裴 萱

(河南大學(xué) 文藝學(xué)研究中心， 河南 開封 475001)

從人道主義到審美主義：1980年代“美學(xué)熱”的生成譜系考察

裴 萱

(河南大學(xué) 文藝學(xué)研究中心， 河南 開封 475001)

1980年代的思想解放運(yùn)動(dòng)和人道主義大討論直接構(gòu)成了“告別歷史”的意識(shí)形態(tài)話語，而對“人的價(jià)值”、“人的主體性”的強(qiáng)調(diào)并非僅僅止步于政治層面的改革與調(diào)整，更是成為主體告別歷史的一種具有本體論價(jià)值的內(nèi)在需求?！懊缹W(xué)熱”的興起恰恰有著歷史和內(nèi)在的合理性，實(shí)現(xiàn)了與人道主義思潮的內(nèi)在呼應(yīng)。文學(xué)審美場域中的人道主義表達(dá)和人性反思，提供了審美表征；而在哲學(xué)思想領(lǐng)域則出現(xiàn)了審美主義的興起、關(guān)于馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》的研究以及美的規(guī)律問題的發(fā)掘，這些都實(shí)現(xiàn)了主體內(nèi)在自由的表達(dá)；美學(xué)自身的學(xué)科屬性又決定了其與人文精神和人道主義有著內(nèi)在的聯(lián)系。由此，在社會(huì)歷史和哲學(xué)文化的合力場域中，“美學(xué)熱”完成了從人道主義到審美主義的話語流變，也再次塑造了中國美學(xué)既注重審美超越，又關(guān)注人性啟蒙的面貌，進(jìn)而能夠有效地面向歷史。

人道主義； 美學(xué)熱； 歷史啟蒙； 審美主義

中國20世紀(jì)70年代末期的思想解放運(yùn)動(dòng)和人道主義大討論直接構(gòu)成了“告別歷史”的意識(shí)形態(tài)話語。一方面，促進(jìn)了個(gè)體主體性意識(shí)的彰顯，來自民間和知識(shí)分子的自由訴求不斷從“邊緣”走向“中心”，并試圖在文學(xué)、哲學(xué)、思想、政治等各個(gè)領(lǐng)域獲得自身的合法性地位；另一方面，在政治意識(shí)形態(tài)層面清除“文革”中的一些錯(cuò)誤思想，實(shí)現(xiàn)“新時(shí)期”的改革開放與撥亂反正。但是，以馬克思主義為人道主義基石的思想解放仍然受到宏大意識(shí)形態(tài)的規(guī)訓(xùn)，來自民間的知識(shí)分子所信仰的自由性、主體性與官方所設(shè)置的框架、規(guī)約產(chǎn)生囹圄，這也正是“清污運(yùn)動(dòng)”和“反對資產(chǎn)階級(jí)自由化運(yùn)動(dòng)”的根本原因。當(dāng)民間和官方面對共同的歷史任務(wù)之時(shí)，比如思想的解放、真理標(biāo)準(zhǔn)問題的討論及撥亂反正等等，二者能夠協(xié)調(diào)共存；但是面對傷痕文學(xué)、人道主義大討論、文學(xué)青年的人生觀討論和異化問題等等，就顯示出內(nèi)在的差異。因?yàn)閺臍v史的角度而言，強(qiáng)調(diào)“人的價(jià)值”、“人的主體性”等等并非僅僅止步于政治層面的改革與調(diào)整，而是主體告別歷史的一種具有本體論價(jià)值的內(nèi)在需求，擺脫了集體性規(guī)約和左傾政治思潮的人們，開始嘗試在社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)人性的彰顯和對自由的渴求。比如在文學(xué)領(lǐng)域，就從傷痕文學(xué)進(jìn)一步發(fā)展至反思文學(xué)，并且在西方現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義思想的影響下出現(xiàn)朦朧詩、現(xiàn)代主義小說、85新潮美學(xué)、實(shí)驗(yàn)戲劇、流行音樂等等，民間的個(gè)體性追尋和自由性話語不斷加強(qiáng)；在人們的日常生活領(lǐng)域，也出現(xiàn)了打破一元、標(biāo)新立異的特點(diǎn)，喇叭褲、迪斯科、蛤蟆鏡、披肩發(fā)、大拉毛圍巾、紅裙子等等，都曾經(jīng)成為時(shí)尚的元素為人們所喜聞樂見。無論是思想領(lǐng)域?qū)θ松鎲栴}的反思，還是生活領(lǐng)域?qū)ψ杂珊兔赖淖穼?，人的個(gè)體自由與主體性價(jià)值都成為了貫穿其中的主要線索。對于人性的追尋和人的自由表達(dá)宣言已經(jīng)類似于西方文藝復(fù)興時(shí)期的思想解放運(yùn)動(dòng)。當(dāng)時(shí)西方主要是破除神權(quán)的邏各斯統(tǒng)治話語，以文學(xué)和審美的力量實(shí)現(xiàn)對人類世俗性生存和自由價(jià)值的肯定；而中國1980年代的人道主義潮流同樣具備了類似神圣的使命，建構(gòu)平民化的世俗生活和實(shí)現(xiàn)人性自由的審美愉悅成為剝離政治一元統(tǒng)治之后的歷史訴求。

文學(xué)和美學(xué)實(shí)踐恰恰引領(lǐng)、呼應(yīng)并實(shí)現(xiàn)了人道主義潮流，“美學(xué)熱”*據(jù)統(tǒng)計(jì)，在“美學(xué)熱”剛開始興起的四年中(1978-1982)，學(xué)術(shù)界和知識(shí)界發(fā)表了大量有關(guān)美學(xué)研究的論文、專著，并召開了大規(guī)模的美學(xué)研討會(huì)和進(jìn)修班。據(jù)現(xiàn)有資料和中國知網(wǎng)的學(xué)術(shù)論文檢索數(shù)量可以得知，國內(nèi)報(bào)刊雜志以美學(xué)和美為主題的文章在這四年中呈急速上升的趨勢，1979年是60余篇，1980年是110余篇，1981年是170余篇，1982年是190余篇，論文共計(jì)700余篇，形成了宏大的“美學(xué)熱”歷史文化景觀。得以興起并主要在兩個(gè)方面實(shí)現(xiàn)了歷史維度的必然性。首先，人道主義和人性的彰顯內(nèi)在地要求主體性的建立與自由的追尋，而這些與文學(xué)和美學(xué)的價(jià)值訴求有著內(nèi)在有機(jī)的聯(lián)系，人們在審美的體驗(yàn)和感性的訴求中得到“人的本質(zhì)力量對象化”的確證。高爾泰就曾經(jīng)認(rèn)為“美是自由的象征”，審美所營造的理想境界、終極人生價(jià)值體驗(yàn)以及對歷史的反思都構(gòu)成了自由話語的表達(dá)，“這時(shí)的美學(xué)已不是停留在哲學(xué)的思辨，而是著眼于思想的自由解放，美被看成了自由的象征”[1]43。此時(shí)的美學(xué)以及“美學(xué)熱”已經(jīng)具備了“文藝復(fù)興”的歷史使命。其次，美學(xué)不僅僅同文學(xué)共同具有了“審美解放”的性質(zhì)，更是在思想和意識(shí)形態(tài)層面完成了美學(xué)意識(shí)形態(tài)的話語權(quán)。1980年代的人道主義脈絡(luò)時(shí)刻處在個(gè)體自由和政治規(guī)約的雙重膠著之中，正如胡喬木在《關(guān)于人道主義和異化問題》中對周揚(yáng)和王若水的批判，認(rèn)為人道主義必然“導(dǎo)致同社會(huì)主義格格不入的個(gè)人主義”，所以“個(gè)體自由/政治規(guī)約”、“小我/大我”、“個(gè)人/集體”等構(gòu)成了二元對立框架，并且顯示出強(qiáng)大的政治統(tǒng)攝力度。正是在此語境下，美學(xué)以其理論反思的深度和美學(xué)意識(shí)形態(tài)的反抗，實(shí)現(xiàn)了人道主義在思想層面對政治規(guī)訓(xùn)的反撥。李澤厚的主體性實(shí)踐論美學(xué)、朱光潛對《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》美學(xué)思想的闡釋、高爾泰“美是自由的象征”、劉再復(fù)的主體論思想以及美學(xué)方法論的探索等都為個(gè)體性自由和人道主義的發(fā)展提供了自己的理論話語方式，而這些又通過“美學(xué)”的獨(dú)特領(lǐng)域完成了美學(xué)意識(shí)形態(tài)話語的建構(gòu)，并最終構(gòu)成了“美學(xué)熱”蔚為壯觀的局面。所以，“美學(xué)熱”的興起有著歷史和內(nèi)在的合理性，實(shí)現(xiàn)了與人道主義思潮的內(nèi)在呼應(yīng)。審美主義的興起、關(guān)于《手稿》的研究以及美的規(guī)律問題的發(fā)掘都是主體內(nèi)在自由的表達(dá)，而美學(xué)意識(shí)形態(tài)的話語權(quán)則是社會(huì)歷史層面對美學(xué)的價(jià)值訴求，他們共同為美學(xué)熱樹立了歷史的合法性地位。審視1980年代“美學(xué)熱”浪潮，其生成機(jī)制經(jīng)歷了從人學(xué)訴求到美學(xué)理念、從社會(huì)學(xué)價(jià)值到理論延展的譜系脈絡(luò)，所以，對“美學(xué)熱”生成機(jī)制考察的意義就已經(jīng)超越了美學(xué)理論研究本身。從方法論的視角而言，福柯的“譜系學(xué)”方法給予我們切入的視角。譜系學(xué)試圖破除傳統(tǒng)哲學(xué)研究領(lǐng)域“形而上”的本質(zhì)主義觀念，對事物、思想和文化的進(jìn)程采取生成式、微觀化和檔案學(xué)意義層面的觀照，更加重視事物的“出身”(Herkunft)和“出現(xiàn)”(Entstehung)。在譜系學(xué)的視域中，一元式和本體化的“邏各斯中心主義”觀念被拆解，形而上學(xué)的終極目的也被取締，取而代之的是對權(quán)力、話語、知識(shí)和細(xì)節(jié)的論證，并且更加重視知識(shí)和文化的內(nèi)在流變、形態(tài)差異和多元闡釋，試圖在多元化語境中凸顯真實(shí)的歷史面貌?！白V系學(xué)要求細(xì)節(jié)知識(shí)，要求大量堆砌的材料……它反對理想意義和無限目的論的元?dú)v史展開”[2]147。反思美學(xué)熱潮的“生成譜系”，我們需要將美學(xué)放在更為開闊的社會(huì)學(xué)、政治學(xué)和文化學(xué)的視野之中，在不同學(xué)科的知識(shí)互涉語境中發(fā)掘美學(xué)的意識(shí)形態(tài)意義和人道主義功能。這就破除了長期以來對美學(xué)的一元化概括，以生成性、社會(huì)性取代“客體論”美學(xué)、“反映論”美學(xué)的窠臼，從而給美學(xué)現(xiàn)象、美學(xué)事件和美學(xué)理論的研究提供嶄新的方法視角和知識(shí)學(xué)資源。

一、 文學(xué)審美場域中的人性啟蒙基礎(chǔ)

人道主義作為1980年代初期的顯性社會(huì)思潮，仍然是在文學(xué)和思想領(lǐng)域兩個(gè)維度產(chǎn)生并發(fā)展的。從文學(xué)的角度而言，“傷痕文學(xué)”與“反思文學(xué)”的浪潮持續(xù)推動(dòng)人性復(fù)歸和人的覺醒，并且以“啟蒙”的姿態(tài)重塑文學(xué)和審美的面貌；而從哲學(xué)和思想領(lǐng)域而言，人道主義更是貫穿共同美的討論、對《手稿》的再次發(fā)掘、美的規(guī)律的探索和“異化”問題的論爭等，廣大知識(shí)分子在思想的反思、碰撞和爭鳴中，使人道主義持續(xù)深入人心并且逐步褪去政治“工具論”的規(guī)約，從而成為具有本體價(jià)值的中心話語。“美學(xué)熱”正是涵蓋了從文學(xué)界到理論界的價(jià)值取向，主體性、自然的人化、實(shí)踐論美學(xué)、美是自由、文藝美學(xué)的學(xué)科歸屬等美學(xué)熱的關(guān)鍵詞都既是人道主義思想的延展，也在文學(xué)和哲學(xué)思想的雙重維度中找到了自身存在的合法性依據(jù)。有學(xué)者認(rèn)為，文學(xué)、美學(xué)和哲學(xué)三者有著相互影響而又密切聯(lián)系的多重關(guān)系，“文學(xué)(傷痕——反思)、哲學(xué)(異化與人性復(fù)歸)和美學(xué)(自然的人化)”承擔(dān)了不同的社會(huì)功能。文學(xué)直面普通的社會(huì)問題，哲學(xué)以思辨的形式表征關(guān)于人性的抽象理論，而美學(xué)則通過“體驗(yàn)——描述——分析”的方法，“含蓄地表達(dá)了跨越實(shí)用的、理智的邏輯思維”[3]99-102。雖然三者關(guān)注的社會(huì)領(lǐng)域和分工不同，但是在以“人道主義”為核心的主體性建構(gòu)之中，它們又呈現(xiàn)出獨(dú)具特色的關(guān)聯(lián)形式。哲學(xué)理論界更多地關(guān)注對歷史現(xiàn)象的評判，當(dāng)現(xiàn)實(shí)的政治變革任務(wù)完成之后，哲學(xué)問題的討論仍然無法逃脫宏大意識(shí)形態(tài)的規(guī)約，顯性的人道主義話語被冠以“資產(chǎn)階級(jí)”理論的“帽子”從而失去了進(jìn)一步闡釋的空間，“離開了這些具體情況和具體任務(wù)而談人，這就不是談現(xiàn)實(shí)的人而是談抽象的人，就不是馬克思主義的態(tài)度，就會(huì)把青年誤入歧途”[4]41；對于傷痕文學(xué)而言，個(gè)體的人性呼吁承載著在客觀上和歷史進(jìn)程中具有了時(shí)代反思的價(jià)值，但是從文本自身而言，此種人性抒寫是以個(gè)體想象與實(shí)踐的方式進(jìn)行個(gè)體化的情感表達(dá)的。如何在理論和歷史的層面為個(gè)體化的文學(xué)獲得有效的闡釋和存在的空間，就成為美學(xué)所肩負(fù)的責(zé)任?；蛟S美學(xué)的獨(dú)特性正是在于，它對民間和個(gè)體的人道主義話語訴求提供了思想層面的理論依據(jù)，又使得政治規(guī)約下的人道主義哲學(xué)理論繼續(xù)以民間邊緣的姿態(tài)完成歷史的使命。比如李澤厚的主體性實(shí)踐哲學(xué)正是以人為本體，以人的自然化和情感天然的舒張實(shí)現(xiàn)審美的最高境界，“美是自由的形式”與其說是哲學(xué)理論的探討，不如說是以美的尺度作為人性的終極意義；劉再復(fù)的“文學(xué)主體性”思想褪去了激情的光環(huán)，在審美學(xué)科專業(yè)的領(lǐng)域中完成了人道主義新的理論范式和存在依據(jù)，從此維度來講，“美學(xué)熱”不僅僅是人道主義思潮發(fā)展的結(jié)果，更是其眾多維度的理論承擔(dān)。

新時(shí)期文學(xué)中關(guān)于“人性”和“人道主義”的話語最早出現(xiàn)在傷痕文學(xué)之中，此類文學(xué)通過個(gè)體痛苦經(jīng)歷的反思、生存狀況的揭示、人格尊嚴(yán)的追求以及對正常美好生活的向往構(gòu)成了文學(xué)領(lǐng)域中的“人道主義潮流”，并且最終由人道主義思想進(jìn)一步發(fā)展成為具有“啟蒙”特色的審美自由和美學(xué)原則。傷痕文學(xué)在最初表現(xiàn)人道主義主題之時(shí)，往往有意無意地將文本劃分為國家政權(quán)與民間個(gè)體的雙重形態(tài)。以個(gè)體為核心的血緣關(guān)系和家庭倫理被強(qiáng)大的國家政權(quán)所割裂，而個(gè)體的情感訴求和道德理想則在荒誕的政治運(yùn)動(dòng)中煙消云散，取而代之的是來自社會(huì)和國家無形的約束與規(guī)訓(xùn)。傷痕文學(xué)敏銳地在新時(shí)期試圖以“人性”和“人道主義”的方式完成個(gè)體豐滿的性格塑造與自由的生存體驗(yàn)，并通過個(gè)體“想象共同體”進(jìn)而重塑“家庭”、“道德”和“人倫”存在的合法性價(jià)值，將“階級(jí)—國家”的一元式話語更改為“小我—大我”的民族國家體驗(yàn)。盧新華于1978年發(fā)表的《傷痕》正是將意識(shí)形態(tài)斗爭場景放到家庭內(nèi)部，通過個(gè)體與母親的誤解、決裂到醒悟、反思，完成了帶有個(gè)體悲劇性質(zhì)的思想升華過程。這篇小說的意義正是在于，人道主義關(guān)懷不僅深入到了對個(gè)體的啟蒙和反思之中，更是確立了以人為核心的親情、血緣、道德、家庭等對民族國家的建構(gòu)作用。個(gè)體與家庭作為“革命的紐帶”具有了歷史存在的合法化價(jià)值，這也正是人道主義和人性存在的正當(dāng)性與合理性。最初的傷痕文學(xué)也試圖在“祖國話語”和“人道主義”之中找到一個(gè)平衡點(diǎn)，人性的存在價(jià)值也需要借助于民族國家的強(qiáng)大作為依據(jù)，這一方面是對1960-1970年代政治化主流敘事的反撥，另一方面也是人的自由與意識(shí)形態(tài)妥協(xié)的結(jié)果。眾所周知，“文革”及“文革”前期的社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義小說都透露出集體話語對個(gè)體家庭生活的遮蔽，個(gè)人必須無條件地服從宏大政治意識(shí)形態(tài)的需要，也只有集體化的政治倫理才能夠建立“完善”的社會(huì)主義人格，《創(chuàng)業(yè)史》、《艷陽天》、《金光大道》等作品都是熱情的集體主義話語和階級(jí)斗爭意識(shí)?！秱邸穭t從個(gè)體的生存和反思入手，試圖在人道主義和民族國家之間找到敘事的平衡點(diǎn)，這無疑是對文學(xué)史的重大突破。而伴隨著文學(xué)對人道主義思想表現(xiàn)的不斷深入，“人道主義”和“祖國話語”的平衡狀態(tài)最終被打破，人道主義也進(jìn)一步在人情和人性中找到了自身存在的合法性根據(jù)。張抗抗的《愛的權(quán)力》、張潔的《愛，是不能忘記的》、古華的《芙蓉鎮(zhèn)》；詩歌領(lǐng)域中的“朦朧詩”，比如北島的《回答》、顧城的《眨眼》、舒婷的《饋贈(zèng)》等等，都是充分肯定了愛情、信仰和自由對于人類個(gè)體生存的重要性，主體啟蒙的色彩遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于對國家和社會(huì)發(fā)展的反思，甚至此時(shí)出現(xiàn)的愛情和自由，恰恰是作為社會(huì)和歷史的對立面而出現(xiàn)的。《愛，是不能忘記的》中的刻骨銘心、貫穿一生的愛情正是與“革命的道德、革命的情誼”相對立；而《芙蓉鎮(zhèn)》中胡玉音和秦書田的自由戀愛最終“好人終成眷屬”，民間的鄉(xiāng)情鄉(xiāng)俗、自由暢快的人性彰顯和大膽潑辣的愛情表達(dá)戰(zhàn)勝了“壞人”的阻撓以及其背后的左傾政治規(guī)訓(xùn)。由此可以看出，人道主義在文學(xué)中已經(jīng)逐步完成了取代“祖國”和集體主義話語的本體性存在，而政治、社會(huì)、意識(shí)形態(tài)和權(quán)力則構(gòu)成了人道主義形成的“對立性”基石，“現(xiàn)代的個(gè)人既是知識(shí)的客體，又是知識(shí)的主體，他并不是一個(gè)‘受壓制’的存在物，而是一個(gè)在‘科學(xué)—規(guī)戒機(jī)制’(scientifico-disciplinary mechanisms)之母體中被積極地構(gòu)鑄的存在物”[5]65。朦朧詩則更是以大膽的姿態(tài)和創(chuàng)新性的審美原則促使“人”從國家機(jī)器的絕對控制中釋放出來，以自由性和主體性的原則重塑個(gè)人話語空間，而這也回歸到了“五四”時(shí)期文學(xué)啟蒙與解放的功能?！靶碌霓D(zhuǎn)機(jī)和閃閃星斗，正在綴滿沒有遮攔的天空。那是五千年的象形文字，那是未來人們凝視的眼睛”[6]3，詩歌中不僅僅透露出人道主義思想對主體存在的反思和個(gè)體的解放，更是以啟蒙的姿態(tài)試圖回答人類如何參與歷史和社會(huì)的建構(gòu)等終極性問題。所以，人道主義思潮便進(jìn)一步成為了“啟蒙”和“自由”現(xiàn)代性工程的重要組成部分。“個(gè)人與民族國家的黏結(jié)關(guān)系，作為現(xiàn)代性的一個(gè)話語構(gòu)成物，總是會(huì)尋求某種自圓其說的方式平復(fù)它帶來的沖突”[7]128-129。“自圓其說的方式”正是文學(xué)和審美的啟蒙話語，并將最初具有意識(shí)形態(tài)和民族國家性質(zhì)的人道主義轉(zhuǎn)化成為獨(dú)立自主的審美理念，成為追尋自由的新的“美學(xué)原則”。從民族國家到個(gè)體情感，從歷史反思到審美自由，從剝離政治到文學(xué)啟蒙，人道主義原則最終實(shí)現(xiàn)了與美學(xué)原則的相互融合、相贏共生。在這樣一個(gè)過程中，人的主體性原則得以獨(dú)立，審美的自由性得以彰顯，文學(xué)的學(xué)科性也逐漸明確，美學(xué)也將進(jìn)一步賦予人道主義和文學(xué)以合法性的存在空間，這無疑是文學(xué)和審美領(lǐng)域的“新的崛起”。從歷史和社會(huì)的角度而言，文學(xué)藝術(shù)中貫穿下來的人道主義潮流構(gòu)成了整個(gè)社會(huì)追求自由、民主和解放的審美意識(shí)形態(tài)，而且使得審美逐步脫離以往的政治視角轉(zhuǎn)向平民化和個(gè)體化的生存愉悅?！懊缹W(xué)熱”的興起更是在反思?xì)v史的基石之上完成啟蒙的激情和自由的渴望。

二、 哲學(xué)領(lǐng)域人道主義思想和“美學(xué)熱”思想的契合

如果說文學(xué)中的人道主義討論還經(jīng)歷了從對政治社會(huì)的反思到自由解放意識(shí)的彰顯，最終通達(dá)審美意識(shí)形態(tài)的話，那么哲學(xué)思想領(lǐng)域的人道主義運(yùn)動(dòng)一開始就與美學(xué)以及美學(xué)意識(shí)形態(tài)結(jié)下了密切的聯(lián)系。因?yàn)槊缹W(xué)天然的人文性、感性和自由性的特質(zhì)就決定了美學(xué)的學(xué)科面貌是以“人”為核心，桑塔耶那認(rèn)為“各個(gè)事物之所以美，就因?yàn)楦鱾€(gè)事物都能夠在某種程度上使我們的注意力感到興趣、感到入迷”[8]86-87；王國維也曾表述過現(xiàn)代美學(xué)的基本精神：“如此審美的經(jīng)驗(yàn)，即以吾人感情的感觸其所愛好之事物，而人類經(jīng)驗(yàn)中最高尚之形式也”[9]73。所以，在哲學(xué)思想領(lǐng)域的人道主義問題或者一開始就成為“美學(xué)熱”討論的一部分，比如朱光潛、王朝聞、李澤厚、高爾泰等美學(xué)家都從美學(xué)的維度肯定人性、人情在社會(huì)思潮中的重要作用；或者參與政治意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域論爭的也多為文藝工作者和文藝?yán)碚摷?，具有較強(qiáng)的哲學(xué)基礎(chǔ)和美學(xué)功底，比如周揚(yáng)、王若水、王元化、秦川等人，他們將人道主義思想有機(jī)地融入進(jìn)馬克思主義文藝?yán)碚撝?，以“異化”問題為核心重新展開對“人”生存和發(fā)展?fàn)顩r的論述。人道主義作為泊來詞，在英文中是humanism或者是humanitarianism，興盛于歐洲的文藝復(fù)興時(shí)期，其意義內(nèi)涵主要是以人的存在、人的利益和人的價(jià)值為核心的思想、學(xué)說或者社會(huì)組織形式；作為哲學(xué)思想，否認(rèn)神權(quán)話語和超自然主義，提倡人類主體的能動(dòng)性、創(chuàng)造性與自由性，肯定人類以感性或者理性的方式實(shí)現(xiàn)終極的生存自由。王若水曾經(jīng)將人道主義思想結(jié)合二十世紀(jì)六七十年代中國的社會(huì)現(xiàn)實(shí)指出：“人道主義所反對的有兩個(gè)東西，一個(gè)是神道主義，一個(gè)是獸道主義。神道主義抬高神而貶低人，用虛幻的天堂幸福來否定人間生活的價(jià)值。獸道主義把人降低為動(dòng)物，把人當(dāng)動(dòng)物一樣來對待”[10]200。但是，人道主義在政治思想領(lǐng)域的論爭最終還是讓位于國家的宏大意識(shí)形態(tài)，胡喬木的《關(guān)于人道主義和異化問題》的報(bào)告和“清除精神污染運(yùn)動(dòng)”給人道主義討論定下了基調(diào)，人權(quán)、自由、平等再次被看做是帶有資產(chǎn)階級(jí)性質(zhì)的、抽象的人性本質(zhì)。但是，思想解放的現(xiàn)實(shí)已經(jīng)使人們意識(shí)到主體性存在的合理性價(jià)值與人道主義的生命力，文學(xué)和藝術(shù)也在審美的領(lǐng)域中以“啟蒙”的姿態(tài)喚醒個(gè)人對歷史的反思與自由生存的向往。所以，人道主義思潮一方面實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)政治領(lǐng)域的撥亂反正和執(zhí)政策略調(diào)整，但另一方面又在個(gè)體和民間的審美話語中持續(xù)存在，并與國家意識(shí)形態(tài)產(chǎn)生對抗。那么，在哲學(xué)和思想領(lǐng)域就迫切需要一個(gè)合法化運(yùn)動(dòng)使人道主義思潮得以持續(xù)進(jìn)行，這一合法化運(yùn)動(dòng)一方面需要代表個(gè)體和民間力量，并且實(shí)現(xiàn)主體自由的歷史使命，另一方面也必須正視國家宏大意識(shí)形態(tài)規(guī)訓(xùn)的現(xiàn)實(shí)，積極從馬克思主義經(jīng)典文獻(xiàn)和意識(shí)形態(tài)內(nèi)部找到人道主義和人性理念存在的因素，并以此為基礎(chǔ)進(jìn)一步通達(dá)人性本體的價(jià)值確證?！懊缹W(xué)熱”恰恰就成為了這場合法化運(yùn)動(dòng)的重要承擔(dān)，朱光潛的《關(guān)于人性、人道主義、人情味和共同美問題》，引領(lǐng)了美學(xué)界對人道主義問題和共同美問題的關(guān)注；而隨后，朱光潛又在《美學(xué)》1980年第2期發(fā)表了他重新節(jié)譯的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》，試圖從青年馬克思的哲學(xué)和美學(xué)思想中找到人道主義存在的合理性，同時(shí)發(fā)表的還有朱光潛、鄭涌、張志揚(yáng)等人對《手稿》美學(xué)思想研究的文章。由此，通過學(xué)術(shù)界對《手稿》的討論，以及在此之前的對“共同美”和“形象思維”的討論，“美學(xué)熱”在1979年拉開了序幕，美學(xué)在文學(xué)、文化和思想界得以興盛，廣大學(xué)者和知識(shí)分子積極撰文、出書、辦刊并且召開美學(xué)相關(guān)的研討會(huì)，不僅具有研究美學(xué)的激情，更使得美學(xué)學(xué)科的話語空間和價(jià)值取向不斷延展，成為眾多學(xué)科體系中的“顯學(xué)”?？梢钥闯?，在80年代初的知識(shí)界，“美學(xué)熱”一方面秉承了人道主義思潮對啟蒙和自由的訴求，并將個(gè)體的邊緣化思想逐步向政治意識(shí)形態(tài)靠攏，另一方面，又必須依靠馬克思主義經(jīng)典來尋求自身的合法化價(jià)值。當(dāng)然，隨著美學(xué)熱潮的不斷深入，人道主義思潮在“美學(xué)熱”中逐步確立了主體性地位，這也正是美學(xué)研究先后經(jīng)歷從馬克思到黑格爾、再到康德的理論走向，以及從美學(xué)意識(shí)形態(tài)再到“自由王國”的歷程。所以，美學(xué)熱興起前后以馬克思主義美學(xué)為研究和爭議的基礎(chǔ)就順理成章，也適應(yīng)了當(dāng)下主流政治話語的要求，從而以“曲線救國”的方式完成美學(xué)所承擔(dān)的歷史使命。

朱光潛“論戰(zhàn)”氣息較為濃厚的《關(guān)于人性、人道主義、人情味和共同美問題》正是在“美感”、“人性”和“階級(jí)性”之間的辯證關(guān)系中展開，認(rèn)為共同美是建立在人性和人情的基礎(chǔ)之上的，雖然也肯定了“不同的階級(jí)確實(shí)有不同的美感”，但是“美感這個(gè)概念是很模糊的，美感的來源也是很復(fù)雜的”[11]40-41，隨后分別闡釋了馬克思和毛澤東對待古希臘神話與中國古典詩詞的例證，指出超越階級(jí)的“共同美”和“人道主義”是存在的。對“美”的問題的探尋是直接與人性、人道主義的價(jià)值確立相互聯(lián)系的，美感也就充當(dāng)了“共同人性”的例證，并且能夠有效地破除左傾階級(jí)斗爭思想對個(gè)人的戕害。對于美學(xué)而言，其優(yōu)勢在于可以從眾多的文藝現(xiàn)象和文學(xué)活動(dòng)中找到人道主義存在的證據(jù)，從而得以在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域發(fā)揮作用。對馬克思、毛澤東等革命領(lǐng)袖文藝思想的發(fā)掘，其目的正是為了以“權(quán)威之言去權(quán)威”，從而深化人道主義思想的發(fā)展脈絡(luò)。而如果僅僅是從哲學(xué)思想和政治領(lǐng)域樹立人道主義合法性的化，那么很有可能其結(jié)果正是與周揚(yáng)、王若水等人參與“異化”討論的結(jié)果一樣。這也正是美學(xué)家們積極爭取人道主義的努力和煞費(fèi)苦心的智慧。其實(shí)，關(guān)于人道主義和共同美的討論，其源頭正是在于毛澤東曾經(jīng)對于共同美的肯定。何其芳刊于《人民文學(xué)》1977年第9期的散文《毛澤東之歌》不僅以極具形象性與情感性的語言表達(dá)作者對領(lǐng)袖的贊嘆之情，更是透露毛澤東在1961年1月23日曾在同作者的談話中表示“各階級(jí)有各階級(jí)的美，不同階級(jí)之間也有共同美?？谥谖?，有同嗜焉?！惫餐缽氖澜缑缹W(xué)發(fā)展進(jìn)程的整體來看，早已為康德等眾多美學(xué)家提出。但是在社會(huì)意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時(shí)期，其政治和社會(huì)意義卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于美學(xué)本身的意義。這在某種程度上是對狹義階級(jí)論美學(xué)的突破，肯定了共同人性的存在。

而隨后，學(xué)者們又從領(lǐng)袖對詩歌形象思維的界定中，試圖發(fā)現(xiàn)文學(xué)中人性和感性的力量，以期在人道主義思潮中找到“話語權(quán)威”，比如《湖南師院學(xué)報(bào)》和《詩刊》就分別在1977、1978年發(fā)表了毛澤東給陳毅談詩的信，“詩要用形象思維，不能如散文那樣說，所以比、興兩法是不能不用的?！盵12]4文學(xué)創(chuàng)作手法上的概念在思想大解放的時(shí)期也被賦予了積極的理論意義，成為美學(xué)層面反抗僵化意識(shí)形態(tài)的有力工具?！靶蜗笏季S”本是指以直觀形象的觀審、自由豁達(dá)的想象以及心物合一的情感完成從個(gè)別到一般的思維方式，其中往往是伴隨著生動(dòng)鮮明的形象，以“神與物游”的方式通達(dá)審美的最高境界。而在此，形象思維主要是對僵化“傳聲筒”式政治工具論文學(xué)的反撥，并以此恢復(fù)完滿的人情和人情的價(jià)值理念。可以說，“共同美”和“形象思維”都已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了文學(xué)和審美層面的含義，也絕非僅僅是文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)作和鑒賞技巧，而是具有美學(xué)性質(zhì)的對人自由理念的憧憬和向往。這點(diǎn)其實(shí)并非僅僅是朱光潛，其他理論家和學(xué)者也紛紛撰文，支持人道主義的文藝觀和美學(xué)觀。邱明正發(fā)表在《復(fù)旦學(xué)報(bào)》1978年第1期的《試論“共同美”》，觀點(diǎn)更為明晰，并且直接肯定了美感本身具有超越階級(jí)的性質(zhì)?！安煌A級(jí)的人們，甚至對立階級(jí)的人們，對于同一審美對象，在一定條件下，可能產(chǎn)生相同或相近的審美感受，以及由此而得出相同或相近的審美評價(jià)。這就是所謂共同美”[13]45，該文承認(rèn)不同階級(jí)的人們面對同一文學(xué)文本，可能會(huì)因?yàn)樽陨淼纳罘e累、價(jià)值立場、思想情感等方面產(chǎn)生不同的審美感受，但是從美學(xué)的意義而言，確實(shí)也都實(shí)現(xiàn)了對“美”本身的感知。隨后，鐘子翱的《論共同美》則更進(jìn)一步，淡化了“階級(jí)性”和對“人民性”的區(qū)分，把視角從“共同美”和“階級(jí)性”的辯證關(guān)系中延展出來，將美學(xué)的生發(fā)歸結(jié)于審美主體和審美對象之間的審美關(guān)系，這就在一定程度上淡化了階級(jí)論的色彩，從而深化了人性、人情和人道主義的價(jià)值，這就逐步將共同美討論的視野從階級(jí)性轉(zhuǎn)移至美感的產(chǎn)生，而美感作為一個(gè)以主體性為核心的概念，則進(jìn)一步確證了人道主義存在的合法性。當(dāng)然，在人道主義問題上認(rèn)識(shí)的更為清楚的當(dāng)屬朱光潛，他在美學(xué)熱之初參加的討論主要立足于兩點(diǎn)：第一，人性正是人的自然本性，無論是西方的古希臘時(shí)期，還是馬克思主義對人性的界定，都提倡人的自由本性的生發(fā)和在此基礎(chǔ)上的人的本質(zhì)力量對象化，“人性論”相比較于“階級(jí)論”，生命更為長久。第二，人情味不僅僅是人性和人道主義的自然表現(xiàn)，而且是文藝作品中不可或缺的重要因素，審美和人性、人情具有同一的意義。時(shí)至今日，我們可以看到，朱光潛的觀點(diǎn)依然具有超越性和歷史性的價(jià)值，在政治禁錮還未完全解除的時(shí)期，他以具有普世價(jià)值的人性和人情貫穿美學(xué)的研究，并進(jìn)而實(shí)現(xiàn)美學(xué)意識(shí)形態(tài)的話語反叛。

其實(shí)，1980年代的思想解放和社會(huì)變革內(nèi)在的需要人道主義價(jià)值觀的確立、主體性自我創(chuàng)造能力的張揚(yáng)和美學(xué)意識(shí)形態(tài)對政治的疏離與反思，這些都構(gòu)成了從人道主義到美學(xué)熱的話語場域。美學(xué)以人性、人情和人道主義為核心，就自然而然地參照并對立于曾經(jīng)“非人”的社會(huì)主義國家政權(quán)的想象，從而得以在知識(shí)界順利進(jìn)行；同時(shí)，當(dāng)眾多“個(gè)體”重新塑造成新時(shí)期理想化的“民族國家”和“自由世界”之時(shí)，“美學(xué)熱”與人道主義就成為一種帶有激情性質(zhì)的“意識(shí)形態(tài)”而非“知識(shí)話語”，它以“啟蒙者”和“傳道者”的理想化希望完成對社會(huì)的救贖和反撥，這也正如阿爾都塞所認(rèn)為的人道主義意識(shí)形態(tài)“實(shí)踐的和社會(huì)的職能壓倒理論的職能(認(rèn)知的職能)”，此種意識(shí)形態(tài)色彩也維系了美學(xué)熱存在的歷史合法性。其實(shí)，對于共同美和人道主義的論述在今日看來，仍然具有相對理論上的缺陷，比如美與美感的區(qū)分，人性和階級(jí)性的辯證關(guān)系，美的個(gè)體性與共通感之間的聯(lián)系等等，但是理論的激情恰恰已經(jīng)完成了特定歷史時(shí)期的任務(wù)。

三、 美學(xué)本體的人學(xué)價(jià)值、人道主義屬性以及歷史啟蒙

其實(shí)，“美學(xué)熱”的興起不僅僅與文學(xué)中的自由和政治思想領(lǐng)域的美學(xué)意識(shí)形態(tài)相關(guān)聯(lián)，更是與美學(xué)學(xué)科自身內(nèi)在原因相關(guān)。可以說，自美學(xué)誕生以來就與人文精神和人道主義有著內(nèi)在的聯(lián)系。人道主義自西方文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)以來，作為一種以人的生存價(jià)值和自由理念為核心的思想體系，倡導(dǎo)尊重人自由的發(fā)展、平等共處的理想原則和相對獨(dú)立的倫理道德觀，最終在法國大革命時(shí)期將其內(nèi)涵確定為“自由”、“平等”和“博愛”。而中國古代的思想典籍中，也有著與人的生存價(jià)值相關(guān)的表述，只不過倫理色彩稍濃。比如《禮記》中有云：“親親、尊尊、長長，男女之有別，人道之大者也”[14]152，從倫理道德規(guī)范出發(fā)，最終實(shí)現(xiàn)對人本質(zhì)生存問題的體察，“人道”也是首次出現(xiàn)了典籍中；《周易》中對“人道”也有相似的表述：“是以立天之道曰陰與陽。立地之道曰柔與剛。立人之道曰仁與義”[15]373，將“人道”與“天地之道”進(jìn)行對比，凸顯出人類立德入世特有的價(jià)值取向；而《孟子·盡心章句上》中“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”[16]315則彰顯了寬厚的仁愛親民思想，以對百姓普泛性質(zhì)的關(guān)愛進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的人文關(guān)懷?？梢钥闯觯瑢τ谌松娴闹匾?，中西方皆有其理論表達(dá)，只不過西方表述更為明晰，中國古典的人文視野倫理色彩稍濃。進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)以來，西方的啟蒙現(xiàn)代性話語壓抑了主體感性生命、生存自由的表達(dá)、美學(xué)以及感性視域下的人本主義思潮，從而繼續(xù)為全面的人文精神爭取話語空間，這也正是美學(xué)作為“感性學(xué)”的原初之意。如果說美學(xué)在鮑姆嘉通和康德的理論中，還只是以感性的特質(zhì)作為理性的附庸，那么克羅齊的直覺說和柏格森的綿延說，都樹立了絕對心靈化的美學(xué)感知樣態(tài)。而隨后弗洛伊德和榮格的“潛意識(shí)”學(xué)說更是把文學(xué)和審美的領(lǐng)域回歸到感性的本能沖動(dòng)之中，再次確立起“非理性”的歷時(shí)性存在價(jià)值，也實(shí)現(xiàn)了美學(xué)真正作為“感性學(xué)”的原意?，F(xiàn)象學(xué)美學(xué)對邏輯理性的“懸置”；存在論美學(xué)對詩化彼岸生存的關(guān)切；語義學(xué)美學(xué)中“藝術(shù)是人類情感的符號(hào)形式的創(chuàng)造”；闡釋學(xué)美學(xué)對接受主體心靈的重視和文本意義再創(chuàng)造的激情都高舉了人性、人情和感性的大旗，真正樹立起人在感性和審美領(lǐng)域的主體性地位，并通過審美的“共通感”完成“主體間性”的話語建構(gòu)。非理性轉(zhuǎn)向不僅僅在主體領(lǐng)域豐富和調(diào)整了理性對主體“過于偏激”的建構(gòu)，而且實(shí)現(xiàn)了真正意義上美學(xué)、審美現(xiàn)代性和審美主義對主體終極存在價(jià)值的自由和解放。審美作為主體的自由性彰顯，是主體內(nèi)在精神層面的活動(dòng)，是建立在勞動(dòng)實(shí)踐基礎(chǔ)上的，對個(gè)體生存和意義的審美體驗(yàn)，并通過特殊的技巧將其訴諸筆端?？梢哉f，美學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展和流變都與人的主體性存在、心靈化的自由和情感世界的體察息息相關(guān)、難以割舍，“作家的自我通過了藝術(shù)作品這重門而沖入到了時(shí)代精神之內(nèi)，時(shí)代精神同樣的也通過了作家的自我而淋漓盡致地滲入去混在藝術(shù)作品之中”[17]101。美學(xué)的這一內(nèi)在屬性對剛剛經(jīng)歷“文革”傷痛的1980年代的知識(shí)分子和社會(huì)文化思潮而言，無疑構(gòu)成了告別歷史話語、重建美學(xué)人性的關(guān)鍵話語。

“文革”時(shí)期對人性的戕害，對文藝活動(dòng)武斷盲目的規(guī)約以及高度一元化的政治意識(shí)形態(tài)都取消了主體自身的存在價(jià)值與人文關(guān)照，集體化、統(tǒng)一化、政治化和集權(quán)化成為當(dāng)時(shí)社會(huì)思想領(lǐng)域的特質(zhì)。而思想解放運(yùn)動(dòng)和人道主義思潮分別從上層意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域和民間邊緣空間中，尋求告別歷史與反思人性的價(jià)值，但是在此進(jìn)程中，對于人性、人情和人的自由層面二者理解產(chǎn)生了偏差，這也正是導(dǎo)致了民間與“新時(shí)期”政治之間的拮抗。而人的自由作為歷史終極意義的考量，堅(jiān)強(qiáng)而長久地在1980年代的語境中逐步發(fā)展，美學(xué)內(nèi)在的學(xué)科屬性契合了人道主義對于自由的尋求，從而在審美的領(lǐng)域和感性的層面為主體性的重建找到了合法的領(lǐng)域，這在新時(shí)期的文學(xué)、藝術(shù)、文論中有著明顯的體現(xiàn)。古華《芙蓉鎮(zhèn)》中的胡玉音和秦書田，正是以真誠美好的感情戰(zhàn)勝世俗偏見，勇敢地生活在一起。文本中感性的力量和人性的美好躍然紙上，成為“萬馬齊喑究可哀”政治場景中的亮色。第十屆百花獎(jiǎng)評委會(huì)曾高度贊揚(yáng)由小說改編的電影《芙蓉鎮(zhèn)》：“《芙蓉鎮(zhèn)》將道德批判與歷史批判融為一體，以人物命運(yùn)的變遷傳達(dá)出深廣的社會(huì)內(nèi)涵，揭示了極左路線給人民造成的災(zāi)難，富于人道主義精神。”文學(xué)需要擺脫政治意識(shí)形態(tài)的一元式規(guī)訓(xùn)和“工具反映論”的符號(hào)，重新塑造活生生的具有情感、價(jià)值、多元、豐富的人物形象和審美意蘊(yùn)?？梢?，人的自由生存使得人道主義深刻地成為1980年代初期文學(xué)和審美的內(nèi)在價(jià)值需求和話語表現(xiàn)，也成為政治神權(quán)坍塌之后美學(xué)意識(shí)形態(tài)的主要內(nèi)涵。而美學(xué)熱前期的特質(zhì)正是“青春體”學(xué)術(shù)的熱情和帶有理想色彩的美學(xué)啟蒙，飽含“文革”慘痛經(jīng)歷和精神創(chuàng)傷的知識(shí)分子和廣大群眾希望能夠以人性的復(fù)歸完成新時(shí)期的反思和批判，美學(xué)中對人性的體察、感性的張揚(yáng)和非功利性質(zhì)的審美意蘊(yùn)，都成為政治思想之外從“邊緣”到“核心”理想寄托。

以主體性和自由性為核心的人道主義成為貫穿1980年代思想脈絡(luò)的核心，而自傳統(tǒng)時(shí)期以來的美學(xué)史便充分證明，審美能夠帶來主體最大程度的自由，一部美學(xué)史便是人類主體確定自身的合法性存在地位并且追尋自由的歷史?！皩徝兰醋杂伞痹诳档潞拖盏睦碚撝幸呀?jīng)是“不證自明”的公理，康德把判斷力看做是自由的無目的的理想化構(gòu)想，協(xié)調(diào)了知性和理性，為感性尋求了合法化空間；席勒則延展和發(fā)揮了此種“游戲式”的審美主義，感性沖動(dòng)來自于自然法則，是主體被動(dòng)地感知對象，以直觀和個(gè)體的方式呈現(xiàn)出變化多樣的世界，理性沖動(dòng)體現(xiàn)主體的自由化原則，但是卻是一種普遍的恒定形式。而唯有“游戲沖動(dòng)”有機(jī)協(xié)調(diào)了二者，各取其精華，完成了審美維度下精神和自然的雙重自由，“游戲沖動(dòng)則力爭要這樣來感受，就像自己創(chuàng)造一樣，力爭這樣來創(chuàng)造，就像感官在感受一樣”[18]73。而尼采、叔本華則是以放大、狂熱的感性主義完成主體絕對的自由體驗(yàn)，荷爾德林、海德格爾以“彼岸”的神性世界使被遮蔽的主體自身得以“澄明”。所以，無論是審美主義的精英化的神性原則，還是世俗化的游戲原則，其終極目的都是主體性生存的自由以及感性力量的完滿和確證；而同樣，也只有“自由”無功利的主體才能夠真正進(jìn)入審美的世界。在審美中，從耳目視聽到情義感知，從心神領(lǐng)會(huì)到情志統(tǒng)一，最終完成了從有限到無限、從有待到超越、從有界到無疆的超越過程，“有了自由的人和人的自由，才能有審美和藝術(shù)。這種觀點(diǎn)從古希臘時(shí)代開始，經(jīng)由文藝復(fù)興，啟蒙運(yùn)動(dòng)，德、英浪漫主義一直延續(xù)到今天，在各種現(xiàn)代派藝術(shù)中發(fā)展成為非理性、下意識(shí)的創(chuàng)作觀和審美觀”[19]62。這樣，從人道主義到主體性，再到生存的自由，也恰恰呼應(yīng)了1980年代美學(xué)熱的理論走向。

通過歷史的分析我們可以得知，“美學(xué)熱”的興起是從“共同美”、“形象思維的討論”和“手稿熱”開始的，這一階段的美學(xué)研究往往是啟蒙和人性的色彩遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過知識(shí)體系的規(guī)范，朱光潛、蔣孔陽、陳望衡等學(xué)者以富有開拓精神和學(xué)術(shù)激情的視野，對理論變革中的人性、人情和人道主義問題進(jìn)行梳理，其主要目的是告別歷史，并且試圖在新時(shí)期確立人的自由、平等的主體性地位；而伴隨著“美學(xué)熱”的不斷深入，主體性問題開始浮出水面，李澤厚、劉再復(fù)等學(xué)者把視角逐步放在美學(xué)自身的學(xué)科體系之中，希望以扎實(shí)的理論和富有學(xué)理性的創(chuàng)新精神建構(gòu)嶄新的美學(xué)意識(shí)形態(tài)，從而替代激進(jìn)的人道主義渴望。李澤厚的主體性實(shí)踐美學(xué)與人類學(xué)本體論實(shí)質(zhì)上從哲學(xué)理論上肯定了人存在的意義，劉再復(fù)的性格組合論也深入到人自身心靈深處，人性不僅僅存在于外在的尊嚴(yán)、價(jià)值之中，更是通過豐富多元的內(nèi)心世界和雙向逆反的性格組合完成的。而“美學(xué)熱”的第三個(gè)階段正是實(shí)現(xiàn)了主體審美和生存的“自由”，這也是美學(xué)熱“告別歷史”的最高維度和終極旨?xì)w，高爾泰的“美是自由的象征”、劉小楓對哲學(xué)和美學(xué)詩意的關(guān)照和關(guān)懷以及“審美感性論”的張揚(yáng)等等，逐步將美學(xué)進(jìn)一步統(tǒng)一到主體自由的感性生成之上，成為一種尋求心靈對話和靈魂敞亮的活動(dòng)，形而上的宗教意味稍顯濃厚。至此，“美學(xué)熱”完成了歷史的演進(jìn)過程，并最終和人道主義思潮共同匯集到了“主體自由”的關(guān)鍵點(diǎn)上：“審美的快樂是一種體驗(yàn)自由的快樂，審美的經(jīng)驗(yàn)是一種體驗(yàn)自由的經(jīng)驗(yàn)。而美，作為對象化了的人的本質(zhì)，也就是自由的象征”[20]27。所以，1980年代新時(shí)期的思想解放是同人道主義潮流和“美學(xué)熱”同時(shí)進(jìn)行的，從對人的個(gè)體生存的關(guān)注，到感性生活的張揚(yáng)；從美學(xué)意識(shí)形態(tài)對政治話語的反抗，到街頭巷陌的服飾歌曲，都是個(gè)體對美好生活和自由人性的憧憬與希冀，這種激情在美學(xué)領(lǐng)域找到了突破口，從而構(gòu)筑了“求美之心勤思索，萬人空巷美學(xué)課”的顯著景觀。

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[責(zé)任編輯：王建科 責(zé)任校對：王建科 陳 曦]

2016-06-12

2016-07-04

裴萱(1985-)，男，河南鄭州人，文學(xué)博士，河南大學(xué)文藝學(xué)研究中心副教授，中國語言文學(xué)博士后流動(dòng)站博士后，主要研究方向?yàn)槲乃嚸缹W(xué)。

國家社科基金項(xiàng)目“文化現(xiàn)代性視域中的藝術(shù)自律問題研究”(10BZW002)；河南省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“空間轉(zhuǎn)向與文學(xué)研究方法論轉(zhuǎn)型”(2016CWX027)；河南省教育廳人文社科研究項(xiàng)目“空間美學(xué)的建構(gòu)與后現(xiàn)代美學(xué)理論新變”(2016-qn-081)；中國博士后科學(xué)基金資助項(xiàng)目(Project funded by China Postdoctoral Science Foundation)(2016M592277)階段性成果。

B83-06

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1673-2936(2017)01-0001-08