詹 世 友

(上饒師范學(xué)院 政治與法律學(xué)院，江西 上饒 334001)

“十字打開”：孟子道德哲學(xué)的義理規(guī)模

詹 世 友

(上饒師范學(xué)院 政治與法律學(xué)院，江西 上饒 334001)

孟子慨然以傳揚和發(fā)揮孔子仁學(xué)為職志，以“十字打開”的方式，向上奠定道德價值的形上基礎(chǔ)，貞定了出自本心的仁義原則，抉發(fā)儒家“性善論”千古一脈，向下追求日常生活之善，貫通物質(zhì)追求和理義追求之同欲；橫向上則把“四端”推擴至五倫及萬物，并展開了道德修養(yǎng)的工夫次第，描述了道德境界的完整進(jìn)階，從而使仁學(xué)的深層內(nèi)蘊及義理規(guī)模得以敞亮，極有益于道德，極有功于儒門。

十字打開；孟子；仁義原則；性善論；道德修養(yǎng)

孔子之后，儒分為八，各自得孔子之道的一端，對繼承和發(fā)展孔子學(xué)說的貢獻(xiàn)都很有限。但孔子之孫子思專重發(fā)揮孔子的中庸思想，注重人心的修養(yǎng)；而孟子受業(yè)于子思之門人，集中發(fā)明人的本心，認(rèn)為道德價值植根于人心，人心本具善端，是德性成長之根基，是能夠安己、安人、安天下的道德生命大本源。為此，孟子開辟了對道德價值進(jìn)行形上追求，又把形上本體與形下的人心表現(xiàn)貫通起來的學(xué)術(shù)理路，從而使得孔子“不可得而聞”的“性與天道”的學(xué)說敞亮出來了，而展現(xiàn)了其仁學(xué)應(yīng)有的義理規(guī)模。南宋陸九淵倡導(dǎo)心學(xué)，是“因讀孟子而自得之”，對孟子思想的運思脈絡(luò)和精神方向體驗得十分真切，他說：“夫子以仁發(fā)明斯道，其言渾無罅縫。孟子十字打開，更無隱遁，蓋時不同也?！盵1]398“十字打開”，意味著孟子把孔子仁學(xué)展開的方式是從縱向上，上契心之本體，下求日常生活之善；從橫向上以四端為基點，推擴到五倫及萬物，以先立乎其大、求放心、寡欲、養(yǎng)浩然之氣等等作為塑造德性的修養(yǎng)工夫細(xì)目，并闡明了道德修養(yǎng)及其境界的次第和進(jìn)階。

一、奠定道德價值的形上基礎(chǔ)

孟子首重奠定道德價值的形上基礎(chǔ)。他認(rèn)為，道德價值根源于人們的感官或者“小體”所及范圍之外的本體即“大體”(心體)之中，人們要獲得道德價值，就不能從人的感性偏好或者外在的物質(zhì)利益中去吸取行為動機，而是要直接證覺心體本有的價值，這一價值是內(nèi)在固有的，而非從外部獲得的。按照康德的說法，那種“僅僅從先天原則出發(fā)闡明其學(xué)說的哲學(xué)”是“純粹哲學(xué)”，而“如果它被限制在一定的知性對象上，就叫做形而上學(xué)”[2]，所以，道德形而上學(xué)是一門關(guān)于理性的對象(即理念，它沒有在經(jīng)驗中相應(yīng)的對象)如道德法則、義務(wù)、善良意志等等的學(xué)說，而孟子的心體所蘊之價值正是超越于感性經(jīng)驗之外的理性的對象，也就是仁和義這兩個道德原則，孟子也認(rèn)為仁義原則是天所予我的，是先天原則，所以，這種學(xué)說明顯屬于道德形而上學(xué)。當(dāng)然，形而上學(xué)的客體并不是我們在現(xiàn)象中能夠觀察到的，而只能在與感性偏好的對象相對的立場上才朗現(xiàn)出來。

職是之故，《孟子》開篇即揭“義利之辨”。利顯然是指我們可以通過感官直接經(jīng)驗到的對象，而義則處于經(jīng)驗之外。在《孟子》文本中，確實大多不言利而只講仁義，似乎是迂腐之論。實際上，孟子的主要觀點是義在利先，要以義生利，所以，義利是有著緊密聯(lián)系的。然而，我們必須認(rèn)識到，行仁義在孟子那里，雖然其目的確實是為了利，但孟子始終強調(diào)求利行為必須得到道德價值的指導(dǎo)，這樣才能得到健康的利、長遠(yuǎn)的利，而不會是相互矛盾、相互取消的利。

孟子認(rèn)為，如果我們的行為動機只是求利，則我們的行為就將沒有一種絕對的價值指導(dǎo)，就會處于相互算計的極端利己的狀態(tài)之中，而產(chǎn)生無窮的沖突，大而言之，在國家內(nèi)部，人們的行為就是唯利之所圖，相互侵奪，于是綱紀(jì)廢弛，民不聊生，統(tǒng)治階層爭權(quán)奪利，而至于身死國危的最壞結(jié)局。孟子敘述了這種局面：“王曰：‘何以利吾國？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而國危矣。萬乘之國，弒其君者必千乘之家；千乘之國弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取萬焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜?！盵3]201這種局面就連那種一味求利的人們也是不愿意看到的。由此，孟子就凸顯了與“利”相對的“義”的極端重要性：“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利。”[3]201-202從理論的角度說，“義”必定不同于求利的動機，其來源也不可能是經(jīng)驗的感性偏好，而只能來源于我們作為行為主體的本心之中。其功能就是對求利行為進(jìn)行先天的道德價值的規(guī)范和引導(dǎo)。以義求利，則人們的求利行為就會在一種良好的秩序中來進(jìn)行，就不會處于相互算計、侵奪之中而引起無窮的沖突，而是人們彼此都能和平地獲得和擁有自己的利益，從而使大家各遂其欲，各達(dá)其情，這樣，整個社會的利益就會累積起來；而且，這樣的局面對百姓來說會有很大的吸引力，從而使民歸附：“今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？”[3]211仕立于朝、民耕于野、商賈藏于市、行旅出于途等等，都肯定是求利，但卻是在仁政的框架下和仁義的感召下來求利，這樣的利才會是正常的利、長久的利。所以，在仁義的規(guī)范和引導(dǎo)下，我們可以獲得社會之善。這是仁義的社會功能，從而也表明仁義是一種道德價值。顯然，人們包括國君都是愿意追求這樣的社會局面的。然而，為什么許多人卻不去追求呢？

這就牽涉到我們?nèi)绾尾拍馨l(fā)明自己的本心，并體驗到仁義原則的崇高性和可貴性，以及先義后利、以義生利的必然性問題。這并不容易，因為這需要建立一種全新的道德思維方式。我們知道，感性偏好大家都會自然而然地去追求，但是，仁義道德卻不是大家都會自然而然地去追求的。因為心體是處于感性經(jīng)驗之外的，要使人們?nèi)で罄尸F(xiàn)心體之善，卻必須有一種思維的轉(zhuǎn)向，即能夠思入本體。孟子明確地說，“心之官則思，思則得之，不思則不得也”[3]341。思總要思些什么，即要思維某些對象。顯然，心之官所思的對象即是一種理性的客體(仁義)，而非感性經(jīng)驗的客體(利)。所以，孟子說：“王何必曰利？亦有仁義而已矣?！盵3]201這是啟發(fā)人們在求利之前，先要追求一種絕對的道德價值概念，由此，我們思維中將會朗現(xiàn)一種全新的價值理念。孟子斷言仁義原則必定只有人心通過理性思維才能獲得。所以，在關(guān)于如何獲得人的道德覺解的問題上，孟子始終啟發(fā)人們超越感性偏好而直契自我本心的向上一維。

首先，有仁義原則是人之為人的本質(zhì)，由此，人才與其他動物區(qū)分開來的?！叭酥援愑谇莴F者幾希，庶民去之，君子存之?！盵3]298能否存養(yǎng)這個“幾?！保彩蔷雍褪竦谋举|(zhì)區(qū)別之所在。仁義原則，在人與禽獸的區(qū)別上說，是有和沒有的問題，在君子與庶民的區(qū)別上說，是立志存養(yǎng)和丟棄一旁的問題，不立志于為仁義，就會孳孳為利。孟子這樣決斷地說：“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也?！盵3]364孟子認(rèn)為，仁義原則是人本有的，但人同時也是會追求感性偏好滿足，所以，人們很可能會因為沉溺于追求外在利益而違背仁義原則，從而陷溺其本心。但從我們本來可以具有道德自覺而挺立起自己的道德人格而言，這樣做就是自暴自棄。孟子曰：“自暴者,不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”[3]286-287可以說，在《孟子》一書中，最大量的言說是在啟發(fā)人們的道德自覺和自尊，但在理論上最難闡明的也是如何才能讓人們獲得這種道德覺解。孟子采用的是把人的低級欲求與高級欲求進(jìn)行類比的方式，來說明追求理義也可以是人的一種自然傾向，而不像康德那樣認(rèn)為這種欲求的動力來自何處是我們無法理解的。正如陳來先生所說，“中國哲學(xué)的本體也是真實存在，但不是外在化、對象化、靜止的脫離現(xiàn)實，而是一個整體的存在，動態(tài)的存在，過程的全體，是人對生命體驗中建立的真實。”[4]所以，在中國哲學(xué)中，本體與生命表現(xiàn)是貫通的，可以從生命表現(xiàn)中證求本體。

其次，孟子說，我們可以悅理義。在孟子看來，感性偏好的對象(利)的追求既然是人們所共同擁有的，那么，對理智對象(理義)的追求也必定是人所共同擁有的，這雖然是推測之詞，但卻是在鼓勵我們認(rèn)識自己的道德本質(zhì)，而且這也是我們可以從內(nèi)心體證的：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”[3]336芻豢之悅我口，是因為芻豢是口腹之官能追求的對象，其美味能滿足我們的嗜好，這一點很好理解；至于理義之悅我心，是因為理義是在心中的，是形上的本體層面的，是心官之思的對象。顯然，當(dāng)心之官能沉思理義，就能夠滿足自己，從而獲得一種愉悅感。當(dāng)然，心官沉思理義，目的是為了訴諸行動，即能夠出自理義而作出實踐行為，如果這樣做了，我們就會真正享受到自由，于是能夠獲得愉悅感。這種愉悅感就驅(qū)動著我們?nèi)崿F(xiàn)仁義，這就是我們行仁義的動力之所在。朱熹引程子之語說：“此語親切有味。須實體察得理義之悅心，真猶芻豢之悅口，始得?！盵3]330孟子還區(qū)分了“由仁義行”和“行仁義”，前者是沉思了理義，而直接作出要實現(xiàn)仁義價值的行為；后者是作出了外在的不違背仁義原則要求的行為，卻不是出于仁義原則而行動。這樣，就徹底確立了心體的本源地位和自律地位。康德也在這個問題上抓住了關(guān)鍵點，區(qū)分了“出于義務(wù)”和“合乎義務(wù)”的行為，認(rèn)為只有前者是具有道德價值的，后者則不具備道德價值?？档屡c孟子的真正區(qū)別在于：康德認(rèn)為道德法則是先天的、純粹形式性的，不能雜有感性情感，義務(wù)是由于敬重法則而來的行為必要性，但這種敬重情感從何而來是我們不能探究的；而孟子認(rèn)為仁義法則發(fā)端于人先天的良知本性即一種先天的道德情感，故而悅理義是必然的，于是我們必定能夠懷著喜悅而欲求仁義，并“由仁義行”而非僅僅“行仁義”。但他們之間有一個極為重要的共同點，即都奠定了道德價值的形上基礎(chǔ)。所以，牟宗三以康德的道德形而上學(xué)的視域來分析孟子的相關(guān)學(xué)說，我們認(rèn)為是有重要意義的：“康德這一步扭轉(zhuǎn)在西方是空前的，這也是哥伯尼式的革命。但在中國，則先秦儒家孟子早已如此?！盵5]182

再其次，啟發(fā)人們的仁義自覺和人格意識。為了說明這個問題，孟子講了“齊人有一妻一妾”的故事，說明謀利而不以正道，就會帶來羞恥感，因為這樣做，我們會敏銳地感到我們的人格受到了貶低。從人們的這種反應(yīng)里，我們也能體驗到人心中有對仁義的認(rèn)知，以及擁有仁義原則的本體人格之可貴。各種感性偏好對我們來說是善的，但是仁義則是最高的本體的善。最理想的狀態(tài)當(dāng)然是二者能夠同時兼得，但在二者只能取其一的境遇中，舍前者而取后者就是一種道德性的關(guān)鍵決斷。孟子如此激越地寫道：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！盵3]338-339在一個具有道德自覺的人那里，在義與生命的比較中，會激起舍生取義的人格尊嚴(yán)感。這充分彰顯了仁義原則的本源地位，也彰顯了仁義原則對感性偏好追求的絕對優(yōu)先性。

二、抉發(fā)儒家性善論千古一脈

孟子逢人就宣揚人性本善之說，是因為他不但貞定了仁義原則是超越感性偏好對象之上的道德理性思維的對象，從而為道德價值奠定了形上基礎(chǔ)，而且他還要探究仁義原則的本源。在他看來，仁義原則就存在于人的本心之中，但卻是以端點、萌芽的方式即“四端”先天地存在著的。這就意味著，孟子認(rèn)為，人的本心的性質(zhì)是一種先天的、本身固有的、對于他人表示善意的意向結(jié)構(gòu)，從情感能力說，我們對處于困境中的同類會心生惻隱；從對自己行止的價值覺察來說，我們對惡事會產(chǎn)生羞恥感；從人際相處能力說，我們對于他人會表示尊敬和辭讓；對行為動機是否具有道德性我們會有一種內(nèi)在的自我理智判斷?？梢哉f，它們是道德理性。梁漱溟認(rèn)為，我們確知它們都是對個人的直接感性偏好欲求滿足的一種延遲，具有了空間，從而可以讓理性之風(fēng)吹進(jìn)來?！袄硇郧∈菑谋灸芙夥懦鰜淼淖杂苫顒樱瑫缛粺o所為而為”，其本然狀態(tài)是一種無私的情感，“是一體相通無所隔礙的偉大生命表現(xiàn)”[6]。所以，四端是道德理性的特點，而非心理學(xué)或病理學(xué)的特點?？梢哉f，梁漱溟以哲學(xué)的方式對四端的本質(zhì)進(jìn)行了清楚的闡述，從而使孟子的四端說之旨大明于天下。

3.精益求精，把好項目復(fù)核關(guān)。審計質(zhì)量是審計工作的生命線，而審計質(zhì)量提升的核心在于審計工作規(guī)范的嚴(yán)格執(zhí)行。為確保審計工作質(zhì)量，審計組長應(yīng)組織運行好審計復(fù)核機制，充分履行好審計復(fù)核職責(zé)。比如，重點審核審計程序是否合規(guī)、審計內(nèi)容是否完整、審計查證事實是否清楚、問題定性是否準(zhǔn)確、審計依據(jù)是否充分、審計評價是否客觀、審計建議是否可行等等，做到各負(fù)其責(zé)，層層把關(guān)，確保審計復(fù)核工作發(fā)揮作用。

也就是說，孟子認(rèn)為，人具有善端，即善的價值的端點，從這個端點出發(fā)，使之發(fā)揚光大，及于事事物物之上，則世界上的人與人的關(guān)系，如相互對待之道、利益分配之方就都能合義，具備善的秩序。那么，孟子在這個問題上的看法是否正確呢？孟子對人性善的論證方式值得我們注意。我們認(rèn)為，他的論證方式具有相當(dāng)大的合理性，可以有效駁斥有關(guān)人性惡、人性可善可惡的觀點。

他首先說，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也”[3]239。又說，“仁義禮智，非由外爍我也，我固有之也”[3]335。這樣的說法，是否是獨斷呢？比如荀子會說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；……生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之欲，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！盵7]也就是說，荀子認(rèn)為人天生有向惡的端點。實際上，從人的現(xiàn)實行為表現(xiàn)中來觀察，我們的確既有善的行為，也有惡的行為，它們都應(yīng)該有來自人的本性的因素作為起始點，所以，荀子的性惡論也不為無據(jù)。但是，孟子如何對待這個問題呢？他并不是不知道我們天生會去追求感性偏好的滿足，顯然，這種天然的傾向也可以看做人之本性，但是，我們不要把它看做人之本性，因為這樣的本性與其他動物的本性是相同的；而真正為人所先天固有的、把人與其他動物從源頭上區(qū)分開來的是人的善性。他說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”[3]377-378他說得很明白，對感性享受的追求，是我們本性中所固有的傾向，但如果人們只是去追求其滿足，則能否達(dá)到還要取決于許多內(nèi)外因素，即命運。所以說，追求感性享受的確是人的本性，但其能否實現(xiàn)還要受制于命運的因素，故我們不應(yīng)該把它看作是性；而仁義禮智等德性，是通過我們的努力修養(yǎng)而獲得的，只要我們能夠按照存養(yǎng)擴充善端的方法去修養(yǎng)，我們命定能夠獲得這些德性，由于這是必然的，所以我們不說它是命，而把它稱作性。同時，孟子認(rèn)為人心具有仁義禮智四德之端點，而且這是我們先天固有的，所以，把它看作是性，也是平凡成立的，這就把人與其他動物從本性上區(qū)分開來了，從而彰顯了人之為人的道德本質(zhì)。所以，孟子對道德價值進(jìn)行形上奠基是其關(guān)鍵觀點。如果沒有這一奠基，他很難有效論證人性本善。在一百多年之后，荀子仍然要從追求感性偏好的欲望傾向出發(fā)來論證人性本惡，就是因為他根本不能認(rèn)同道德價值的形上基礎(chǔ)。

孟子認(rèn)為，惻隱之心是人的先天的心靈情感特點，它既是人類之間的同情共感，也可以擴展到其他生命甚至物品之上，這就是仁愛之德，所以，惻隱之心是仁德之端點；而羞惡之心，是對惡事感到羞恥的價值覺察，如果推擴到人們的所有行為之中，則我們對什么是正當(dāng)?shù)?義)就會產(chǎn)生一種理性的追求，所以說，羞惡之心是義德之端點。這兩個端點有些特別，因為孟子對仁和義的實際根源還作了另一種界說，使得這兩種說法如何統(tǒng)一成為了一個問題。孟子一方面說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也。”[3]239另一方面又說：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也;樂之實，樂斯二者，樂則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之。”[3]292-293在這一界說中，智、禮、樂等都是以事親和從兄為內(nèi)容的，足見孟子是如何重視這兩個血緣關(guān)系事項的。顯然，第一種說法是普遍主義的，指向所有人，即是說，惻隱之心是對所有處于困境之中的人的一種憐憫之情，而羞惡之心則是對所有惡事的一種羞恥之感；后一種說法是特殊主義的，指向自己的雙親和兄弟，即仁實際上起源于對自己父母的孝敬和服侍，義實際上起源于對兄長的敬愛和服從。那么，這兩種說法如何相互貫通呢？我們認(rèn)為，第一種說法是指人們均有先天的惻隱之心和羞惡之心，這是一種先天的道德情感性質(zhì)，它們在一種普遍的人際關(guān)系和與世界的關(guān)系中表現(xiàn)出來，指明它們是先天性和普遍性的善意的意向結(jié)構(gòu)和傾向。第二種說法卻轉(zhuǎn)換了一個角度，即從人們切身的社群生活出發(fā)，指明事親和從兄是人的自然血緣親情的表現(xiàn)，所以，它們天然合理，不需要論證。它們牽涉到父母與孩子之間、兄弟之間的本然情感。因為父母和孩子是自然血親，所以，父母自然愛孩子，孩子自然知道要孝敬父母；而兄弟之間因為有自然的血緣關(guān)系，兄長自然會關(guān)心弟弟，弟弟自然會敬愛兄長。這就是一切正常的人倫情感的起始，以此為根基，就能發(fā)展出各種人倫關(guān)系的應(yīng)然要求。同時，每個人都有這樣的自然血緣關(guān)系，所以，這種情感對每個人都是一樣的，但是最初是局限于自己的小型血親共同體之中的。孟子特別重視事親、從兄，諸事以事親為大，全心全意地事親，就能發(fā)展為舜那樣的大孝。同時，社會國家正是由這樣的小型共同體組成的，所以，“人人親其親、長其長而天下平”[3]287。每個家庭都治理好了，國家也就治理好了，天下就會太平了。另一方面，就廣泛的人際關(guān)系而言，我們的四端就將起作用，即這種善的情感又可以外推到所有人身上，能夠擴展為“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”[3]209的仁愛胸懷，也就是說，人們的孝悌情感可以外推到家庭以外的同類身上，惻隱之心、羞惡之心這兩種人類同感就會起作用，事親擴展為愛人，從兄?jǐn)U展為敬長，一般來說，首先指向幫助有困難之人和不損害他人。所以，在孟子那里，這兩種對仁和義之根源的界定都是必需的，也是必然的。在我們看來，這兩種說法并不矛盾，“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也”，指向血緣親情；“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也”，則指向人類同感，二者協(xié)同起作用，才能成就仁義之德，治理天下，因此，這二者是可以統(tǒng)一起來的。

更為重要是，“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也”，成為了儒家在人倫關(guān)系上的基本觀念，那就是愛由親始，原因是人出生有自，歸于一本，那就是自己的父母。所以我們自然而然的情感就是血緣親情。這看起來似乎有局限，不似兼愛天下之人來得廣泛、高遠(yuǎn)。墨家兼愛天下的思想之所以能夠打動許多人，就是因為其辭高而旨遠(yuǎn)。但是，這在孟子看來，是一種虛飾，是一種不切實際的道德高調(diào)。因為把他人的父母和自己的父母同樣孝敬，那是不可能的，一是對別人父母的愛不是一種自然而然的情感，而且別人的父母有其自己的子女來孝敬；二是這錯認(rèn)了人之本，是“二本”，因為所有人都只有一個明確的雙親。墨家夷子就犯了“二本”的毛病，他主張“愛無差等，施由親始”[3]266，似乎說得很周全，其實是一種不切實際的主張，他提倡的那種兼愛德性就是無根之論。孟子則主張，愛必然有差等，施愛必然從雙親開始，這是我們的本。但是，我們需要明白的是，孟子主張“愛有差等”并不是說不要愛他人，而是說，我們只有首先對父母行孝敬，從這里培養(yǎng)自己的德性，我們的德性才有生長的基礎(chǔ)。種德如種根，只有先從親親、孝悌做起，我們的德性才能逐漸成長起來，并推擴開來，及于所有人甚至天下萬物身上，這就是“親親而仁民，仁民而愛物”[3]370。這種推擴能力，其實就根植于我們先天固有的、對他人表示善意的意向結(jié)構(gòu)即“四端”之中。

其次，孟子指明了我們?nèi)绾尾拍芾尸F(xiàn)人的善端，對此，他具有十分明確的方法論意識，那就是類似于現(xiàn)象學(xué)的還原法。見孺子將入井，我們會伸手以救，這時，我們可以反省一下我們是出于什么樣的動機而這樣做的。當(dāng)我們把諸如獲得現(xiàn)實的好處如利益、贏得好名聲甚至生理反應(yīng)等等后天的動機都排除掉后(“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”[3]239)，我們?nèi)匀粫ゾ人敲?，那種先天的、要救人于危難的純?nèi)簧屏嫉膭訖C就會朗現(xiàn)出來了。由此，我們就能貞定我們本有的善端。

孟子揭橥性善論之旨，雖然在當(dāng)時和隨后的一段歷史時期，受到了許多批評，也引起了許多爭論，比如告子的無善無不善、荀子的性惡論、董仲舒的性三品說、揚雄的性善惡混論。單從道德哲學(xué)的思辨深度來看，這些人性論觀點都不能與孟子的性善論相比，因為所有這些人性論觀點都只是從現(xiàn)象性的感性偏好來立論，而缺乏對道德價值的形上奠基。孟子當(dāng)然知道人的自然本性中有追求感性偏好滿足的傾向，但他不把這看作“性”；而對仁義的追求則需要道德理性的自覺，需要思入本體，超越把外物作為自己的動機而直接契悟本心，即所謂“存心”，這確實不容易。但很顯然，仁義原則是我們本心的內(nèi)容，所以，可以把這作為“性”?？梢哉f，這是人之為人的本質(zhì)。不能存心，就不能彰顯我們作為有理性道德存在者的本性。

我們認(rèn)為，不能契悟人的本心的學(xué)派，就不可能堅定地主張性善論。這就能理解為什么告子、荀子、董仲舒、揚雄等人不主張性善論。但是，宋明理學(xué)由于受到道教和佛教心性論的激發(fā)，而建立了儒家的心性本體論，所以，必定要在本體界來確定絕對的道德價值的來源，這樣就必然要像孟子一樣主張性善論。陸九淵的學(xué)術(shù)思想是“因讀孟子而自得之”，其中最為關(guān)鍵的就是確立了本心概念，在形上層面體證到心之本體，所以他說：“四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”[1]149這樣，心與性的界限就沒有了，從而主張心即性，性即理，所以自然而然地主張性善論；朱熹主張心統(tǒng)性情，心因有氣稟之雜，故不能立即說心即理，而性是純?nèi)簧频模鲝埿约蠢?，所以性必然是善的，因此，朱熹也是性善論的堅定主張者。他反對陸九淵的心學(xué)思想，只是因為他認(rèn)為，日常的心因為有氣稟之雜，故有時而昏。他批評陸九淵說：“陸子靜之學(xué)，看他千般萬般病，只在不知有氣稟之雜，把許多粗惡底氣都把做心之妙理，合當(dāng)恁地自然做將去?！盵8]但真正的本體之心，則去除了氣稟的昏蔽，故此時心即是純?nèi)簧频?，在這個意義上，朱熹說“心即理”也是可以的；王陽明則更是把孟子的心學(xué)思想提升到了一個新的高度，提出著名的四句教：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，為善去惡是良知，知善知惡是格物。”[9]117心之體之所以是無善無惡的，是因為心之體處于形上層次，所以心之體的性質(zhì)不是具體行為中的善或惡，而是超越了具體善或惡的“至善”，所以王陽明也必定要持性善論的主張，這從王陽明像陸九淵一樣主張“心即性，性即理”的觀點中可以看得很明白。需要說明的是，王陽明所說“無善無惡心之體”，與告子所說“性無善無不善”是兩回事，因為王陽明是從心之本體說的，而告子是從物欲追求說的?？梢哉f，在儒家思想發(fā)展史中，對自宋代以來的儒家學(xué)說而言，性善論是其一致主張，這表明孟子的性善論為宋明以來的新儒家開啟了一個本體論視域，奠定了一個基本價值立場，從而抉發(fā)了儒家性善論思想發(fā)展的千古一脈。

三、開啟道德思維普遍性維度

孟子的倫理思想特別重視把人心之善端推擴至事事物物，從而體現(xiàn)了一種有根底的普遍性的道德思維方式。所謂道德思維的普遍性維度，必定有以下幾個特點：1. 在人格上每個人都被同等對待，并不以現(xiàn)實的道德品質(zhì)狀況為條件，也不以其社會地位和財產(chǎn)狀況為前提。2. 在人倫關(guān)系方面，雖然有親疏遠(yuǎn)近之分，但是，親疏是由血緣關(guān)系的遠(yuǎn)近造成的，這是一個自然事實，愛有差等是必然的，因為我們愛自己的親人與愛別人是有程度差別的。親親應(yīng)成為我們修養(yǎng)德性的自然情感基礎(chǔ)，同時，這對每個人而言都是同樣的；在普遍的人與人之間的情感聯(lián)系上，我們需要把對待親人的情感推擴到所有人身上，當(dāng)然這是我們的“四心”發(fā)用所及的范圍。3. 在道德行為的目的上，就是要使人們都能達(dá)情遂欲，能夠養(yǎng)生送死而無憾；進(jìn)一步要啟發(fā)人的善心，使人們都能夠行孝悌忠信，成就德性，從而敦風(fēng)化俗，成為一個有道德的人，是每個人的生命使命。孟子的道德思維方式明顯地具有以上的特點。

首先，由于孟子在與感性偏好相對應(yīng)的意義上，顯露了心之本體的概念，所以，就每個人都有著形上層次的心體而言，每個人在人格上都是同等的。有人問孟子，大家都是人，為何有大人和小人之分。他說:“從其大體為大人，從其小體為小人?！盵3]341這個大體就是心體，小體就是五官之體。每個人都有大體和小體，決定一個人成為大人或者小人的，是道德意志的抉擇。每個人都有道德人格的尊嚴(yán)則是肯定的。所以，就是那種以乞討為生的人，也有自己的尊嚴(yán)，不能忍受侮辱。比如，孟子說：“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。”[3]339任何人都有這種人格意識。只要能夠意識到這一點，而不讓本心受到各種外在的利益的蒙蔽，則我們的人格就都能夠挺立起來。他主張人皆可以成堯舜，并引顏回的話說：“舜何人也？予何人也？有為者亦若是?！盵3]254在這個意義上說，孟子否定了孔子“惟上智與下愚不移”的觀點，從而肯定了善端的普遍性。當(dāng)然，他也認(rèn)為，現(xiàn)實中確實有君子和小人之分，但其區(qū)別不在于人性，而在于是存心，還是使本心放失。只要能夠求放心，并能存養(yǎng)擴充四端，小人也能成為君子。

其次，孟子雖然認(rèn)為有些人有先知先覺，但是他也同時認(rèn)為，成為一個有道德的人也是所有人的生存使命。所以，先知先覺的人，就應(yīng)該以先知覺后知，以先覺覺后覺。先知先覺之人應(yīng)該行堯舜之道，使君成為堯舜之君，民成為堯舜之民。商湯王幾次聘任伊尹，伊尹幾次推辭不就，但最后接受了，他是基于這樣一種使命擔(dān)當(dāng)意識的：“‘天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也;予將以斯道覺斯民也。非予覺之，而誰也?’思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內(nèi)之溝中。其自任以天下之重如此，故就湯而說之以伐夏救民?！盵3]315-316要使人們成為有道德的人，就是要啟發(fā)其良知良能，就是要能從孝悌做起，進(jìn)而推擴之，而成就仁義之德。孟子說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達(dá)之天下也。”[3]360道德的要求并不高遠(yuǎn)，而是簡單易行的，應(yīng)該啟發(fā)人們從切身處做起，從親親、敬長做起，這樣就會使社會秩序井然，人際和諧。所以孟子說：“道在爾而求諸遠(yuǎn)，事在易而求之難。人人親其親、長其長而天下平?！盵3]287孟子首先重視特殊性的親情關(guān)系，主要是認(rèn)為這是我們的德性生長之根。親情是每個人都具有的，所以，人人都應(yīng)該親其親，長其長，這樣每個人都可以獲得仁義之德。所以，這種思維方式仍然是普遍主義的。

最后，要讓所有人都能夠達(dá)情遂欲，能夠養(yǎng)生送死而無憾，這既是對統(tǒng)治者的要求，也是所有百姓能夠治禮義、行道德的前提。對孟子而言，仁就是要盡量普遍地愛人，義就是不要損害人，行事正當(dāng)合宜。對于統(tǒng)治者而言，仁義原則的內(nèi)容就是兩類：一類是要促進(jìn)百姓的幸福或滿足其基本的生活需求，這就必然要求統(tǒng)治者對自己無限追求物質(zhì)享受的欲望進(jìn)行節(jié)制；另一類是百姓人倫秩序的建立。這就需要在保障百姓生活需要的前提下，再對百姓進(jìn)行道德教育，即設(shè)立庠序?qū)W校來進(jìn)行教化，使百姓能夠明人倫，知禮儀，從而化民成俗。

在孟子那里，其方便說法就是要與民同樂。君主好樂、好色、好貨，都必須與百姓共之。這些作為生活的需求，都是應(yīng)該得到滿足的，關(guān)鍵是統(tǒng)治者追求感性偏好生活的滿足，就要首先保證百姓的生活基本需求能夠得到滿足。比如，梁惠王喜歡園林，孟子就開導(dǎo)他說：文王也以民力經(jīng)營靈臺靈囿靈沼，但文王行仁政而使百姓安居樂業(yè)，所以，百姓就懷著喜悅的心情為文王出力。這是因為“古之人與民偕樂，故能樂也”[3]202,也就是說，賢能之人先促使百姓生活幸福，然后才追求自己的享樂，所以才能獲得真正的快樂；那些殘害百姓的暴君，民眾就會咒罵他，他即使擁有美好園林，也是無法真正得到快樂的，“賢者而后樂此，不賢者雖有此，不樂也”[3]202。孟子這樣循循善誘，說國君如好樂，沒有關(guān)系，但前提是要能與民同樂，獨樂樂，不如與眾樂樂；國君如好色，沒有關(guān)系，比如文王的祖父古公甫就極其喜愛他妃子，但要能夠真正遂愿，前提是要能讓百姓都外無曠夫，內(nèi)無怨女；國君如好貨，也沒有關(guān)系，以前公劉也好貨，但前提是要與百姓共之，這樣就不會有危害了?？傊?，“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也”[3]216。

但是，孟子也明白，各種感性偏好、欲望即使相同，也不足以成為道德原則，因為道德原則是獨立于感性偏好的。然而，感性偏好、欲望的滿足又是生活之必需，所以，能使民快樂，能組成家庭，能獲取財貨，就是統(tǒng)治者行仁政的首要關(guān)注目標(biāo)。這就需要統(tǒng)治者具有以民為本的思想，實際上這就是仁愛之心的發(fā)用，也就是仁愛原則在行動中的對象。首先要制民之產(chǎn)，民有恒產(chǎn)則有恒心，無恒產(chǎn)則無恒心。在孟子那里，就是要使百姓擁有一些固定的田產(chǎn)以產(chǎn)出一家人的生活必需品，“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”[3]212。所以，不能隨意征用人力，要使百姓耕作有時；要省斂薄賦，不能與民爭利；不能嗜好殺人，人的生命是最寶貴的。更一步，在百姓能夠得到生活保障的情況下，才能“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義”，教育人們“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”[3]263，這樣才能使人們明人倫，睦人際，風(fēng)俗醇厚。只要這樣行仁政，就必然能王天下。

這里需要說明一下，有人會認(rèn)為孟子在對待勞心者與勞力者的問題上，似乎對前者有道德要求，對后者則只是要求其勞動。實際上，他是從社會分工來說明人們中應(yīng)該有勞心者和勞力者的，“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通義也”[3]262。認(rèn)為勞心者作為君主，應(yīng)該專注于發(fā)明自己的本心，行仁政，使勞力者能夠獲得物質(zhì)生活必需品；作為臣子，就應(yīng)該格君心之非。而勞力者首先要致力于生產(chǎn)勞動，取得養(yǎng)家之必需，另外也要以物質(zhì)產(chǎn)品奉養(yǎng)君子。但是，勞力者也是一個道德存在者，所以也要促進(jìn)其道德品質(zhì)的養(yǎng)成。孟子認(rèn)為，勞力者也是人，也是其道德本質(zhì)，所以，每個人都應(yīng)追求達(dá)到道德自覺，修養(yǎng)其道德品質(zhì)，因為這是每個人的生存使命。因此，孟子的道德思維方式有著典型的普遍主義特征。

四、展開道德修養(yǎng)的全幅規(guī)模

孟子的道德思維的落腳點是展開道德修養(yǎng)的全幅規(guī)模。孟子的道德修養(yǎng)論注重奠定品德成長的基礎(chǔ)，并展示修養(yǎng)的途徑、方法、進(jìn)程及其境界。道德功夫的修養(yǎng)步驟是：存養(yǎng)擴充四端、求放心、先立乎其大者、反求諸己、養(yǎng)浩然之氣等等，并展現(xiàn)為“善、信、美、大、圣、神”等道德境界的進(jìn)階。其核心是居仁由義，以圣人為規(guī)矩，把普遍的道德原則與自己的生命力量融為一體，達(dá)到義精仁熟。

第一，孟子的道德修養(yǎng)論的前提是性善論，堅持認(rèn)為善本為人所固有，而非由外爍。當(dāng)然，性善之說的實質(zhì)在于，人心中有善端，并非已善。善端的含義，從孟子自己所指示的情況看，是指人有四端，即“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；恭敬之心，禮之端也；是非之心，智之端也”[3]239。也就是說，人心中有發(fā)展為仁義禮智四德的發(fā)端。雖然他有時也說，“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”[3]334-335，似乎四心即是四德，但是這個說法并不是很嚴(yán)格的。既然人心中有德性的發(fā)端，那么，只要順著其發(fā)展方向進(jìn)行存養(yǎng)擴充，即可獲得成熟的德性。可以說，惻隱、羞惡、辭讓之心是情感性的，是非之心是理智判斷性的，但在未接觸事物時，它們只是一種先天的善意的意向結(jié)構(gòu)，只有在接觸事物之后，才會具有目的，如表現(xiàn)為尊重他人的人格，促進(jìn)他人的幸福，促進(jìn)他人的道德完善等等。比如，惻隱之心就是不忍人之心，但是只有在發(fā)為不忍人之政的措施的過程中，才能成就仁德；能對具體的惡事感到羞恥，從而不為非義，而作正當(dāng)之事，才能說是有了義德；能在具體的情境下，自尊而尊人，才能說是有了禮德；能在具體的問題上判斷道德是非，并且做出正確的道德選擇，才能說有了智德。把四端具體地落實到事事物物之中，使我們的具體行為具備道德價值，這就是推擴四端的過程，也是成德的過程。

第二，既然人心本有善端，首先就是要存此心、養(yǎng)此心。其具體的功夫從肯定的角度說，就是先立乎其大者，從否定的角度說就是求放心。就修養(yǎng)功夫而言，肯定性的功夫就是要“先立乎其大”，否定性的工夫就是要“求放心”。先立乎其大，就是說要先運用心官之思的功能，覺察到本心的崇高價值，從而使自己的道德人格得以挺立。心體(大體)挺立了，取得了優(yōu)先地位，則五官之體(小體)就不會有力量來凌駕于本心之上；同時，孟子明白，人們?nèi)菀讖能|殼上起意，即直接追求感官享受。但是耳目之官不思，就會“蔽于物”，而“物交物，則引之而已矣”[3]341，這樣追求物質(zhì)享受的行為就沒有方向，將流于極惡而不自知，于是，人的本心就放失了。孟子在此問題上特別警醒，認(rèn)為人都本有美善之心，但是如果以物欲追求來斫喪人之本心，則本心就會失卻：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉?其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎?”[3]337人之本心是人之為人的本質(zhì)，人蔽于物欲，而流于惡，并不是因為人性不善，而是因為本心走失了的緣故。在此關(guān)頭，孟子努力啟迪人心的自覺：我們的雞犬走失了，一定都知道去尋找，那么，我們的良心走失了，就更應(yīng)該去找回；我們的手指畸形不如人，會非常不痛快，如果我們的心不如人，就更應(yīng)該恨自己。所以，知道去找回自己的放失之心，本身就是一種道德自覺。找到本心之后，就需要涵養(yǎng)本心，加意培植，要一心主于此，持久不懈地推擴本心之善，使之生長起來，成長到正大的狀態(tài)，“茍得其養(yǎng)，無物不長”[3]337。如果心有旁騖，或一曝十寒，則此心之善就不可能得以涵養(yǎng)而生長。

第三，反求諸己。每個人都有本然善心，又是行為的主體，其動機是自己的，其行為卻會現(xiàn)實地施于他人，而且期待著自己的行為能引起他人的正向反應(yīng)。但是，在現(xiàn)實生活中，可能自己的善意舉動得不到別人的回應(yīng)，甚至?xí)徽`解，更有甚者，還有可能被人訛詐。在這種情況下，我們應(yīng)該有什么樣的選擇？孟子認(rèn)為在這些情況下，應(yīng)反求諸己，即要反思自己是否真正懷有仁義之心，是否絕對真誠，是否有不謹(jǐn)慎的地方。所以，孟子說：“愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬。行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之。詩云：‘永言配命，自求多福?！盵3]283顯然，只有對有正常行為模式的人，或者說可以進(jìn)行將心比心、設(shè)身處地地想象的人才可以這樣反求諸己。愛他人而不能與他人親近，則我們應(yīng)該反思自己是否真正有仁愛之心；治理人們卻沒有得到很好的效果，則要反思我們的智慧之德是否足夠；禮敬他人卻不能得到他人的應(yīng)答，則要反思自己是否真正做到了禮敬。所以，與人打交道，其關(guān)鍵還是要看自己是否做到身正。這是道德修養(yǎng)的一種重要方法。但對于不仁之人，則沒有什么可談的，因為其心放失，而物欲熾盛。這樣的人，就不是我們的仁義行為所施予的對象，只能遠(yuǎn)離他們。孟子說：“不仁者可與言哉?安其危而利其災(zāi)，樂其所以亡者。不仁而可與言，則何亡國敗家之有?……夫人必自侮，然后人侮之；家必自毀，而后人毀之；國必自伐，而后人伐之。太甲曰：‘天作孽，猶可違；自作孽，不可活?！酥^也。”[3]285那些不仁不義的人，就是自作孽的人，他們的人生失敗是自作自受。

第四，養(yǎng)浩然之氣。由于孟子并沒有在本體與現(xiàn)象之間劃出一條鴻溝，所以性和氣之間是可以相互勾連的。人們在日常生活中的思慮、行為都是由氣推動的，故道德動機和志向就是在氣中表現(xiàn)出來的，所以，我們可以理解到道德之志與氣的關(guān)系。孟子說：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：‘持其志，無暴其氣?！盵3]231“‘既曰“志至焉，氣次焉”又曰“持其志無暴其氣”者，何也？’曰：‘志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。’”[3]232這里說得很明白，即道德志向是氣的統(tǒng)帥，而氣只不過是充滿在我們身體之中的。所以，我們確立了道德志向，則氣就會跟隨著促進(jìn)它，即促使道德志向的實現(xiàn)。所以，我們應(yīng)該堅定自己的志向，而不能任性使氣。因為如果你不能堅守志向，就只會有氣的盲動；如果我們把氣安定了，使之不盲動，則我們的道德志向就會出現(xiàn)于自己的內(nèi)心。但在一般人那里，作出各種行動，只是由氣的沖動而作出行為，所以，其本心就會無法顯露。因此，在修身上，需要一段養(yǎng)氣的工夫。養(yǎng)氣的目的是使氣不能盲動。這就首先需要存“夜氣”。所謂夜氣，就是指人們在深夜思慮、行為止歇時，我們的氣不與物相摩相蕩，安定下來了，無物欲之雜，這時，我們的本然善心就能顯露，能夠產(chǎn)生良知善念。在此時涵養(yǎng)貞定，則等到第二天清晨時，那平旦之氣就是清純的，保持著氣的這種清純性質(zhì)而與物相接，就能讓我們的氣為著促進(jìn)仁義之善而運動起來。我認(rèn)為，王陽明對夜氣說的體認(rèn)是真切的：“良知在夜氣發(fā)的，方是本體，以其無物欲之雜也。學(xué)者要使事物紛擾之時，常如夜氣一般，就是通乎晝夜之道而知?！盵9]106

但是孟子并不到此為止，他認(rèn)為還要有第二段工夫即養(yǎng)浩然之氣，那就是把氣與義和道融合起來，從而使氣在義和道的率領(lǐng)和規(guī)范下而得到無止境的涵養(yǎng)。氣與義和道相互融合、相互貫通，從而使氣得到道義的約束和引導(dǎo)而使生命活力具備道德價值，又使得道義原則獲得生命活力的載體：“‘敢問夫子惡乎長？’曰：‘我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！盵3]232“‘敢問何謂浩然之氣？’曰：‘難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也?！盵3]232-233孟子說他“知言”，是說浩然之氣配義與道，這是正言，而非淫辭、诐辭、邪辭。因為道義是普遍的道德原則，在其規(guī)范下，則氣的生長發(fā)展可以永循正道，剛健有為，因為它是集義所生；這樣養(yǎng)氣，可以沒有任何限制，永遠(yuǎn)不會過度，永遠(yuǎn)不會于道德有所妨害，而是可以充盈宇宙而浩然流行。所以，孟子認(rèn)為，道德理義還需要有充沛的生命力才能得以履行，養(yǎng)浩然之氣就能促使我們的道德生命變得正大剛健。

第五，道德修養(yǎng)的境界進(jìn)階。道德是需要修養(yǎng)的。孟子把道德修養(yǎng)境界的進(jìn)階描述為：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！盵3]378顯然，這是符合道德德性逐漸發(fā)展的次第的。首先我們必須能夠產(chǎn)生追求仁義道德的動力，也就是說要認(rèn)識到仁義原則是值得追求的，要有理義之悅我心猶芻豢之悅我口的道德自覺與道德追求，基于此，才能說我們具有了善的道德價值。所以，孟子通過那么多的比喻和警醒之語，來告訴大家仁義原則是值得追求的。如果我們會去欲求仁義原則，就表明我們是向善的，這就是所謂“可欲之謂善”。

假如我們能夠把仁義原則存于心中而不失，即使本心有放失也能找回來，真切體證自己本有的四端，并在具體的日常生活中能夠始終以仁存心，以義存心，則知仁義道德是實有諸己的，這才能是說我們具有真實的道德意識。比如，瞽叟和象千方百計要害舜，未得逞而對舜表現(xiàn)得很親愛，舜也很高興，難道說舜的高興是假裝的嗎？是虛偽嗎？孟子說，君子只待人以道，故而道義在其心中是實有諸己的，所以才是誠信的。人們可以以某些計策去欺騙他，但是卻不可能用不道德的方式去蒙蔽他：“君子可欺以其方，難罔以非其道。彼以愛兄之道來，故誠信而喜之，奚偽焉？”[3]309這就是所謂“有諸己之謂信”。

即使能夠保存本心而不失，但我們的四端還需要存養(yǎng)擴充，才能成長為美好的德性。道德修養(yǎng)從涵養(yǎng)我們的自然本心和行孝悌做起，就能發(fā)展出仁義德性來：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者;及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也;敬長，義也。無他，達(dá)之天下也?！盵3]360在這個過程中，最主要的是要抑制物欲，這樣本心善性就會得到成長。孟子說：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣;其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！盵3]382顯然，孟子的養(yǎng)心之法不是要窒滅欲望，而是要先義后利。放縱欲望，則本心善性就被窒礙了，而無法生長；寡欲，四端就會擴充自己，德性就會生長起來。所以孟子說：“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿逾之心，而義不可勝用也。人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也?！盵3]380這樣我們的內(nèi)心就真正被充實起來了，我們在日常行為中才能真正居仁由義。能夠時時居仁由義，就是我們具備了美好的德性的標(biāo)志。這就是所謂“充實之謂美”。

本心善性得到存養(yǎng)擴充，美好的德性生長起來了，還需要使德性流布于全身，給生命以道德滋養(yǎng)，其儀態(tài)、行為舉止就都會煥發(fā)一種德性的光輝：“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”[3]362同時，他就會自然而然地以先天下為己任，培養(yǎng)出一種大丈夫精神：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之,不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！盵3]270大就大在其意志堅定，能夠恭行大道，德性深厚，沒有任何外在的威逼利誘能動其心性，沒有任何艱難困苦能夠沮其斗志，境界闊大，煥發(fā)出一種高大的道德人格的光輝。這就是“充實而有光輝謂之大”。

具有了穩(wěn)定宏大的德性，就能無一毫人欲之雜，并且不會受到邪氣的干擾，德性純正，中道而立。其德性之發(fā)，能使人們無一不被其澤，無一不受到他的仁心的興發(fā)和浸潤，敦禮義，厚風(fēng)俗，家庭親愛和睦，鄰里禮敬和諧，人民不知不覺地徙惡遷善。孟子在“圣”的境界中，講了四個人，即伯夷、伊尹、柳下惠和孔子。伯夷在商亡之后，義不食周粟，餓死在首陽山，清凈自守，可說的是“圣之清者”；伊尹秉“一夫之不獲，猶己推而納諸溝中”的志向，自任之重如此，可謂“圣之任者”；柳下惠做任何事都必以其道，處在任何地位上都能盡其職守，在任何情況下都仁和之極，可以說是“圣之和者”；孔子則“可以仕則仕,可以止則止,可以久則久,可以速則速”[3]235，可謂“圣之時者”。四圣以孔子為集其大成者。孟子說：“圣人，百世之師也，伯夷、柳下惠是也。故聞伯夷之風(fēng)者，頑夫廉，懦夫有立志；聞柳下惠之風(fēng)者，薄夫敦，鄙夫?qū)?。奮乎百世之上。百世之下，聞?wù)吣慌d起也。非圣人而能若是乎，而況于親炙之者乎？”[3]375認(rèn)為圣人能夠以自己的人格魅力、言談行為感染人們，其流風(fēng)遺響，能教化百代。如果圣者有位，則能夠通過行仁政，廣施教化，使百姓欣然向善，社會有序，風(fēng)俗醇厚。所以，孟子說：“霸者之民，歡虞如也；王者之民，皞皞?cè)缫?。殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？”[3]359這就達(dá)到了“大而化之之謂圣”“圣而不可知之之謂神”的境界。關(guān)于“神”的境界，實際上就是圣人的德性圓熟，其發(fā)用施行出神入化，普通人難以知曉。所以，二程說：“不是圣人上別有一等神人，但圣人有不可知處便是神也?！盵10]

孟子的道德哲學(xué)思想是一個完整的體系。孟子所處時代，各種學(xué)說互競雄長，爭奪言論市場，但孟子慨然以繼承和發(fā)展孔子仁學(xué)思想為職志，在與各種學(xué)說特別是墨家學(xué)派、楊朱學(xué)派和農(nóng)家學(xué)派的辯論中，以“十字打開”的方式構(gòu)建了自己的道德哲學(xué)的義理結(jié)構(gòu)，確立了其學(xué)術(shù)理路和精神方向。孟子“好辯”，是因為不得不辯。在辯論的過程中，孟子首先確立探本之論。在道德的出發(fā)點上，以心為本，從而獲得仁義原則這一形上層次的道德價值基礎(chǔ)以及四端作為仁義禮智諸德性的端點或萌芽；在人倫關(guān)系上，以親緣關(guān)系為本，在倫理情感上，以孝悌為本，但其根本的學(xué)理指向是天下國家的政治倫理的治理。其探本之論，是為修身、齊家、治國、平天下提供一種自然的、其合理性不需論證的基礎(chǔ)。所以，孟子既能夠駁斥告子的性無善無不善論，同時又能批判“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無君無父，是禽獸也”[3]276；從性善論出發(fā)，孟子鼓勵“人皆可以為舜”的道德自信，采用一種普遍性的道德思維方式，論證塑造自己的道德品質(zhì)是每個人的生存使命，并且具有邏輯上升次第地描述了道德修養(yǎng)工夫和道德境界的進(jìn)階。可以說，孔子而后，孟子是以其純正的仁學(xué)信念、杰出的思辨能力和深切的道德體驗，為儒家的仁學(xué)展開其全幅義理規(guī)模的第一人，極有益于道德，極有功于儒門。

[1] 陸九淵.陸九淵集[M].北京:中華書局,1980.

[2] 康德.康德著作全集:第4卷[M].李秋零,主編.北京：中國人民大學(xué)出版社,2005.

[3] 朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,2012.

[4] 陳來.仁學(xué)本體論[M].北京:三聯(lián)書店,2014:13.

[5] 牟宗三.圓善論[M].臺北：學(xué)生書局,1985:182.

[6] 梁漱溟.人心與人生[M].上海:上海人民出版社,2005:85.

[7] 安小蘭，譯注.荀子[M].北京：中華書局，2007:267.

[8] 黎靖德.朱子語類[M].北京:中華書局,1986:2977.

[9] 王陽明.王陽明全集[M].上海:上海古籍出版社,1992.

[10] 程顥，程頤.二程集[M].北京:中華書局,1981:213.

[責(zé)任編輯 邱忠善]

“Open Cross”: Righteousness Scope of Mencius' Moral Philosophy

ZHAN Shiyou

(School of Politics and Law, Shangrao Normal University, Shangrao Jiangxi 334001, China)

Mencius aimed at inheriting and developing Confucius' doctrine of “ren(仁)”with an academic ambition. He demonstrated this doctrine in a way of “open cross”(clearly),i.e,upward,he laid a ontological foundation for moral values,and ascertained the principles of ren(仁)and yi(義)which stem from people's conscience,and explored Confucian theory of “good nature” as an eternal vein; downward,he sought the goodness in daily life,and made wealth-seeking and morality-seeking run into the same appetite;sideward,he extended the“four stems of our mind”into the five ethical relations and all things, gave the steps of moral cultivation, and described the complete progress of moral realm. By doing so, he made clear the deep connotations of principles of ren(仁)and the righteousness scope, which greatly benefited morality and Confucian School.

open cross; Mencius; principles of ren(仁)and yi(義); theory of “good nature”; moral cultivation

2017-07-10

江西省教育科學(xué)重點課題(12ZD087)

詹世友(1964-)，男，江西余干人，教授，博士，博士生導(dǎo)師，主要研究倫理學(xué)與政治哲學(xué)。E-mail:Shiyouzhang 1964@163.com

B222.5

A

1004-2237(2017)04-0019-12

10.3969/j.issn.1004-2237.2017.04.003