沈迪飛

(深圳圖書館，廣東深圳 518036)

學(xué)術(shù)論壇

閱讀的五種理解層次和境界

沈迪飛

(深圳圖書館，廣東深圳 518036)

詮釋學(xué)在20世紀(jì)中期的興起與發(fā)展反映了下述事實(shí)：一個(gè)與人類息息相關(guān)的典籍世界，從古至今已構(gòu)筑起文化傳承與人類自身生存的基礎(chǔ)，它如一面巨大無比的鏡子照遍和反射出整個(gè)世界的過去和現(xiàn)在，同時(shí)提供凝聚共識(shí)和未來期望的資源憑借。因此，詮釋學(xué)與經(jīng)典文獻(xiàn)的關(guān)系，閱讀與文本的關(guān)系，詮釋者在面對(duì)文本閱讀時(shí)詮釋取向和自我理解的定位問題，在全民閱讀的大背景下，就不只是一個(gè)知識(shí)論上的閱讀方法問題，而且涵蘊(yùn)著人的存在——“此在”的思想深度，以及可以共同期許和齊力實(shí)現(xiàn)的人類未來。

從古典詮釋學(xué)經(jīng)普遍詮釋學(xué)再到哲學(xué)詮釋學(xué)，在詮釋學(xué)發(fā)展的歷史中形成了五種詮釋取向和自我理解定位的層次和境界，它們分別是：“照原意理解”或“重構(gòu)說”理解、“較好地理解”或“比作者還更好地理解作者”、“不同地”或“不一樣地”理解、“相互理解”和“多元論”的理解。這是任何人在任何時(shí)代和任何地區(qū)，只要閱讀，不管意識(shí)到或沒有意識(shí)到，都必然對(duì)此五種定位進(jìn)行取舍，隨時(shí)代的發(fā)展，大多數(shù)人會(huì)跟潮流而不自覺的定位。

形成這五種層次和境界的因素，歸結(jié)起來有六項(xiàng)，它們是：作者、作者所處背景環(huán)境(語(yǔ)境)、解釋者、解釋者所處背景環(huán)境、文本和文本的間距化(對(duì)間距化的含義在第三、四種理解中略有說明)。六項(xiàng)因素是相互關(guān)聯(lián)、互相滲透地作用于理解和解釋。

1 第一種理解——“照原意理解”或“重構(gòu)說”理解

這種理解有兩個(gè)含義：(1)理解是重構(gòu)作者思想和“原意”：詮釋者應(yīng)該理解作者原初的意圖，以求同作者的思想相互和諧一致，即“照原意理解”，理解的最終成果是“復(fù)建”或“重構(gòu)”作者思想、意圖或意見，即理解的實(shí)質(zhì)是去理解他人、理解作者個(gè)人的生命，而不是去理解作品的真理內(nèi)容。(2)重構(gòu)作者寫作時(shí)候的語(yǔ)境：詮釋者需要將文本置于其賴以形成的那個(gè)歷史語(yǔ)境中，即作者寫作的原初環(huán)境和寫作初衷，使其同現(xiàn)實(shí)的理解環(huán)境相分離，不是在現(xiàn)有環(huán)境下去理解古代文本，而是追索作者和文本之間的原初關(guān)系?？傊痪湓?，這種理解的詮釋取向和定位是：作者和其寫作時(shí)候所處的語(yǔ)境。

倡導(dǎo)“重構(gòu)說”的代表人物是德國(guó)的兩位詮釋學(xué)家施萊爾馬赫和狄爾泰。著名的圣經(jīng)注釋學(xué)家施萊爾馬赫(1768-1834年)認(rèn)為：“解釋的首要任務(wù)不是要按照現(xiàn)代思想去理解古代文本，而是要重新認(rèn)識(shí)作者和他的聽眾之間的原始關(guān)系……應(yīng)當(dāng)把理解對(duì)象置于它們賴以形成的那個(gè)歷史語(yǔ)境中……我們要理解的東西不是作品的真理內(nèi)容，而是作者個(gè)人的個(gè)別生命?！谋镜囊饬x就是作者的意向或思想，而理解和解釋就是重新表述或重構(gòu)作者的意向或思想?！?引自《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》56頁(yè))狄爾泰(1833-1911年)認(rèn)為：“如何尋求出原初客觀的‘意義脈絡(luò)聯(lián)結(jié)’，回返呼應(yīng)人類精神在過去的某一特定情境的表現(xiàn)成就，進(jìn)行如實(shí)的理解與詮釋，即為詮釋學(xué)應(yīng)該努力發(fā)展的方向?！?引自王鼎國(guó)《詮釋與實(shí)踐》150頁(yè))

第一種理解“重構(gòu)說”產(chǎn)生于古典詮釋學(xué)。最早詮釋學(xué)用來解釋預(yù)言和自然現(xiàn)象中神的符號(hào)和指示，僧侶們認(rèn)為神的智慧總會(huì)高于人類的智慧。正是在這一基礎(chǔ)上，古代的詮釋學(xué)家提出語(yǔ)言或符號(hào)應(yīng)有兩種不同的意義，即歷史性的文字意義和神秘性的精神意義。神秘性的精神意義難以獲得，要獲得這種意義，需要有信仰，惟有真誠(chéng)信仰的人才可能與神秘的精神意義溝通，柏拉圖的《愛匹諾米篇》中把詮釋學(xué)與占卜術(shù)同屬一類，即占卜或猜測(cè)神旨的“原意”，當(dāng)然這種“原意”只能是唯一的。這形成了古典詮釋學(xué)(也稱特殊詮釋學(xué))時(shí)期傳統(tǒng)和規(guī)范的詮釋學(xué)主張，取向是回返到原作者以及當(dāng)時(shí)讀者的理解。遵照這種理解的直接結(jié)果是理解的唯一性，即文本只能有一種真正意義的解釋，這在客觀上反映了19世紀(jì)之前的統(tǒng)治者對(duì)《圣經(jīng)》和法學(xué)文獻(xiàn)解釋的壟斷性，使他們能夠輕易地控制神學(xué)和法學(xué)解釋的話語(yǔ)權(quán)，以維護(hù)其在意識(shí)形態(tài)方面的統(tǒng)治地位。

詮釋學(xué)強(qiáng)調(diào)所要理解的東西，不是作為生命環(huán)節(jié)的思想或作者的意圖，而是作為真理的思想，理解和解釋的任務(wù)顯然不是“重構(gòu)或復(fù)制”原來的思想，而是闡明和掲示具有真理性的思想。黑格爾在其著作《精神現(xiàn)象學(xué)》中說，命運(yùn)雖然把那些古代的藝術(shù)品給了我們，而沒有把那些作品產(chǎn)生時(shí)的周圍世界給予我們，但藝術(shù)女神卻“以一種更高的方式把所有這些東西聚集到具有自我意識(shí)的眼神和呈遞的神情的光芒之中?！?《真理與方法》第1卷173頁(yè))講的多么好啊，命運(yùn)只能夠把那些古代的藝術(shù)品、文本或所有的傳承物給予我們，但不可能把生成那些歷史傳承物的周圍世界一起給予我們，這是顛撲不破的事實(shí)。那么，缺乏了“重構(gòu)或復(fù)制”的周圍世界，怎么進(jìn)行理解呢？黑格爾不是靠“重構(gòu)”而是靠不同時(shí)代的詮釋者“以一種更高的方式”在自身中把握藝術(shù)的真理，真正真理性的東西永遠(yuǎn)是過去與現(xiàn)在的綜合。

在實(shí)踐中“照原意理解”或“重構(gòu)說”是很難實(shí)現(xiàn)的。試想，怎么樣能夠找到“原意”，怎么樣去重構(gòu)作者的思想，那需要回到當(dāng)時(shí)的時(shí)代和環(huán)境，尤其需要“進(jìn)入”作者的思想和情感?！盎氐疆?dāng)時(shí)的時(shí)代和環(huán)境”是不可能的，而“進(jìn)入作者的思想和情感”那幾乎是癡人說夢(mèng)，或許只能夠是大致上的粗而又粗地設(shè)想，甚至是猜想。所以，“重構(gòu)說”只能說是一種“虛構(gòu)說”，這是一種后退式理解，是理解的失敗。德國(guó)哲學(xué)家、著名詮釋學(xué)家伽達(dá)默爾(1900-2002年)認(rèn)為詮釋學(xué)不能夠停留在“單純的重建”層級(jí)(指“重構(gòu)說”)，而應(yīng)該具有“一種詮釋學(xué)上的必要性，持續(xù)不斷地超出簡(jiǎn)單的重構(gòu)之上?！?《真理與方法》第1卷380頁(yè))法國(guó)哲學(xué)家、詮釋學(xué)家利科爾(1913-2005年)在其著作《詮釋學(xué)與人文科學(xué)》中對(duì)此得出了與赫施等文學(xué)評(píng)論家觀點(diǎn)相反的結(jié)論：“正確理解的問題再也不能通過簡(jiǎn)單地回到作者意向來解決”(《詮釋學(xué)與人文科學(xué)》211頁(yè))。

2 第二種理解——“較好地理解”或“比作者還更好地理解作者”

人的思想同詮釋理解活動(dòng)一樣，是不可能完全停留在一個(gè)只是重復(fù)前人已有的知識(shí)及見解的范圍之內(nèi)，否則人類的認(rèn)識(shí)如何發(fā)展，知識(shí)如何擴(kuò)展，人類社會(huì)又將如何進(jìn)步呢？所以“照原意理解”或“重構(gòu)說”必將讓位于一種新的理解模式——“較好地理解”，這是詮釋學(xué)不可避免的一種發(fā)展趨勢(shì)，盡管這種理解的詮釋取向仍然是作者，但確實(shí)是一個(gè)大的進(jìn)步。

真理愈辯愈明，主張“照原意理解”或“重構(gòu)說”式理解的施萊爾馬赫和狄爾泰也在發(fā)生變化，接受了“較好地理解”論點(diǎn)。首度嘗試將特殊詮釋學(xué)提升為一門普遍理解詮釋之學(xué)的施萊爾馬赫，在其后來的著作中多次提及詮釋者要“比作者理解得更好”的說法，伽達(dá)默爾總結(jié)這一段詮釋學(xué)的歷史，贊揚(yáng)施萊爾馬赫有一句名言：“我們可能比作者自己還更好地理解作者的思想”(《真理與方法》第1卷195頁(yè))，認(rèn)為對(duì)詮釋學(xué)有極高的理論價(jià)值。以詮釋學(xué)作為精神科學(xué)之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)的狄爾泰，也贊成詮釋過程的最終目的，就在于達(dá)到理解一位原作者能比他對(duì)自己的作品理解得更好的地步，在《詮釋學(xué)的興起》中直言：“詮釋學(xué)的最終目標(biāo)是理解一個(gè)作者比他自己理解得更好。這個(gè)理念是無意識(shí)創(chuàng)作學(xué)說必然導(dǎo)致的結(jié)論?！?/p>

為什么解釋者理解作者的作品能夠“比作者理解得更好”呢？乍一聽似乎有些不可思議。實(shí)際上所有解釋者都是后來人，因此相較于原作者，解釋者因?yàn)闀r(shí)間的沉淀，總是后來居上(歷史知識(shí)、語(yǔ)言使用、分析追究深度)、視野更寬廣更深遠(yuǎn)、擁有歷史上形成的有助于更好理解的“更多的材料”，從而使詮釋者能夠較佳地掌握事理，做出“更好地理解”。對(duì)此，施萊爾馬赫也有深入的分析：“因?yàn)槲覀儗?duì)講話者內(nèi)心的東西沒有任何直接的知識(shí)，所以我們必須力求對(duì)他能無意識(shí)保持的許多東西加以意識(shí)，除非他自己已自我反思地成為他自己的讀者。對(duì)于客觀的重構(gòu)來說，他沒有比我們所具有的更多的材料?！?《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》61頁(yè))他還進(jìn)一步指出，理解不是對(duì)原作品簡(jiǎn)單的重復(fù)或復(fù)制，而是理解者的一種創(chuàng)造性的活動(dòng)，是對(duì)原作品更高的再創(chuàng)造。伽達(dá)默爾從哲學(xué)詮釋學(xué)角度也提出立論：“文本的意義超越它的作者，這并不只是暫時(shí)的，而是永遠(yuǎn)如此的，因此理解就不只是一種復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造的行為?！?《真理與方法》第1卷301頁(yè))。因此，理解和解釋的再創(chuàng)造一定會(huì)比原本創(chuàng)造更好。這意味著作者并不比解釋者具有更大的權(quán)威性，解釋者的時(shí)空差距可能是更真實(shí)接近作者精神狀態(tài)的條件。

“比原作者理解得更好”這種話是有歷史淵源的，大哲學(xué)家康德在其《純粹理性批判》一書中，談到柏拉圖“理念”一詞的意義時(shí)說：“在我們把一位作者在日常談話里或在著作中關(guān)于它的對(duì)象所表述的思想進(jìn)行比較時(shí)，發(fā)現(xiàn)我們甚而比作者自己理解他還更好地理解他，這并不是希奇的事。由于他并沒有充分規(guī)定他的概念，他有時(shí)所說的乃至所想的就會(huì)和他的本意相違?！?《純粹理性批判》，A314)

3 第三種理解——“不同地”或“不一樣地”理解

“重構(gòu)說”和“較好地理解”這兩種理解模式均是以作者和其創(chuàng)作的原初意向作為詮釋取向和自我理解的定位。盡管這種定位在詮釋學(xué)史的很長(zhǎng)時(shí)期處于統(tǒng)治地位，但詮釋學(xué)沖破這種唯作者馬首是瞻的羈絆是大趨勢(shì)，是歷史發(fā)展的必然。早在16世紀(jì)宗教改革運(yùn)動(dòng)之馬丁路德至18世紀(jì)理性主義時(shí)代，在圣經(jīng)詮釋領(lǐng)域興起了“唯經(jīng)文論”或“依經(jīng)解經(jīng)原則”。這種解經(jīng)不是唯作者而是唯經(jīng)文或依照經(jīng)文的意義解經(jīng)，倡導(dǎo)要信賴每一個(gè)人自己透過自己的閱讀對(duì)經(jīng)文本身的理解，獲得“依經(jīng)解經(jīng)”的啟迪和訓(xùn)示效果，這逐步發(fā)展成為一種新的解經(jīng)潮流。這在詮釋學(xué)歷史上是對(duì)唯作者的反叛和摒棄，其意義是抗拒教會(huì)權(quán)威在注釋教義上的長(zhǎng)期壟斷。這種理解的特點(diǎn)是面向文本而不是針對(duì)作者進(jìn)行解釋，理解的取向是文本內(nèi)容所蘊(yùn)含的真理，從而形成了較高層次的所有后三種理解模式。

詮釋的取向從作者轉(zhuǎn)向文本，這是詮釋學(xué)上的一個(gè)巨大的進(jìn)步，怎么高估其意義都不為過。法國(guó)詮釋學(xué)家利科爾特別在其著作《詮釋學(xué)與人文科學(xué)》中單獨(dú)寫一節(jié)“文本的詮釋理論”，更因文本而出現(xiàn)的“間距化”專門寫了一章“間距的詮釋學(xué)功能”。伽達(dá)默爾認(rèn)為口語(yǔ)一旦變成了文字，這些文字所表達(dá)的意思將隨時(shí)空環(huán)境的改變而發(fā)生變化：“書寫實(shí)際上固定了什么呢？不是說的事件，而是已說的‘內(nèi)容’……我們所寫的，我們所刻寫的，就是說話的意向?qū)ο蟆Ｋ褪茄哉Z(yǔ)事件的意義，而非作為事件的事件。”“通告文字固定下來的東西已經(jīng)同它的起源和原作者的關(guān)聯(lián)相脫離，并向新的關(guān)系積極地開放?！币虼恕敖忉尩奈ㄒ粯?biāo)準(zhǔn)就是他的作品的意蘊(yùn)，即作品所意指的東西……”(《真理與方法》第1卷399頁(yè)、196頁(yè))

針對(duì)“較好地理解”所存在的問題，伽達(dá)默爾提出了另一種理解模式——“不同地理解”，他寫道：“我們只能說，如果他完全理解，那么他總是以不同的方式理解?！?《真理與方法》第1卷302頁(yè))其實(shí)事情和道理非常簡(jiǎn)單，每一位閱讀并思考的人都會(huì)對(duì)文本得出自己的看法，這就是“不同地理解”，這是閱讀的常識(shí)和規(guī)律。這種所謂“不同地理解”，不僅與傳統(tǒng)詮釋學(xué)的“照原樣理解”或“重構(gòu)說”相對(duì)立，而且也與施萊爾馬赫的名言“我們可能比作者自己還更好地理解作者的思想”相區(qū)別。伽達(dá)默爾認(rèn)為“不同地理解”，不是自行放任，想怎樣理解就可以怎樣理解。詮釋者理解之前，每一個(gè)人都不可避免會(huì)帶有種種以個(gè)人思想和文化為底蘊(yùn)的判斷，這在詮釋學(xué)上稱為“前見”。但是這些“前見”終將受到閱讀過程中繼起的判斷之修正、排除或認(rèn)同，同時(shí)理解也不能和文本精神背道而馳，必將受到文本精神的制約。這樣，理解過程中不斷興起的重新判斷，形成了一種在原有文化底蘊(yùn)基礎(chǔ)上對(duì)文本意義的持續(xù)向前探索，以求得新的意義，從而得出不同于以前的理解。因此，“不同地理解”是一種在更高的思考層次和實(shí)踐導(dǎo)向的層級(jí)上促成一種更接近于真理判準(zhǔn)的思考效果。

出現(xiàn)“不同地”或“不一樣地”理解模式的原因，歸結(jié)起來在于文本的開放性、閱讀和理解的創(chuàng)造性以及人類閱讀長(zhǎng)河的無限性。

文本的開放性源之于文本的間距化。當(dāng)文本從隨風(fēng)而逝的口語(yǔ)轉(zhuǎn)換成為一種固定持久的書寫形式，與談話不同，它可以穿越時(shí)間和空間長(zhǎng)久保存，也正因此，人們可以隨時(shí)隨地進(jìn)行閱讀，從而形成了文本的開放性特點(diǎn)。法國(guó)哲學(xué)家、符號(hào)學(xué)家羅蘭·巴特于1967年發(fā)表了著名的論文“作者之死”，在他看來,文本的誕生宣告了作者的“死亡”。文本是一個(gè)多維的立體的闡釋空間，別人對(duì)文本如何理解作者已無法干涉，如同作者死了一樣。

閱讀和理解的創(chuàng)造性來自于讀者，來自于閱讀的個(gè)性化和理解的個(gè)體性——自我閱讀和自我理解。一切理解歸根結(jié)底是人的自我理解：理解自身的思想，理解自身所處的環(huán)境，理解自身歸屬的歷史傳統(tǒng)，理解自身的局限性等等。伽達(dá)默爾最后的結(jié)論是：“這樣講就夠了：只要究竟而言人在理解，人是在作不同地理解?！?《真理與方法》第1卷302頁(yè))“不同地理解”本身就意味著每位理解者的創(chuàng)造性。所以，理解不能夠說成是更好地理解，因?yàn)槭聦?shí)上理解根本就沒有“更好地”，而是每個(gè)人時(shí)時(shí)都在作不同地理解。由于不同歷史時(shí)期的千千萬萬人都可以閱讀同一本書，閱讀是個(gè)性活動(dòng)，理解是自我理解，每個(gè)人的理解不同，一千個(gè)人閱讀《王子復(fù)仇記》就有一千個(gè)哈姆雷特，理解的創(chuàng)造性形成了文本無限意義的可能性。

人類閱讀長(zhǎng)河的無限性來自于人類的生生不息的閱讀。詮釋學(xué)實(shí)踐中的一條顛撲不破的經(jīng)驗(yàn)是，理解是無法窮盡的，因?yàn)橹灰祟惔嬖?，閱讀在繼續(xù)，那么在我們之后其他的人必將會(huì)不斷再作“不同地理解”。同樣，意義的發(fā)掘和真理的探索，也是沒有止境的。同一件作品，其意義的充滿正是在理解的變遷中得以表現(xiàn)，例如出自于清朝早期的我國(guó)名著《紅樓夢(mèng)》，直到清朝亡后的很久很久，人們才意識(shí)到其反封建的巨大意義；又如2500年前的我國(guó)另一名著老子的《道德經(jīng)》，有多少歷代文人對(duì)其閱讀、注釋和詮釋，查看網(wǎng)絡(luò)，數(shù)不勝數(shù)，哪一個(gè)是“更好地理解”？都只能夠說成是“不同地理解”。這里反映了一個(gè)真理：一切文本，其蘊(yùn)含的意義具有不可封閉或說不可終結(jié)的特性。再想想，即使對(duì)同一歷史事件，其意義也是在發(fā)展過程中繼續(xù)得以確定一樣，認(rèn)識(shí)總是在發(fā)展過程之中。之所以如此，原因在于：新的錯(cuò)誤源泉不斷被消除(真正意義從混雜中被過濾出來)、新的理解源泉不斷產(chǎn)生(從而使意想不到的意義關(guān)系展現(xiàn)出來)、特殊性的時(shí)代偏見因時(shí)間距離而不斷消失、促成真正理解的時(shí)代意蘊(yùn)不斷浮出等。因此講“正是時(shí)間距離才使我們得以把促成理解的真前見和使我們得以產(chǎn)生誤解的假前見區(qū)分出來”。(洪漢鼎《當(dāng)代西方哲學(xué)兩大思潮》下冊(cè)604頁(yè))因此，伽達(dá)默爾很有理由地說：“對(duì)于一部文本或一件藝術(shù)作品之真正意義的汲取是永遠(yuǎn)無止境的，這事實(shí)上是一個(gè)無限的過程。”(《真理與方法》第1卷303頁(yè))“以原作者意見為目標(biāo)的詮釋學(xué)還原，正像把歷史事件還原為當(dāng)事人意圖一樣不恰當(dāng)?！?《真理與方法》第1卷379頁(yè))

4 第四種理解——“相互理解”

哲學(xué)詮釋學(xué)的理解主要指相互理解，即理解者與被理解的對(duì)象(文本或其他歷史傳承物)關(guān)于某事達(dá)到相互一致意見，因此這種整體真理一定是理解的人與被理解的內(nèi)容這兩部分的統(tǒng)一。歷史的理解就是努力在過去與現(xiàn)在這兩者之間達(dá)到有意義的統(tǒng)一。因此這種整體的真理既不是過去傳統(tǒng)自身的真理，也不是現(xiàn)在主體自身的真理，而是它們兩者真理的統(tǒng)一。詮釋學(xué)所關(guān)心的并不是個(gè)人及其意見，而是事情本身的真理。文本的意義既不唯一地依賴它的文字內(nèi)容，也不唯一地依賴它的解釋者，文本的意義乃是一種相互共同的意義。怎么樣才能達(dá)成相互理解，以求共同達(dá)到真理的內(nèi)容？伽達(dá)默爾解釋說：“在文本中所涉及的是‘繼續(xù)固定的生命表現(xiàn)’。這種‘生命表現(xiàn)’應(yīng)該被理解，這就是說，只有通過兩個(gè)談話者之中的一個(gè)談話者即解釋者，詮釋學(xué)談話中的另一個(gè)參加者即文本才能說話。只有通過解釋者，文本的文字符號(hào)才能轉(zhuǎn)變成意義，也只有通過這樣重新轉(zhuǎn)入理解的活動(dòng)，文本所說的內(nèi)容才能表達(dá)出來?！?《真理與方法》第1卷391頁(yè))原來相互理解就是指閱讀者或解釋者的看法同文本內(nèi)容相互一致。文本之所以能表述一件事和某種意義，歸根結(jié)底是解釋者的功能，因?yàn)樗刮谋镜奈淖之a(chǎn)生出意義，他理解了文本的語(yǔ)言和內(nèi)容，文本作出了相互一致的“回答”。

伽達(dá)默爾首先強(qiáng)調(diào)理解活動(dòng)的歸屬感或共通感。人是存在于歷史中的，他認(rèn)為理解者理解的方法應(yīng)該是，先接受、再融入成為其一部分，而后獲取。他稱之為“移置入傳統(tǒng)發(fā)生之中”，即讓理解歸屬于所要理解之事物，“先投進(jìn)其中，始能理解把握?！?《真理與方法》第1卷380頁(yè))那么，到底應(yīng)該怎樣去進(jìn)行理解呢？這可以從語(yǔ)言學(xué)的對(duì)話與問答進(jìn)行思考，從對(duì)話、問答、提問、追問、期望中保障言語(yǔ)的開放性，進(jìn)行詮釋理解。伽達(dá)默爾講：“理解—問題，就是對(duì)它提問。理解—意見，就是把它當(dāng)作對(duì)一個(gè)問題的答復(fù)?！?《真理與方法》第1卷381頁(yè))對(duì)這段話的理解可以是：理解就是理解者對(duì)文本提出問題，文本上面的話語(yǔ)就是對(duì)問題的答復(fù)意見，如果相互一致，那就是真正的理解；如果相互不一致，或者是讀不懂，或者是讀懂了但不同意，沒有達(dá)到相互一致，那也不算是真正的理解。這樣就實(shí)現(xiàn)了“第四種理解模式——相互理解”，從而達(dá)到了伽達(dá)默爾的要求：詮釋學(xué)不能夠停留在“單純的重建”層級(jí)，而應(yīng)該具有“持續(xù)不斷地超出簡(jiǎn)單的重構(gòu)之上”。(《真理與方法》第1卷380頁(yè))

理解不是一種如純粹科學(xué)那種直接的認(rèn)識(shí)，而是一種經(jīng)驗(yàn)。也就是說，理解文本和解釋文本的現(xiàn)象，不是一個(gè)方法論問題，它并不涉及使文本像所有其他對(duì)象那樣承受科學(xué)探究的理解方法，而是屬于人類的整個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界。有經(jīng)驗(yàn)者，感覺敏銳，眼光獨(dú)到，很容易就能夠提出問題，溝通文本，達(dá)到觀點(diǎn)的一致，從而實(shí)現(xiàn)相互理解。

時(shí)間距離和空間距離不是相互理解的阻礙，而是交流的基礎(chǔ)。伽達(dá)默爾認(rèn)為：“時(shí)間不再主要是一種由于其分開和遠(yuǎn)離而必須被溝通的鴻溝，時(shí)間其實(shí)乃是現(xiàn)在植根于其中的事件的根本基礎(chǔ)，因此時(shí)間距離并不是某些必須被克服的東西……每一個(gè)人都知道，在時(shí)間距離沒有給我們確定的尺度時(shí)，我們的判斷是出奇的無能?！?《真理與方法》第1卷302頁(yè))時(shí)間距離不是一個(gè)張著大口的鴻溝，而是一個(gè)由習(xí)俗和傳統(tǒng)的連續(xù)性所填滿，正是由于這種連續(xù)性，一切傳承物的意義才向我們呈現(xiàn)了出來。回憶我們的經(jīng)歷，一部古代藝術(shù)作品的真正價(jià)值，在其作者和聽講的原始讀者去世之前是不能被真正理解的，原始讀者并不比作者更具有正確理解的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)樗麄兪氰b于一種不自覺的并無法控制的時(shí)代環(huán)境和意蘊(yùn)對(duì)作品表示贊同或反對(duì)，只有時(shí)間距離才具有消除這些時(shí)代意蘊(yùn)并讓作品的意義和價(jià)值真正得以呈現(xiàn)。如《紅樓夢(mèng)》，在其產(chǎn)生的清朝時(shí)代，它的反封建的巨大意義只能被深深地埋入書中，只有到驅(qū)散了舊時(shí)代陰云的今天，《紅樓夢(mèng)》的真正意義和價(jià)值才得以呈現(xiàn)。同樣道理，在我們接近當(dāng)代創(chuàng)造物時(shí)，由于太多的當(dāng)代意蘊(yùn)會(huì)給當(dāng)代創(chuàng)造物以一種與它們真正內(nèi)容和意義不相適應(yīng)的過分反響，只有當(dāng)它們與現(xiàn)代的一切關(guān)系都消失后，當(dāng)代創(chuàng)造物自己的真正本性才顯現(xiàn)出來，從而我們有可能對(duì)它們所說的東西進(jìn)行那種可以要求普遍有效性的理解。對(duì)這個(gè)問題，想想文化大革命中對(duì)經(jīng)典的種種曲解達(dá)到了何種偏執(zhí)狂的地步，這就是時(shí)代的驅(qū)使??！

5 第五種理解——“理解的多元論”

文本的開放性、理解的創(chuàng)造性以及人類閱讀的無限性也形成了詮釋多元性的品格，這同第三種理解模式“不同地理解”極為相似，是否會(huì)令人感覺是概念混淆？是的，在形成機(jī)理和表現(xiàn)形式上，兩種理解模式確實(shí)類似，區(qū)別在于：第五種理解“理解的多元論”是從宏觀和哲學(xué)上的考慮作為出發(fā)點(diǎn)，而第三種理解“不同地理解”是從實(shí)踐和方法論上的考慮作為出發(fā)點(diǎn)，從而形成了兩種理解模式。詮釋學(xué)經(jīng)歷了從古典詮釋學(xué)到普通詮釋學(xué)再到哲學(xué)詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向，詮釋學(xué)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向與多元論的轉(zhuǎn)向并行。當(dāng)傳統(tǒng)的規(guī)范的特殊詮釋學(xué)主張文本只能有一種意義時(shí)，哲學(xué)詮釋學(xué)則主張單一文本能得到不同意義的多元論理解。

文本一旦擺脫了其所出生的社會(huì)和環(huán)境的語(yǔ)境關(guān)系，將萬古長(zhǎng)存，面對(duì)歷史上變化多端的新的語(yǔ)境而開放。詮釋學(xué)多元性的產(chǎn)生，源之于文本的開放性，以及隨之而來的閱讀和解釋的開放性和創(chuàng)造性，它使人類的閱讀理解擁有了無限的可能性。法國(guó)詮釋學(xué)家利科爾說：“如果閱讀是可能的，那的確是因?yàn)槲谋咀陨聿⒉皇欠忾]的，而是向其他事物敞開著的。無論何種假設(shè)，閱讀都是將新的話語(yǔ)結(jié)合到文本話語(yǔ)中。正是在文本的建構(gòu)中，這一話語(yǔ)的連接揭示了文本原初的更新能力，它是文本的開放特征，解釋就是連接和更新的具體結(jié)果?！?《詮釋學(xué)與人文科學(xué)》119頁(yè))同一本書，歷朝歷代的人都可以閱讀，通過翻譯則有更多國(guó)家的讀者閱讀，他們都在進(jìn)行創(chuàng)造性的詮釋；萬千次閱讀，每一次都將新的創(chuàng)造性的詮釋結(jié)合到文本中，從而使一個(gè)文本產(chǎn)生了千萬種詮釋結(jié)果，形成了一個(gè)文本的千萬種理解(當(dāng)然這么多理解可以分門別類)，“理解的多元論”應(yīng)運(yùn)而生。從哲學(xué)詮釋學(xué)上看，一切真理都有相對(duì)性，每一個(gè)正確的理解都是相對(duì)于它當(dāng)時(shí)所面臨的處境和問題。

哲學(xué)詮釋學(xué)強(qiáng)調(diào)理解與應(yīng)用的統(tǒng)一，理解本身就是一種應(yīng)用，理解文本總是把文本的意義應(yīng)用于我們現(xiàn)時(shí)的具體境遇和問題，而這些具體的多種多樣的境遇和問題也在改變著理解的結(jié)果，更強(qiáng)化了多元性。因此，理解與應(yīng)用的統(tǒng)一也促使理解走向多元論。

無論什么樣的理解都始終達(dá)不到最好的理解和最終的結(jié)論，也根本不可能有，因?yàn)槔斫饪偸怯泻髞碚?。所以伽達(dá)默爾說：“理解的每一度實(shí)現(xiàn)都可以把自我當(dāng)作為所理解事情的一個(gè)歷史可能性來認(rèn)知。由于我們此有的歷史有限性，我們都會(huì)意識(shí)到，在我們之后其他的人將會(huì)不斷再作不同地理解?！?《真理與方法》第1卷379頁(yè))

詮釋學(xué)的多元論是否就導(dǎo)致相對(duì)主義？多元論似乎就是“什么都行”？持反對(duì)觀點(diǎn)的人一直以這種論調(diào)質(zhì)問哲學(xué)詮釋學(xué)。首先需要肯定的是，多元論并不等于相對(duì)主義，更不是“什么都行”。但多元論“卻蘊(yùn)涵了一種積極的相對(duì)性觀念，因?yàn)檎胬韺?duì)于經(jīng)驗(yàn)它的任何人都是相對(duì)的，這卻是真的。”(洪漢鼎《詮釋學(xué)——它的歷史和當(dāng)代發(fā)展》前言4頁(yè))正如美是一種經(jīng)驗(yàn)，只有相對(duì)的美，沒有絕對(duì)的美。詮釋學(xué)真理總是采取一種問—答形式，是文本對(duì)當(dāng)前解釋者的提問的回答。相對(duì)性在這里意味著真理之所以被認(rèn)為是真理，只是因?yàn)槲谋緦?duì)問題的回答符合解釋者提問的意義，這種意義當(dāng)然不可能是唯一的。古典詮釋學(xué)致力于把解釋的標(biāo)準(zhǔn)視為作者意圖的復(fù)制或重構(gòu)，解釋是唯一性和絕對(duì)性的。對(duì)此我國(guó)詮釋學(xué)家洪漢鼎說：“哲學(xué)詮釋學(xué)并不想追求這種所謂實(shí)在或文本意義的照像式或復(fù)制式的客觀性，因?yàn)檫@樣一種客觀性丟棄了文本意義的開放性和解釋者的創(chuàng)造性?！?《詮釋學(xué)——它的歷史和當(dāng)代發(fā)展》前言5頁(yè))總之，詮釋學(xué)主張意義多元性和相對(duì)性，但這并非“什么都行”的相對(duì)主義。相對(duì)性表明意義的開放性，多元性表明意義的創(chuàng)造性。開放性和創(chuàng)造性，都表明詮釋學(xué)的與時(shí)俱進(jìn)的理論品格。

本文原來用的標(biāo)題是“閱讀的五種理解模式”，一位朋友讀了文稿后提出看法：標(biāo)題“模式”一詞，是否可以用“層次”或“境界”來替代？是的，這也是我一直的糾結(jié)?！澳Ｊ健币辉~僅指出了類別、類型，沒能夠表示出五種理解“不斷提升的意義”和理解的境界。我翻來翻去琢磨了幾天，感到“層次”一詞，多適合于前三種模式，后二種模式就少有層次的意蘊(yùn)?！熬辰纭币辉~，倒使我眼前一亮，王國(guó)維在《人間詞話》中講“治學(xué)三境界”，佛教有“佛家人生三境界”。境界是指人的感知力，亦特指文藝作品的意境，但是閱讀的理解問題受到前述六項(xiàng)因素的制約，詮釋定位和取向的自由度很低。不過作為六項(xiàng)因素之一的詮釋者，即閱讀者，其主觀作用對(duì)理解結(jié)果的意義特別重大。詮釋者的知識(shí)底蘊(yùn)是否深厚，理解定位的意向是否高遠(yuǎn)，思考的想象力是否寬廣，對(duì)提高理解的意境和達(dá)到理解的高境界，影響很大。思來想去，“層次”和“境界”均不能涵蓋全文的內(nèi)容。正在委決不下之時(shí)，又有一位朋友提出，如果合二為一，豈不哉妙！茅塞頓開，就這么定了。這倒也提醒讀者，讀本文的前三種模式，注意其遞進(jìn)的層次關(guān)系，閱讀全文后，特別是以文本為詮釋取向的后三種模式，多多注意理解的境界問題。在未來的閱讀實(shí)踐中，根據(jù)文獻(xiàn)的內(nèi)容，擴(kuò)大詮釋范圍，放飛想象力，提升理解的高度，以求達(dá)到閱讀理解的更高境界。

沈迪飛(1938-)，原深圳圖書館館長(zhǎng)，研究館員，ILAS總工程師。