非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與當代鄉(xiāng)村社區(qū)發(fā)展
——以魯中地區(qū)“惠民泥塑”“昌邑燒大?！睘閷嵗?/h1>
2017-04-11 05:47:04張士閃
思想戰(zhàn)線 2017年1期
張士閃
非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與當代鄉(xiāng)村社區(qū)發(fā)展
——以魯中地區(qū)“惠民泥塑”“昌邑燒大?！睘閷嵗?/p>
張士閃①
非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護是當今世界性的熱點話題之一。在傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會、后現(xiàn)代社會發(fā)展的全球性趨勢下，關注基層社區(qū)的文化和價值觀，采取積極行動促進其文化遺產(chǎn)的保護、傳承和發(fā)展，不僅能使地方民眾受益，同時也有助于促進人類文化多樣性，并推動地方文化資源轉化為普惠全人類的共同文化財富。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的“東亞經(jīng)驗”，以及中國10年來的相關保護工作，特別是魯中地區(qū)保護兩項非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的社區(qū)實踐表明：當代非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的前景在于融入鄉(xiāng)村社區(qū)的可持續(xù)發(fā)展；非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護，與國家基層社會治理是一種互益互補的關系；順應當代城鎮(zhèn)化急速發(fā)展的社會態(tài)勢，在鄉(xiāng)村社區(qū)、特別是城鄉(xiāng)結合部社區(qū)，促進“城鄉(xiāng)民俗連續(xù)體”的良性重構意義重大。
非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護；當代鄉(xiāng)村；社區(qū)發(fā)展
一、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與鄉(xiāng)村社區(qū)發(fā)展研究的“東亞經(jīng)驗”及借鑒意義
在聯(lián)合國教科文組織《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》(下簡稱《公約》)的訂立過程中，“社區(qū)”是逐漸凸顯的關鍵詞之一，尊重社區(qū)和確保社區(qū)參與甚至被視為實施《公約》，以及在地方、國家和國際層面開展非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作的基本前提和行動基石。巴莫曲布嫫注意到：
“社區(qū)”則是2003年《公約》中最具反思性張力的一個術語，尊重社區(qū)和社區(qū)參與更是實施保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“各種措施”的基本前提?！豆s》共10處述及“社區(qū)”二字，并在第一、第二、第十一、第十四及第十五條中做出相應規(guī)定，強調(diào)“締約國在開展保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)活動時，應努力確保創(chuàng)造、延續(xù)和傳承這種遺產(chǎn)的社區(qū)、群體，有時是個人的最大限度的參與，并吸收他們積極地參與有關的管理”。第十三條則將接觸社區(qū)“非遺”須遵循的倫理原則，集中表述為“確保對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的享用，同時對享用這種遺產(chǎn)的特殊方面的習俗做法予以尊重”?！恫僮髦改稀穭t多達61處述及“社區(qū)”二字，對社區(qū)全面參與“非遺”保護做出了更為細致的規(guī)定，尤其是在“非遺”的商業(yè)利用問題上重申要以社區(qū)的訴求和利益為導向，并以“5個不得”系統(tǒng)歸納了“非遺”保護的倫理原則……丟掉“社區(qū)”就等于丟掉了《公約》立足的基石。*巴莫曲布嫫：《從語詞層面理解非物質(zhì)文化遺產(chǎn)——基于〈公約〉“兩個中文本”的分析》，《民族藝術》2015年第6期，第66頁。該文引用的《操作指南》版本為2014年版。此外，在聯(lián)合國教科文組織保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)政府間委員會(IGC)第十屆常會2015年11月30日至12月4日通過的《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則》(Ethical Principles for Safeguarding Intangible Cultural Heritage)中，“社區(qū)”一詞在“12項倫理原則”中的10項里出現(xiàn)，確認社區(qū)、群體和個人在保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中的地位，特別強調(diào)社區(qū)在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護和管理中的中心作用。參見UNESCO《聯(lián)合國教科文組織：〈保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則〉》，巴莫曲布嫫，張 玲譯，《民族文學研究》2016年第3期。
這也就是說，與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(以下或稱“非遺保護”)最密切的相關利益方,應該是遺產(chǎn)項目的所在社區(qū)，非遺保護工作首先應該服務于所在社區(qū)的發(fā)展。這一點是聯(lián)合國教科文組織在非遺保護實踐中逐漸明確，并借助《公約》的起草和出臺予以確認的。在進一步的解讀中，我們不難發(fā)現(xiàn)《公約》的兩個基本面向：其一，在價值觀導向層面，強調(diào)保護社區(qū)傳統(tǒng)與尊重社區(qū)民眾主體的絕對優(yōu)先性；其二，在工作理念層面，強調(diào)優(yōu)先保障社區(qū)民眾的文化權利和社區(qū)的發(fā)展權利，在此基礎上，再考慮促進這一地方文化資源向惠及人類社會的“公共文化”的有效轉化和確當利用。*如在聯(lián)合國教科文組織的《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則》文件中，有“八、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的動態(tài)性和活態(tài)性應始終受到尊重。本真性和排外性不應構成保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的問題和障礙”“十二、保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是人類的共同利益，因而應通過雙邊、次區(qū)域、區(qū)域和國際層面的各方之間的合作而開展；然而，絕不應使社區(qū)、群體和個人疏離其自身的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”等明確表述。UNESCO：《聯(lián)合國教科文組織：〈保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則〉》，巴莫曲布嫫，張 玲譯，《民族文學研究》2016年第3期。在與非遺保護相關的社區(qū)實踐與學術研究中，實際情形如何呢？下面我們將聚焦于“非遺保護與社區(qū)發(fā)展”這一思考向度，一探究竟。
縱觀國內(nèi)外與“非遺保護與社區(qū)發(fā)展”相關的學術研究，大致以東亞地區(qū)最為活躍，且與政府行政密切關聯(lián)。東亞學界的研究，又可粗略分為兩種類型：一種是以日本學者的研究和相關實踐為代表。日本民俗學者除了密切參與國家和地方政府主導的文化保護政策的過程之外，*早在1952年，日本文化財保護委員會就設立了民俗資料主管人員，吸納民俗學者宮本馨太郎、祝宮靜進入行政部門擔任專職，直接參與政策制定和行政策劃工作。1953年，在文化財專門委員會內(nèi)特別設置“民俗資料部會”，邀集柳田國男、渋沢敬三、折口信夫等杰出民俗學者進入。此后又有多位民俗學者參與了日本的民俗文化保護政策的討論修訂，發(fā)揮了重要作用?！暗浆F(xiàn)在為止，有很多的日本民俗學者與國家的文化政策發(fā)生著復雜的關系。而這種聯(lián)系并不僅僅限于以上論述過的國家級別的民俗文化保護政策，在各種各樣的層面上的政策以及行政事業(yè)當中，民俗學者一直以來都被動員進來而參與其間……在文化審議會等國家級的委員會中、還有在地方自治體的文化財委員會等機構中，也有很多民俗學者在參與?！盵日]菅豐：《日本現(xiàn)代民俗學的“第三條路”——文化保護政策、民俗學主義及公共民俗學》，陳志勤譯，《民俗研究》2011年第2期。注意借鑒柳田國男《鄉(xiāng)土生活研究法》中的民俗資料分類體系，配合日本政府對于“無形文化財”“民俗文化財”的保護政策，探討地域或基層社區(qū)(山村、漁村及偏僻城鎮(zhèn))如何“活用”非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，以達到振興農(nóng)村的實際經(jīng)驗，*周星指出：“日本在文化遺產(chǎn)保護方面取得的成就，實際上與他們的田野調(diào)查先行和全面、扎實的學術研究積累是密不可分的。日本政府和日本學術界曾先后組織、實施了很多次全國規(guī)模的農(nóng)村、山村及島嶼、漁村民俗調(diào)查，積累了大量可靠而又翔實的資料?，F(xiàn)在，幾乎所有的村、町(鎮(zhèn))、市、縣，均有各自頗為詳盡的地方史記錄和民俗志報告出版或印行；此外，還有‘民俗資料緊急調(diào)查’‘民謠緊急調(diào)查’，以及‘無形文化財記錄’等多種名目的學術調(diào)查活動。1950年政府頒布《文化財保護法》以后，全國范圍內(nèi)的‘文化財調(diào)查’，更是產(chǎn)生了大量的《文化財調(diào)查報告書》，這些報告書通常是在把有形文化財、無形文化財和民俗文化財加以分類之后又編在一起的。所有這些調(diào)查及其成果的積累，為他們對文化遺產(chǎn)的認定、登錄、保護及靈活應用等，創(chuàng)造了堅實的基礎?！敝?星，廖明君：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的日本經(jīng)驗》，《民族藝術》2007年第1期。并“通過民間的發(fā)展與實踐來發(fā)現(xiàn)問題。這些被發(fā)現(xiàn)的問題經(jīng)過自下而上的方式，由地方向政府逐級反饋”，*李致偉：《通過日本百年非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護歷程探討日本經(jīng)驗》，中國藝術研究院博士學位論文，2014年，第148頁。同時，還有一批學者具有強烈的學術批評精神，通過批評和反思政府文化保護政策，推進對于地域文化資源的合理性保護與活用實踐。*這類研究針對相關社會實踐進行學術反思，試圖對相關國家政策的制訂、實施施加影響，可以菅豐、巖本通彌為代表。如[日]菅豐《何謂非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價值》，陳志勤譯，《文化遺產(chǎn)》2009年第2期；《民間文化保護的學術思考——應該保護的民間文化究竟是什么?》，陳志勤譯，載王 恬《守衛(wèi)與弘揚》，北京：大眾文藝出版社，2008年；《日本現(xiàn)代民俗學的“第三條路”——文化保護政策、民俗學主義及公共民俗學》，陳志勤譯，《民俗研究》2011年第2期；[日]巖本通彌《圍繞民間信仰的文化遺產(chǎn)化的悖論——以日本的事例為中心》，《文化遺產(chǎn)》2010年第2期；《〈文化立國論〉の憂鬱》，《神奈川大學評論》42，2002年；《フォークロリズムと文化ナショナリズム―現(xiàn)代日本の文化政策と連続性の希求》，《日本民俗學》236，2003年；《ふるさと資源化と民俗學》，吉川弘文館，2007年等。此外，才津裕美子著、西村真志葉編譯的《民俗“文化遺產(chǎn)化”的理念及其實踐——2003年至2005年日本民俗學界關于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究的綜述》(《河南社會科學》2008年第2期)一文，梳理了從2003年1月到2005年12月發(fā)表于《日本民俗學》的研究成果，重點關注對相關國家政策與社會實踐問題予以批評和反思的多種學術觀點。韓國和中國臺灣、中國香港學界的研究旨趣和相關實踐與日本相近，其中，臺灣學者的研究另有擔當。*中國臺灣學者的相關研究，不僅要因應本土城市化進程中鄉(xiāng)村社會的衰弱，而且需要對政治意識形態(tài)的亂象予以清理。如對民俗文化“去污名化”的辯護。臺灣社會對民俗文化性質(zhì)的認知，自20世紀50年代以來，大致經(jīng)歷了從“封建迷信”到“民族傳統(tǒng)”再到“民族文化瑰寶”的過程，并從1981年開始實施“民間傳統(tǒng)技藝調(diào)查”項目、從1994年開始“社區(qū)總體營造”“社區(qū)營造”等項目。臺灣學界研究，與上述社會背景密切相關。如吳密察《臺灣行政中的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》，載廖迪生《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與東亞地方社會》，香港：香港科技大學華南研究中心/香港文化博物館出版，2011年；曾旭正《臺灣的社區(qū)營造》，臺北：遠足文化事業(yè)股份有限公司，2013年；張 珣《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：民間信仰的香火觀念與進香儀式》，《民俗研究》2015年第6期等。另一種是中國大陸學界的研究，人數(shù)眾多，成果豐贍，研究多元：或辨析非遺保護的學術概念與文化性質(zhì)，*如烏丙安《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中文化圈理論的應用》，《江西社會科學》2005年第1期；劉錫誠《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的文化性質(zhì)問題》，《西北民族研究》2005年第1期；巴莫曲布嫫《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：從概念到實踐》，《民族藝術》2008年第1期；劉曉春《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的地方性與公共性》，《廣西民族大學學報》(哲學社會科學版)2008年第3期；宋俊華《論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本生態(tài)與衍生態(tài)》，《民俗研究》2008年第4期；麻國慶《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：文化的表達與文化的文法》，《學術研究》2011年第5期；朝戈金《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：從學理到實踐》，《西北民族大學學報》(哲學社會科學版)2015年第2期?；蚴崂碛嘘P非遺保護的海外經(jīng)驗，*如周 星《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的社區(qū)保護：國外的經(jīng)驗與中國的實踐——文化遺產(chǎn)與“地域社會”》，《河南社會科學》2011年第3期；楊正文《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“東亞經(jīng)驗”研究》，北京：民族出版社，2012年；潘魯生《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資源轉化的亞洲經(jīng)驗與范式建構》，《民俗研究》2014年第2期?；蛑塾诒就翆嵺`的總結與反思，*如高丙中《利用民族志方法書寫非物質(zhì)文化遺產(chǎn)——在作為知識生產(chǎn)的場所的村落關于寫文化的對話》，《西北民族研究》2009年第3期；黃永林《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護語境下的新農(nóng)村文化建設》(《文化遺產(chǎn)》2010年第2期；劉德龍《堅守與變通——關于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)生產(chǎn)性保護中的幾個關系》，《民俗研究》2013年第1期；朱以青《基于民眾日常生活需求的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)生產(chǎn)性保護》，《民俗研究》2013年第1期；彭兆榮《我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)理論體系探索》，《貴州社會科學》2013年第4期；耿 波《文化自覺與正當性確認：當代中國非遺保護的權益公正問題》，《思想戰(zhàn)線》2014年第1期；高丙中，趙 萱《文化自覺的技術路徑：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的中國意義》，《中南民族大學學報》(人文社會科學版)2014年第3期；方李莉《論“非遺”傳承與當代社會的多樣性發(fā)展——以景德鎮(zhèn)傳統(tǒng)手工藝復興為例》，《民族藝術》2015年第1期?；蜿P注相關歷史資源和民間智慧的挖掘與貫通，*如蕭 放《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)核心概念闡釋與地方文化傳統(tǒng)的重建》，《民族藝術》2009年第1期；高小康《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與鄉(xiāng)土文化復興》，《人文雜志》2010年第5期；耿 波《“后申遺”時代的公共性發(fā)生與文化再生產(chǎn)》，《中南民族大學學報》(人文社會科學版)2012年第1期；彭兆榮《“以生為業(yè)”：日常的神圣工作》，《民俗研究》2014年第4期；張士閃《眼光向下：新時期中國藝術學的“田野轉向”——以藝術民俗學為核心的考察》，《民族藝術》2015年第1期：耿 波《地方與遺產(chǎn)：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的地方性與當代問題》，《民族藝術》2015年第3期。不一而足。不過就總體傾向而言，雖有部分學者關注到國家非遺保護政策制定及其行政運作中的錯位與工作實踐中的糾結，但中國非遺研究的主流是以民俗學的政治性為前提，簡單貼近國家政治的行政運作，*筆者在此并非是要反對民俗學的政治性研究的必要性，而是批評那種將民俗研究簡單貼近國家政治的做法，從而削弱了學術研究應有的獨立品格。事實上，整體性的民俗研究是不能缺少對其政治性的研究的，民俗不僅有政治性，而且其政治性表現(xiàn)出多個維度，分別應對著全球化、民族國家、地方社區(qū)的不同語境而展開?；鶎由鐓^(qū)的政治運作，是更廣闊的多種政治運作的基礎，因此，對基層社區(qū)的政治運作是否被更強勢的政治運作遮蔽，其主體權力是否獲得充分尊重，其實是聯(lián)合國教科文組織《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》的精髓之一。學術批判精神嚴重不足，在這一重大社會運動中的聲音微弱，學術貢獻有限。
對于當下的中國社會情境而言，經(jīng)歷了近現(xiàn)代以來持續(xù)進行的對民俗文化的“污名化”處理和改造實踐之后，近年來，以地方民俗文化為資源的社區(qū)自治傳統(tǒng)雖有一定復興，并受到國家非遺保護制度的護佑，但在助益鄉(xiāng)村社區(qū)發(fā)展方面依然受到諸多鉗制，特別是作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)重要組成部分的儀式實踐，因事關民間信仰的維系，依然身份曖昧，“污名”難除。同時，市場經(jīng)濟的沖擊余波未了，全球化、都市化的浪潮又疊加而來，當代鄉(xiāng)村社會已經(jīng)大面積地出現(xiàn)了“空心化”危機。目前，中國正面臨比經(jīng)濟轉型更具挑戰(zhàn)性的社會轉型，亦蘊具難得的發(fā)展契機。就非遺保護工作而言，急需在借鑒“東亞經(jīng)驗”的同時，揆理度勢，通過非遺保護在國家整體建設中的活用與拓展，使之融入鄉(xiāng)村社區(qū)發(fā)展，為當代中國新農(nóng)村建設提供助力，走出一條富有中國特色的非遺保護傳承道路。
與當代中國巨大的社會現(xiàn)實需求相比，盡管國內(nèi)學界已有比較豐贍的學術積累，并呈現(xiàn)出多學科參與、多向度探索的可喜態(tài)勢，但多是宏觀概論或微觀個案式的探討，真正具有大局觀的、系統(tǒng)性的方法并未出現(xiàn)，基于案例總結的操作模式也尚未成型，因而，資政能力與實踐推廣價值有限。與此同時，與非遺保護相關的認知誤區(qū)仍有存在，需要清理。如對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作“文化遺留物”的靜態(tài)理解，和對于民俗文化的“精華糟粕二分法”。兩種觀念雖各有所誤，但都會導致對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與社區(qū)關聯(lián)的漠視甚或忽略，不能充分尊重非遺所屬社區(qū)、群體和個人的意愿和權益。如何繼承中國本土學術的“學以致用”傳統(tǒng)，在國家與社會之間的良性互動框架中，促進非遺保護工作的合理發(fā)展與有效運用，服務當代社會特別是作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)核心承載地的鄉(xiāng)村社會，仍有待于在對本土實踐進行觀察、總結與反思的基礎上作進一步討論。
二、從“搶救瀕危遺產(chǎn)”到“融入社區(qū)發(fā)展”：中國非遺保護的理念轉變
21世紀初的中國，原本在民間生活中傳承的民俗，被國家政府有選擇地賦予榮譽和資助，有差別地置于四級非遺保護框架之內(nèi)。作為一項重大文化政策，它已經(jīng)發(fā)生了深刻的現(xiàn)實作用，也必將具有深遠的歷史意義，這是確定無疑的。非遺保護制度啟動伊始，采取了地區(qū)性的非遺項目與個體性的非遺傳承人并重的方式，追求價值導向的穩(wěn)健性、普查范圍的廣泛性與工作政績的時效性。隨著國家非遺名錄審批、非遺傳承人評選、國家級文化生態(tài)保護區(qū)試點確定等工作的持續(xù)推行，非遺保護逐漸呈現(xiàn)出政府、學者和民眾合力推動的態(tài)勢，作為一項社會運動聲勢漸壯。在這一過程中，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”作為一個新名詞，在全社會經(jīng)歷了一個從陌生、怪異到習以為用的過程，而如何看待民俗文化以及怎樣保護、應用等問題，也在一波又一波的大討論中形成了更多的社會共識。有學者認為，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護在中國確實正在造成社會變化的奇跡”，*高丙中認為：“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護在中國并不只是一個專門的項目，而是一場社會運動。它吸引了廣泛的社會參與，改變了主流的思想，重新賦予長期被貶低的文化以積極的價值，改變了現(xiàn)代制度與草根文化的關系。”高丙中：《中國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與文化革命的終結》，《開放時代》2013年第5期。此言不虛。筆者在追溯這一過程時注意到，我國非遺保護先后出現(xiàn)過“搶救性保護”“生產(chǎn)性保護”“整體性保護”等理念和方法，并持續(xù)引發(fā)討論乃至辯論，大致代表了中國非遺保護的主流脈絡。
在國家層面最初提出的“搶救性保護”，體現(xiàn)的是國家政治的急切訴求，并在2005年最終成為一項基本國策。此后，借助國家行政的推行，落實為非遺項目評審、非遺傳承人評選等制度，特別是發(fā)動社會力量進行了非遺“普查”工作。而“生產(chǎn)性保護”，*關于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“生產(chǎn)性保護”這一概念，最早出現(xiàn)在王文章主編的《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概論》(北京：文化藝術出版社，2006年)一書中。2009年，文化部副部長周和平在“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)生產(chǎn)性方式保護論壇”開幕式上，對這一概念作了如下界定：“它是指通過生產(chǎn)、流通、銷售等方式，將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)及其資源轉化為生產(chǎn)力和產(chǎn)品，產(chǎn)生經(jīng)濟效益，并促進相關產(chǎn)業(yè)發(fā)展，使非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在生產(chǎn)實踐中得到積極有效的保護，實現(xiàn)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與經(jīng)濟社會協(xié)調(diào)發(fā)展的良性互動?！眲t是各級政府在非遺普查工作宣告結束后，面對已有的非遺資源，試圖“通過行政手段使之轉化為實際生產(chǎn)力，達到經(jīng)世致用的目的”。*施愛東：《中國現(xiàn)代民俗學檢討》，北京：社會科學文獻出版社，2010年，第194頁。也有學者對此現(xiàn)象提出了質(zhì)疑：“國家提出了非遺保護，開始對民間，特別是經(jīng)濟欠發(fā)達而傳統(tǒng)文化資源豐富的地區(qū)的文化遺產(chǎn)進行搶救性的保護。隨之而來的一種傾向就是文化遺產(chǎn)被各級地方政府甚至包括遺產(chǎn)傳承人和社區(qū)自身當做一種可以直接利用的資源，這使文化發(fā)生了另一種脫離常態(tài)的轉變。在許多的此類工作中，有的地方政府的利益訴求非常明確，希望能拿文化換來實際的經(jīng)濟利益；對于文化的關注，很難以一種長遠的價值判斷來考慮，大部分是一種工具理念的直接利用，把文化資源直接資本化。”李 松：《多民族地區(qū)村落文化保護與社會發(fā)展的思考——以貴州荔波水族村寨研究項目為例》，《民俗研究》2010年第3期。隨后展開的“生產(chǎn)性保護”實踐，率先指向傳統(tǒng)手工藝類非遺項目，探索以創(chuàng)造經(jīng)濟效益的方式融入當代社會生活的途徑。這一實踐延續(xù)至2015年，文化部重點推出非遺傳承人群研修、研習、培訓計劃，旨在“架設傳統(tǒng)工藝通向藝術、走進生活的橋梁”，這既反映了國家層面推進非遺工作的一貫性，又通過富有彈性的“三個理念”的強調(diào)，體現(xiàn)出新形勢下強調(diào)與傳統(tǒng)村落社區(qū)相結合的非遺生態(tài)保護新趨勢。*文化部副部長項兆倫提出，在不斷深入的非遺保護實踐中，近年來特別強調(diào)了三個理念：一是在提高中保護的理念；二是非遺走進現(xiàn)代生活的理念；三是見人見物見生活的生態(tài)保護理念。參見《項兆倫在全國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作會議上的講話》，中華人民共和國文化部網(wǎng)站，http://www.mcprc.gov.cn/whzx/whyw/201601/t20160119_460360.html，2016年1月14日。
值得注意的是，“搶救性保護”“生產(chǎn)性保護”等理念和方法一經(jīng)提出，隨即成社會熱點；相較而言，體現(xiàn)了當代學術群體訴求的“整體性保護”，卻始終處于不溫不火的狀態(tài)，盡管學界的討論也不乏熱鬧，但國家主導的相關實踐卻始終停留在試點層面。*按照國家的“十二五”規(guī)劃，2011年至2015年期間應建設20個國家級文化生態(tài)保護區(qū)，實際批準設立了18個國家級文化生態(tài)保護區(qū)試點工程，并一直處于“試點”狀態(tài)。據(jù)筆者所知，有的省市區(qū)批準設立了若干個省級、市級文化生態(tài)保護區(qū)，但基本上處于掛牌狀態(tài)，并無實質(zhì)性運作。細究之，“整體性保護”與其說提出了一種解決方案，毋寧說是使一個真正需要提出的問題，在公共話語層面被明確地提了出來：在一個經(jīng)濟強勢發(fā)展的時代，文化保護與整體社會發(fā)展之間如何真正實現(xiàn)平衡？尤其是《公約》自2006年生效以來，在國家層面實施的非遺保護制度已經(jīng)推進10年后的今天，城市化進程成為了中國社會發(fā)展的大勢所趨，建設富有良好生態(tài)與社會活力的鄉(xiāng)村已不再僅僅是單純的農(nóng)村建設問題，而是關乎整個中國乃至世界發(fā)展的大問題。就此而言，“整體性保護”對于當下與未來的中國均具有重要意義，這是毋庸置疑的。但問題是“整體性保護”應該如何實施，怎樣落地？筆者以為，在當今社會背景下，非遺保護的前景在于融入鄉(xiāng)村社區(qū)發(fā)展，而不在于對地域面積龐巨的“文化生態(tài)保護區(qū)”的設立和建設。換言之，只有融入鄉(xiāng)村社區(qū)發(fā)展的“物歸原主”式的非遺保護，才是使非遺獲得“整體性保護”的真正路徑。
毋庸置疑，地域遼闊、人口眾多的農(nóng)村，是承載中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的核心地；中國非遺保護工作的根本，是使原本就在鄉(xiāng)村社區(qū)中存身的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)或更具廣泛意義的民俗文化，獲得傳承與發(fā)展的更好條件。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的持有權和使用權在于所屬社區(qū)，“非遺”的主人是社區(qū)民眾，國家非遺保護工作的服務對象，首先就應是社區(qū)中的群體和個人，包括其文化發(fā)展自主權和以文化發(fā)展改善生存的權力，這是首先需要明確的。其次，隨著現(xiàn)代化和城市化的迅猛發(fā)展，當前中國農(nóng)村正處于快速轉型的劇烈振蕩期，非遺保護工作因之與調(diào)諧鄉(xiāng)村社會秩序、接續(xù)鄉(xiāng)村文明傳統(tǒng)連接在一起。如果說，已有的中國新農(nóng)村建設主要是從經(jīng)濟與政治的層面入手，那么，非遺保護工作則應開辟一條以鄉(xiāng)村文化傳承助推社區(qū)發(fā)展、以社區(qū)發(fā)展葆育文化傳統(tǒng)的新路徑，探索如何通過社區(qū)民眾的廣泛而強有力的主體參與，消除鄉(xiāng)村社會發(fā)展過程中的隱患和風險，彌補國家行政所可能存在的疏漏。就此而言，非遺保護之融入鄉(xiāng)村社區(qū)發(fā)展，其實就是國家層面的新農(nóng)村建設與非遺保護兩項制度在鄉(xiāng)村社會的對接與融合。毋庸置疑，我們在相關理念的理清、相應原則的制定和具體社會工作實踐層面，均可謂任重道遠。
比如，我們在田野調(diào)查中經(jīng)?？吹?，一些農(nóng)家(牧民)書屋、文化大院等鄉(xiāng)村公共文化設施，其整體利用率很低。與此同時，一些由鄉(xiāng)村社區(qū)民眾自發(fā)組織、在特定時間和空間里舉行的公共儀式活動，依托村落的廟宇、祠堂或集市，熱熱鬧鬧年復一年地舉行，顯現(xiàn)出社區(qū)活力。前者以國家行政為依托，需要各級政府不斷地提供資金來運行，后者則以地方傳說或信仰等為神圣資本，通過民眾自發(fā)捐款而流暢運轉。同為滿足一方水土的精神活動需求，二者之間形成了很大反差。通過進一步的調(diào)查，我們知道后者其實就代表了鄉(xiāng)村社區(qū)的非遺傳承。然而，即使獲得了“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的稱號，活動中與信仰有關的地方傳說、靈驗故事等，在公開場合依然是只可意會不可言傳的禁忌，組織者會頻繁強調(diào)他們的活動絕非“封建迷信”。這顯示出我國自近現(xiàn)代以來對民俗文化持續(xù)進行的“封建迷信”的指認與改造實踐，在當下鄉(xiāng)村社區(qū)留下的消極影響，這在事實上已經(jīng)影響到非遺傳承與鄉(xiāng)村社區(qū)的兼容，以及在鄉(xiāng)村社區(qū)發(fā)展中的更大作為。
此外，我們以“非遺保護與鄉(xiāng)村社區(qū)發(fā)展”的角度觀察，就會發(fā)現(xiàn)，在此前相關工作中還有另外的疏漏。比如，表演類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)活動的組織者，其作用往往是比較突出的，但因組織者本人主要承擔活動的組織動員或幕后協(xié)調(diào)工作，并不一定登臺亮相，故難以進入非遺傳承人的認定體系。還有一類人員，并不直接參與鄉(xiāng)村非遺活動，卻因為能夠熟練掌握和使用民間文獻，熟知鄉(xiāng)土禮儀，熱心公益事務，在民間擁有出色的組織能力與運作智慧，在日常生活中積累了較高的社會聲望，而在當?shù)胤沁z活動中起到了組織靈魂或“幕后推手”的作用。我們沒有理由忽視這類鄉(xiāng)村精英在非遺保護中的重要價值，但原有的非遺傳承人評審制度卻容易對其積極性造成傷害。而更深層的原因是，我們已有的非遺保護工作在學術儲備與調(diào)研預估方面存在嚴重欠缺，在制度設計時主要考慮的是行政運作之簡便與政績指標的易評估性，因而比較重視項目評審、傳承人遴選等方面的工作，這在客觀上容易助長非遺傳承中的個人專享或專有傾向，而忽略了社區(qū)整體權益。這或許會對非遺傳承的社區(qū)共享性產(chǎn)生一定的消極影響，甚至加劇了一些社區(qū)節(jié)慶類非遺活動的渙散或解體。因此，如何使這類具有社區(qū)公共活動性質(zhì)的非遺傳承，借助國家的行政運作而在鄉(xiāng)村社區(qū)中更具活力，在延續(xù)已有的社區(qū)共享傳統(tǒng)的基礎上，助推鄉(xiāng)村社區(qū)的當代發(fā)展，就成為目前非遺保護的關鍵所在。
三、對魯中地區(qū)兩個非物質(zhì)文化遺產(chǎn)社區(qū)實踐個案的考察
鄉(xiāng)村社會中的任何非物質(zhì)文化遺產(chǎn)活動，都會面臨經(jīng)濟運作與精神自洽的問題。經(jīng)濟運作，是指活動本身會有一定的財力損耗或經(jīng)濟交換行為，精心運作才會保證活動的可持續(xù)性。精神自洽，則是指參與活動會使人們獲得一定的精神滿足，這與所在社區(qū)對于該項活動的文化賦意有關。在鄉(xiāng)村社區(qū)內(nèi)部，大家都是非遺活動的“局內(nèi)人”，對于非遺活動中的各種角色及程序、細節(jié)比較熟悉，并通過參與活動中的社會交往、情感交流，實現(xiàn)公共文化認同。在魯中鄉(xiāng)村地區(qū)傳承的“惠民泥塑”“燒大?！钡确沁z活動，都是在廣泛的社區(qū)動員中完成的經(jīng)濟運作與精神自洽，營造出熱熱鬧鬧的年節(jié)生活，但在社區(qū)公共性的建構方面又有差異。
河南張村與火把李村，是山東省濱州市惠民縣皂戶李鄉(xiāng)的兩個“對子村”，相距約6公里，一項國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“惠民泥塑”即與兩村有關。據(jù)民間口傳，河南張村泥玩具制作已有300多年的歷史，在當?shù)刈坑新暶?，所謂“河南張，朝南門，家家戶戶做泥人”；每年一度在二月二定期舉辦的火把李村廟會，不僅被本村村民視為“過第二遍年”，而且名聞遐邇，每每引動魯冀豫三省十幾個縣市民眾前來趕會。造型古樸的“泥娃娃”(俗稱“扳不倒子”)是火把李廟會上最具影響的“吉祥物”，其影響之大，從河南張村俗稱“娃娃張”、火把李村廟會俗稱“娃娃會”即可想見?？梢哉f，借助于二月二這一特殊節(jié)期，河南張村村民在火把李村廟會上集中銷售自制的泥玩具，火把李村廟會則因為有了河南張村泥塑而享譽四方，兩個村落之間的經(jīng)濟協(xié)作與文化分工由此形成，并在年復一年的延續(xù)中凝結為一種民俗傳統(tǒng)。*張士閃，鄧 霞：《當代民間工藝的語境認知與生態(tài)保護——以山東惠民河南張泥玩具為個案》，《山東社會科學》2010年第1期。
現(xiàn)在已很難弄清歷史上“泥娃娃”與火把李村廟會的出現(xiàn)孰先孰后，不過，我們可以設想一下當初“泥娃娃”進入火把李村廟會的“準入問題”。火把李村廟會的基礎，是當?shù)剜l(xiāng)民在開春之前選購農(nóng)具的市場，而“泥娃娃”卻并非農(nóng)具。那么，“泥娃娃”何以堂而皇之地出現(xiàn)在火把李村廟會上，并成為眾人熱衷購買的對象呢？“泥娃娃”是憑借什么，立足于春耕大忙前的一個農(nóng)具市場呢？要想解答這一問題，必須深入追溯當?shù)叵嚓P的民俗觀念與社區(qū)傳統(tǒng)。
在中國北方地區(qū)，“拴娃娃”習俗可謂由來已久。人們常常在集市上將做工精巧、細膩逼真的“泥娃娃”“請”到家中，作為家庭添丁的信祝之物?！八┩尥蕖敝?，就其民俗祈愿而言，表征著對家庭添丁進口的祝望，因此又產(chǎn)生了其對時間節(jié)點的規(guī)定，故一般會選擇在自然萬物的萌動、分蘗與收獲時節(jié)，這就是“拴娃娃”習俗多行于初春、初夏與深秋的原因。在我國傳統(tǒng)的時間制度中，一年四季始于春，而“二月二，龍?zhí)ь^”之說，又寓示著“二月二”乃是典型的春信時刻。因此，“二月二，拴娃娃”的約定俗成并非偶然。二月二火把李村廟會，就其區(qū)域商集功能而言，是開春之際貨賣春耕農(nóng)具；“貨賣農(nóng)具”雖然是不折不扣的商貿(mào)行為，但因為與“一年之首”的神圣時刻雜糅在一起，這一商貿(mào)行為便因之產(chǎn)生了所謂“一年之計在于春”的文化賦意。憑借“春首新生”的民俗意蘊，“泥娃娃”便與諸多農(nóng)具一起擁有了相同的身份，共同表達了人們在新的一年里對物質(zhì)生產(chǎn)與人的生產(chǎn)的良好祝愿。共處于廟與廟會的神圣時空之中，二者是買賣也是儀式，是人與人的交易，也是人與神的溝通，買賣行為發(fā)生的過程，即是“春首新生”民俗意義的產(chǎn)生與民俗傳統(tǒng)的再生產(chǎn)。經(jīng)此民俗認同與生活實踐，河南張村與火把李村之間的“對子村”關系得以固化，獲得長久傳承的動力。這其實就是非遺社區(qū)傳承的一種活生生的形式。
不過，在國內(nèi)非遺保護運動急劇升溫的大背景下，雖然河南張村泥玩具以“惠民泥塑”的名義，早在2006年便進入第一批省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄、2008年進入“第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)擴展項目名錄”，但無論是在技藝傳承還是在制作規(guī)模上，依然走向了衰落，卻是不爭的事實。*河南張泥玩具在2006年進入第一批山東省省級非遺名錄，2011年入選第三批國家級非遺名錄。根據(jù)我們的持續(xù)調(diào)查，2005年制作泥玩具的有近20戶，2006年為10戶，2007年、2008年均為9戶，2009年為12戶，2010年為6戶，近年來大致保持在3戶左右。由上可知，作為一處完整的文化空間，河南張村泥玩具與火把李村廟會其實是難以分割的：泥玩具因廟會而顯神圣，廟會因泥玩具而顯溫情，民間信仰則將二者聯(lián)結在一起。以“惠民泥塑”的籠統(tǒng)名義而進行的非遺名錄申請，和申請成功后的具體保護工作，能在多大程度上有助于所屬“對子村”(河南張村與火把李村)的社區(qū)發(fā)展與民生改善，效果可想而知。難以融入鄉(xiāng)村社區(qū)發(fā)展的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，其傳承活力從何而來！
在魯中昌邑市東永安村，則有一項被列入山東省省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目——“孫臏崇拜”，當?shù)厮追Q“燒大牛”。每年一進臘月，孫臏廟“廟委會”人員就開始張羅活動。先是耗費相當?shù)娜肆ξ锪?，用?月的時間扎1頭高約7米、長約13米的“獨角大?！?，謂之“扎大?！保蝗缓笤谡率倪@天上午，抬著大牛在村落街道上巡游一番，謂之“游大?！保恢形鐣r分，抬至孫臏廟(俗稱“孫老爺廟”)西側空地上，人們擁來擠去爭相“摸大牛”，然后付之一炬，謂之“燒大?！被颉鞍l(fā)大?！薄Ｍㄟ^進一步的調(diào)查得知，類似“燒大牛”的活動在這一帶普遍存在，并非東永安村所獨有。*譬如，東永安村東鄰的遠東莊，每年在正月十二觀音廟會上要燒三臺“花轎”；西鄰的西永安村，每年正月十五要燒掉“花轎”三臺獻祭老母娘娘；相距5華里的漁埠村，每年正月十六舉行祭祀孫臏的儀式活動，最后燒“?！?頭；同在東永安村，除了以呂家、叢家為主舉行“燒大?！眱x式外，齊氏家族近年來會在正月初九這天燒掉一匹“大馬”等。參見李海云《信仰與藝術：村落儀式中的公共性訴求及其實現(xiàn)——魯中東永安村“燒大?！被顒涌疾臁罚端枷霊?zhàn)線》2014年第5期。與現(xiàn)代理性經(jīng)濟邏輯形成巨大反差的是，這一帶鄉(xiāng)村為什么要勞民傷財，花大量的金錢財帛與精力去扎制“圣物”，然后一炬燎之？
在東永安村“燒大?！钡倪^程中，所產(chǎn)生的比錢財計較更重要的東西，是這一鄉(xiāng)土社區(qū)的社會資源。“燒大年”儀式的首要特點，在于它場面大，全村參與，人人有份。盡管耗資不菲，卻是村里的“大事兒”，是只有在過大年期間才會有的“耍景”，*“大事兒”“耍景”，均為當?shù)厮渍Z。為鄰近十里八村所稱羨；惟其是村里的“大事兒”，“燒大?！辈艠嫵闪舜迓渖鐓^(qū)的重要傳統(tǒng)；惟其場面大，需要全村民眾群策群力，因之產(chǎn)生了神圣、隆重的社區(qū)總動員。其次，全村村民合力舉行、為鄰近十里八村所圍觀的“燒大?！被顒?，儀式意味極為濃厚。伴隨“扎大?！薄坝未笈！薄懊笈！薄盁笈！眱x式程序的次第展開，形成了人群摩肩接踵爭相觀看的場面，現(xiàn)場氣氛越來越昂揚。特別是在“燒大?！边@一萬眾期待的最后時刻到來之際，火光沖天，霧匝四野，是社區(qū)傳統(tǒng)充分張揚、社區(qū)生活在儀式中得以凈化的特殊時刻。而縱觀整個活動的動員、運作與調(diào)控，與日常的村落政治之間有重合亦有疏離，其中就隱含著鄉(xiāng)村社會資源的設計與展演，而這將對村內(nèi)外的社會網(wǎng)絡、經(jīng)濟關系與文化權力格局產(chǎn)生微妙的影響。
可以說，與“燒大牛”相關的儀式表演，作為當?shù)卮迓渖鐓^(qū)中別具一格的“過大年”的方式，是民眾對于社區(qū)生活的一種文化設置?！蔼毥谴笈！睆拈_始扎制的那天起，就注定是要被燒掉的，以此作為與孫臏崇拜相關的信仰實踐的完足，從而顯示出地方性信仰傳統(tǒng)的底色。但在每年一度的活動中，同時又伴隨著鄉(xiāng)民情感的盡情抒發(fā)，承擔著凝聚人心的社會功能。在這里，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的自洽性特征，與社區(qū)內(nèi)在公共性訴求緊密聯(lián)系在一起。這是非遺社區(qū)傳承的又一個鮮活例子。
從上述兩個個案中可以看出，作為一種與地方節(jié)慶密切相關的鄉(xiāng)村傳統(tǒng)，非遺活動對應著當?shù)剜l(xiāng)村社區(qū)的結構特性與一方民眾的心理需求。如果認識不到這一點，非遺保護工作的效果將是非常有限的。與列入國家級非遺名錄的河南張村泥玩具制銷活動的走向衰微相比，昌邑市東永安村“孫臏崇拜”在2015年才進入省級非遺名錄，卻一直依托鄉(xiāng)村社區(qū)的廟宇、廟會與年節(jié)傳統(tǒng)之中，顯現(xiàn)出良好的社區(qū)運作狀態(tài)。*2015年下半年，東永安村孫臏廟“廟委會”成功舉行了換屆改選工作，新當選者很快在村民中集資十幾萬元，在孫臏廟前修建臺階并立碑。我注意到，因為羨慕叢呂家族的“燒大?！眱x式的持續(xù)舉辦，村內(nèi)齊氏家族也行動起來——從2005年起，他們以獻祭玉皇大帝的名義，每年扎制一頭紅色高頭大馬，在正月初九中午隆重舉行“燒大馬”儀式，場面壯觀。近年來，鄰村村民也多有前來東永安村請教者，試圖重建或創(chuàng)造本村的社區(qū)燒祭儀式傳統(tǒng)。在這里，村落社區(qū)的公共性運作顯現(xiàn)出強大活力。這一現(xiàn)象耐人尋味。
大量田野調(diào)查表明，借助相關非遺項目及其傳統(tǒng)實踐在產(chǎn)業(yè)開發(fā)中獲得利益，固然是社區(qū)民眾的廣泛訴求，但借助非遺傳承保護搭建社區(qū)交流的公共平臺，亦為民眾所普遍期望。如果不能順循鄉(xiāng)村社區(qū)發(fā)展的自然之道，不論國家支持的力度有多大，非遺保護都難以真正落地，甚至可能造成對社區(qū)非遺存續(xù)力及其傳統(tǒng)語境的破壞。我們還注意到，對當代非遺傳承構成最大威脅的，不是非遺開發(fā)的產(chǎn)業(yè)化沖動，而是對包括儀式類民間信仰在內(nèi)的相關非遺項目的偏見和誤解，以及由此引發(fā)的鄉(xiāng)土社區(qū)公共價值觀的紊亂。換言之，賠錢或是賺錢，在歷史上并未影響到社區(qū)非遺活動傳承的根本，而以判定落后、過時甚或貼上“封建迷信”標簽為手段的粗暴干涉，則可能會動搖甚至消解非遺傳承的社區(qū)根基。這是因為，對于社區(qū)非遺項目的“污名化”指認，打破了自古以來中國“禮”“俗”結合的社會傳統(tǒng)，撕毀了國家政治與民間社會“禮”“俗”分治的神圣契約。在中國歷史上，很早以來就已形成所謂的“禮俗社會”，呈現(xiàn)出國家政治與民間自治之間聯(lián)合運作的社會形態(tài)?！岸Y”與國家政治有著一個逐漸聯(lián)結的過程，最終結合成為一種文化制度，而“俗”則在地方生活的運作中呈現(xiàn)出民間“微政治”的多種社會樣態(tài)。以此為基礎，在中國社會悠久歷史進程中的“禮俗互動”，起到了維系“國家大一統(tǒng)”、地方社會發(fā)展與民眾日常生活之間的平衡作用。*張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期。筆者曾以民間藝術為例，在另文中曾做過更具體的表述：“民間藝術中的禮俗互動態(tài)勢，就其本質(zhì)而言，既是民眾向國家尋求文化認同并闡釋自身生活，也體現(xiàn)為國家向民眾提供認同符號與歸屬路徑?！边@其實也適用于廣泛意義上的非遺傳承。見張士閃《眼光向下：新時期中國藝術學的“田野轉向”——以藝術民俗學為核心的考察》，《民族藝術》2015年第1期。更何況，我國自20世紀80年代以來強勢的經(jīng)濟單向度發(fā)展，已經(jīng)使得民俗傳承的神圣性與對于社區(qū)生活的自洽性日益弱化，并導致民俗文化在當代社會整體格局中的建構作用持續(xù)衰微。這一切都表明，讓非遺實踐真正回歸民間，融入鄉(xiāng)村社區(qū)發(fā)展，是非遺保護工作的關鍵。10年前，周星曾有幾句話語樸素的提醒，現(xiàn)在看來仍未過時：
無論我們把保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的口號喊得多么高調(diào)，也無論我們把非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的熱潮鼓吹得多么熱鬧，最后都必須落實到它們所依托的社區(qū)，都必須是使它們在民眾生活中得以延伸或維系……非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，通常是首選表現(xiàn)為地域性，是特定地域社會里的文化，固然它其中可能蘊含著超越地域、族群或國家的普世性價值，但歸根到底，它是地域的，若是脫離了地域的基層社區(qū)，它就會變質(zhì)，就會營養(yǎng)不良或干枯而死。*周 星，廖明君：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的日本經(jīng)驗》，《民族藝術》2007年第1期。
結 語
非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護是當今世界性的熱點話題之一。在傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會、后現(xiàn)代社會發(fā)展的全球性趨勢下，關注基層社區(qū)的文化和價值觀，采取積極行動促進其文化遺產(chǎn)的保護、傳承與發(fā)展，不僅使地方民眾受益，同時也有助于促進人類文化多樣性，并推動地方文化資源轉化為普惠全人類的共有文化財富，這是20世紀下半葉以來，聯(lián)合國教科文組織探索非遺保護并制訂相關國際公約的初衷。綜上所述，要想真正發(fā)揮非遺保護的社會效能，使“非遺保護與社區(qū)發(fā)展”這一命題在實踐中落實，需要特別注意如下方面：
第一，非遺保護的前景在于融入當代鄉(xiāng)村社區(qū)發(fā)展。已實施近10年的國家非遺保護工作成果豐碩，其后續(xù)工作，應考察評估其在助推當代新農(nóng)村建設，乃至整體意義上的中國鄉(xiāng)村文明傳承方面所發(fā)揮的作用，總結其實踐模式，調(diào)整其工作策略。毋庸置疑，地域遼闊、人口眾多的農(nóng)村，是承載中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的核心地。長期以來，農(nóng)村服務于城市的模式為中國經(jīng)濟騰飛提供了有效支撐，廣大農(nóng)村及其所承載的人群(農(nóng)民)，在國家現(xiàn)代化進程中，因為長期的資源輸出和急劇的文化轉型，在為新中國的建立和發(fā)展做出巨大貢獻的同時，逐漸成為國家社會發(fā)展的短板，成為今天社會“幫扶”和“反哺”的對象：從村落的“空心化”，到鄉(xiāng)村文化傳統(tǒng)的傳承危機，再到鄉(xiāng)村社會價值觀的弱化，都構成了中國現(xiàn)代化進程無法忽視的負面效應。這些問題拉低了中國經(jīng)濟發(fā)展所帶來的國民生活質(zhì)量，影響到中國現(xiàn)代化在世界現(xiàn)代化進程的競爭力。在國家非遺保護工作實施10年后的今天，城市化進程成為中國社會的大勢所趨，建設富有良好生態(tài)與社會活力的鄉(xiāng)村不再僅僅是單純的農(nóng)村建設問題，在當下與未來的中國整體發(fā)展均具有重要意義。更新觀念，創(chuàng)新機制，使非遺保護制度融入鄉(xiāng)村社區(qū)，有助于充分發(fā)揮鄉(xiāng)土傳統(tǒng)對于中國現(xiàn)代化進程的價值建構與社會培育的重大意義，為以鄉(xiāng)土傳統(tǒng)為根基的中國特色現(xiàn)代價值體系筑基。
第二，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在當代鄉(xiāng)村社區(qū)中的保護發(fā)展，與國家基層社會治理是一種互益互補的關系。自上而下的國家治理，與社區(qū)非遺傳承乃至廣泛意義上的民俗文化發(fā)展，乃是一種長期互動中的共生關系。一方面，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)本是在民間自發(fā)形成，具有多樣性、地方化、生活化的特征，而國家社會治理則屬于頂層設計與宏觀管理，具有統(tǒng)一性、標準化、制度化的特征。另一方面，國家社會治理又是以廣泛的生活實踐為支撐的，離開了民眾的認同與貫徹，國家社會治理便無從談起。值得注意的是，當代鄉(xiāng)村雖然正在經(jīng)歷著現(xiàn)代化、都市化和信息化所帶來的急劇變化，村落空間、村落組織、村落關系、村落勞作模式，以及村落文化系統(tǒng)等正在發(fā)生全方位的變化，但這并不意味著“村落的終結”。這是因為，村落自身的民俗脈絡依然堅韌，只要國家與社會層面的“反哺”策略合理得當，鄉(xiāng)村社會就能夠在“文化應激”的振蕩中順時應變，尋求到“自洽性”發(fā)展之路。換言之，傳承千載的鄉(xiāng)村文化傳統(tǒng)，自有一種特殊的進化力量，具有適應社會發(fā)展、不斷自我更新的能力。在國家政治改革持續(xù)向基層社會生活落實的過程中，將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在鄉(xiāng)村社區(qū)中的發(fā)展，與國家基層社會治理有效對接、互益互補，對于當代社會整體發(fā)展具有標本兼治的深遠意義。
第三，因應當代城鎮(zhèn)化急速發(fā)展的社會態(tài)勢，在鄉(xiāng)村社區(qū)特別是城鄉(xiāng)結合部社區(qū)，促進“城鄉(xiāng)民俗連續(xù)體”的合理重構意義重大。在傳統(tǒng)的中國城鄉(xiāng)二元結構社會中，借助于因集鎮(zhèn)體系的經(jīng)濟流動而產(chǎn)生的公共場域，為民俗文化提供了在城鄉(xiāng)兩大傳承系統(tǒng)中的交流耦合，并進而促進了民俗傳統(tǒng)傳承與創(chuàng)造的完整生態(tài)系統(tǒng)。新時期以來，特別是近年來，在中央新型城鎮(zhèn)化決策的持續(xù)推動下，城市與鄉(xiāng)村的民俗文化處于更加密切的互動態(tài)勢。截至2013年，我國常住人口城鎮(zhèn)化率已達53.7%，*新華網(wǎng)，http://news.xinhuanet.com/fortune/2015-04/02/c_127649124.htm。約有7億人生活在城鎮(zhèn)中。在現(xiàn)代化、城市化與信息化的擴張之下，當代社會發(fā)展呈現(xiàn)出諸多新特點與新趨勢，其中之一便是“城鄉(xiāng)民俗連續(xù)體”重構趨勢的日益突出。*張士閃，李海云《“城鄉(xiāng)民俗連續(xù)體”有重構趨勢》，《社會科學報》2015年4月16日。在當代中國，城市一直都是鄉(xiāng)土氣息濃郁的城市，鄉(xiāng)村則是越來越具城市化色彩的鄉(xiāng)村。在鄉(xiāng)村社區(qū)特別是城鄉(xiāng)結合部社區(qū)，創(chuàng)造合理機制，借助非遺保護促進“城鄉(xiāng)民俗連續(xù)體”的合理重構，可以在縮小城鄉(xiāng)差距、建設和諧新農(nóng)村等方面發(fā)揮特殊作用。
一言以蔽之，非遺保護作為一項“為民”的當代文化工程，應在促進鄉(xiāng)村社區(qū)文化重構、探索鄉(xiāng)村社區(qū)自治發(fā)展等方面有更大作為?？梢哉f，通過非遺保護在國家整體建設中的活用與拓展，讓非遺保護真正融入鄉(xiāng)村社區(qū)發(fā)展，與新農(nóng)村建設相互助益、相得益彰，是當前亟須探索的重大理論問題與社會實踐問題。
致 謝：在本文的寫作過程中，曾與中國傳媒大學耿波副教授有過多次討論，并得到了中國社會科學院巴莫曲布嫫研究員的指點，均受益匪淺，在此一并感謝！
(責任編輯 甘霆浩)
Protecting Intangible Cultural Heritage and Developing Rural Communities : A Case Study of “Huimin”Clay Sculpture and “Changyi Burning Cattle Ritual”in Central Shandong Province
ZHANG Shishan
Protecting intangible cultural heritage is a worldwide hot topic. As traditional society worldwide is changing into modern society and postmodern society, special attention should be given to developing the culture and value in rural communities and measures should be taken to promote the protection, inheritance and development of the cultural heritage of rural communities. That will not only benefit local people but also encourage human cultural diversity and turn local cultural resources into the common cultural wealth of all humanity. By reviewing the East Asian experience in intangible cultural heritage protection and summarizing relevant protection practice in China in the past ten years, especially the experience of two communities in central Shandong province, we can draw the following enlightening conclusions: the future of intangible cultural heritage protection in contemporary China lies in its integration into the development of rural communities; the relationship between protection and development of intangible cultural heritage in rural communities and grassroots social governance is one complementarity and mutual benefit; in response to the rapid contemporary urbanization, it is of great significance to promote the rational reconstruction of “urban and rural folklore continuum”in rural communities, especially in urban-rural integration area.
intangible cultural heritage protection, contemporary rural society, community development
中國藝術研究院項目“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與魯中社區(qū)發(fā)展”階段性成果(CRIHAP20150X)；國家社會科學基金藝術學項目“新時期鄉(xiāng)民藝術發(fā)展與公共社會建設”階段性成果(11BG075)；山東省“齊魯文化英才”項目資助
張士閃，山東大學文化遺產(chǎn)研究院副院長、教授、博士生導師，貴州師范學院特聘教授 (山東 濟南，250100)。
G112
A
1001-778X(2017)01-0140-10
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張士閃
非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與當代鄉(xiāng)村社區(qū)發(fā)展
——以魯中地區(qū)“惠民泥塑”“昌邑燒大?！睘閷嵗?/p>
張士閃①
非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護是當今世界性的熱點話題之一。在傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會、后現(xiàn)代社會發(fā)展的全球性趨勢下，關注基層社區(qū)的文化和價值觀，采取積極行動促進其文化遺產(chǎn)的保護、傳承和發(fā)展，不僅能使地方民眾受益，同時也有助于促進人類文化多樣性，并推動地方文化資源轉化為普惠全人類的共同文化財富。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的“東亞經(jīng)驗”，以及中國10年來的相關保護工作，特別是魯中地區(qū)保護兩項非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的社區(qū)實踐表明：當代非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的前景在于融入鄉(xiāng)村社區(qū)的可持續(xù)發(fā)展；非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護，與國家基層社會治理是一種互益互補的關系；順應當代城鎮(zhèn)化急速發(fā)展的社會態(tài)勢，在鄉(xiāng)村社區(qū)、特別是城鄉(xiāng)結合部社區(qū)，促進“城鄉(xiāng)民俗連續(xù)體”的良性重構意義重大。
非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護；當代鄉(xiāng)村；社區(qū)發(fā)展
一、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與鄉(xiāng)村社區(qū)發(fā)展研究的“東亞經(jīng)驗”及借鑒意義
在聯(lián)合國教科文組織《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》(下簡稱《公約》)的訂立過程中，“社區(qū)”是逐漸凸顯的關鍵詞之一，尊重社區(qū)和確保社區(qū)參與甚至被視為實施《公約》，以及在地方、國家和國際層面開展非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作的基本前提和行動基石。巴莫曲布嫫注意到：
“社區(qū)”則是2003年《公約》中最具反思性張力的一個術語，尊重社區(qū)和社區(qū)參與更是實施保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“各種措施”的基本前提?！豆s》共10處述及“社區(qū)”二字，并在第一、第二、第十一、第十四及第十五條中做出相應規(guī)定，強調(diào)“締約國在開展保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)活動時，應努力確保創(chuàng)造、延續(xù)和傳承這種遺產(chǎn)的社區(qū)、群體，有時是個人的最大限度的參與，并吸收他們積極地參與有關的管理”。第十三條則將接觸社區(qū)“非遺”須遵循的倫理原則，集中表述為“確保對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的享用，同時對享用這種遺產(chǎn)的特殊方面的習俗做法予以尊重”?！恫僮髦改稀穭t多達61處述及“社區(qū)”二字，對社區(qū)全面參與“非遺”保護做出了更為細致的規(guī)定，尤其是在“非遺”的商業(yè)利用問題上重申要以社區(qū)的訴求和利益為導向，并以“5個不得”系統(tǒng)歸納了“非遺”保護的倫理原則……丟掉“社區(qū)”就等于丟掉了《公約》立足的基石。*巴莫曲布嫫：《從語詞層面理解非物質(zhì)文化遺產(chǎn)——基于〈公約〉“兩個中文本”的分析》，《民族藝術》2015年第6期，第66頁。該文引用的《操作指南》版本為2014年版。此外，在聯(lián)合國教科文組織保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)政府間委員會(IGC)第十屆常會2015年11月30日至12月4日通過的《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則》(Ethical Principles for Safeguarding Intangible Cultural Heritage)中，“社區(qū)”一詞在“12項倫理原則”中的10項里出現(xiàn)，確認社區(qū)、群體和個人在保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中的地位，特別強調(diào)社區(qū)在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護和管理中的中心作用。參見UNESCO《聯(lián)合國教科文組織：〈保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則〉》，巴莫曲布嫫，張 玲譯，《民族文學研究》2016年第3期。
這也就是說，與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(以下或稱“非遺保護”)最密切的相關利益方,應該是遺產(chǎn)項目的所在社區(qū)，非遺保護工作首先應該服務于所在社區(qū)的發(fā)展。這一點是聯(lián)合國教科文組織在非遺保護實踐中逐漸明確，并借助《公約》的起草和出臺予以確認的。在進一步的解讀中，我們不難發(fā)現(xiàn)《公約》的兩個基本面向：其一，在價值觀導向層面，強調(diào)保護社區(qū)傳統(tǒng)與尊重社區(qū)民眾主體的絕對優(yōu)先性；其二，在工作理念層面，強調(diào)優(yōu)先保障社區(qū)民眾的文化權利和社區(qū)的發(fā)展權利，在此基礎上，再考慮促進這一地方文化資源向惠及人類社會的“公共文化”的有效轉化和確當利用。*如在聯(lián)合國教科文組織的《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則》文件中，有“八、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的動態(tài)性和活態(tài)性應始終受到尊重。本真性和排外性不應構成保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的問題和障礙”“十二、保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是人類的共同利益，因而應通過雙邊、次區(qū)域、區(qū)域和國際層面的各方之間的合作而開展；然而，絕不應使社區(qū)、群體和個人疏離其自身的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”等明確表述。UNESCO：《聯(lián)合國教科文組織：〈保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則〉》，巴莫曲布嫫，張 玲譯，《民族文學研究》2016年第3期。在與非遺保護相關的社區(qū)實踐與學術研究中，實際情形如何呢？下面我們將聚焦于“非遺保護與社區(qū)發(fā)展”這一思考向度，一探究竟。
縱觀國內(nèi)外與“非遺保護與社區(qū)發(fā)展”相關的學術研究，大致以東亞地區(qū)最為活躍，且與政府行政密切關聯(lián)。東亞學界的研究，又可粗略分為兩種類型：一種是以日本學者的研究和相關實踐為代表。日本民俗學者除了密切參與國家和地方政府主導的文化保護政策的過程之外，*早在1952年，日本文化財保護委員會就設立了民俗資料主管人員，吸納民俗學者宮本馨太郎、祝宮靜進入行政部門擔任專職，直接參與政策制定和行政策劃工作。1953年，在文化財專門委員會內(nèi)特別設置“民俗資料部會”，邀集柳田國男、渋沢敬三、折口信夫等杰出民俗學者進入。此后又有多位民俗學者參與了日本的民俗文化保護政策的討論修訂，發(fā)揮了重要作用?！暗浆F(xiàn)在為止，有很多的日本民俗學者與國家的文化政策發(fā)生著復雜的關系。而這種聯(lián)系并不僅僅限于以上論述過的國家級別的民俗文化保護政策，在各種各樣的層面上的政策以及行政事業(yè)當中，民俗學者一直以來都被動員進來而參與其間……在文化審議會等國家級的委員會中、還有在地方自治體的文化財委員會等機構中，也有很多民俗學者在參與?！盵日]菅豐：《日本現(xiàn)代民俗學的“第三條路”——文化保護政策、民俗學主義及公共民俗學》，陳志勤譯，《民俗研究》2011年第2期。注意借鑒柳田國男《鄉(xiāng)土生活研究法》中的民俗資料分類體系，配合日本政府對于“無形文化財”“民俗文化財”的保護政策，探討地域或基層社區(qū)(山村、漁村及偏僻城鎮(zhèn))如何“活用”非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，以達到振興農(nóng)村的實際經(jīng)驗，*周星指出：“日本在文化遺產(chǎn)保護方面取得的成就，實際上與他們的田野調(diào)查先行和全面、扎實的學術研究積累是密不可分的。日本政府和日本學術界曾先后組織、實施了很多次全國規(guī)模的農(nóng)村、山村及島嶼、漁村民俗調(diào)查，積累了大量可靠而又翔實的資料?，F(xiàn)在，幾乎所有的村、町(鎮(zhèn))、市、縣，均有各自頗為詳盡的地方史記錄和民俗志報告出版或印行；此外，還有‘民俗資料緊急調(diào)查’‘民謠緊急調(diào)查’，以及‘無形文化財記錄’等多種名目的學術調(diào)查活動。1950年政府頒布《文化財保護法》以后，全國范圍內(nèi)的‘文化財調(diào)查’，更是產(chǎn)生了大量的《文化財調(diào)查報告書》，這些報告書通常是在把有形文化財、無形文化財和民俗文化財加以分類之后又編在一起的。所有這些調(diào)查及其成果的積累，為他們對文化遺產(chǎn)的認定、登錄、保護及靈活應用等，創(chuàng)造了堅實的基礎?！敝?星，廖明君：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的日本經(jīng)驗》，《民族藝術》2007年第1期。并“通過民間的發(fā)展與實踐來發(fā)現(xiàn)問題。這些被發(fā)現(xiàn)的問題經(jīng)過自下而上的方式，由地方向政府逐級反饋”，*李致偉：《通過日本百年非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護歷程探討日本經(jīng)驗》，中國藝術研究院博士學位論文，2014年，第148頁。同時，還有一批學者具有強烈的學術批評精神，通過批評和反思政府文化保護政策，推進對于地域文化資源的合理性保護與活用實踐。*這類研究針對相關社會實踐進行學術反思，試圖對相關國家政策的制訂、實施施加影響，可以菅豐、巖本通彌為代表。如[日]菅豐《何謂非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價值》，陳志勤譯，《文化遺產(chǎn)》2009年第2期；《民間文化保護的學術思考——應該保護的民間文化究竟是什么?》，陳志勤譯，載王 恬《守衛(wèi)與弘揚》，北京：大眾文藝出版社，2008年；《日本現(xiàn)代民俗學的“第三條路”——文化保護政策、民俗學主義及公共民俗學》，陳志勤譯，《民俗研究》2011年第2期；[日]巖本通彌《圍繞民間信仰的文化遺產(chǎn)化的悖論——以日本的事例為中心》，《文化遺產(chǎn)》2010年第2期；《〈文化立國論〉の憂鬱》，《神奈川大學評論》42，2002年；《フォークロリズムと文化ナショナリズム―現(xiàn)代日本の文化政策と連続性の希求》，《日本民俗學》236，2003年；《ふるさと資源化と民俗學》，吉川弘文館，2007年等。此外，才津裕美子著、西村真志葉編譯的《民俗“文化遺產(chǎn)化”的理念及其實踐——2003年至2005年日本民俗學界關于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究的綜述》(《河南社會科學》2008年第2期)一文，梳理了從2003年1月到2005年12月發(fā)表于《日本民俗學》的研究成果，重點關注對相關國家政策與社會實踐問題予以批評和反思的多種學術觀點。韓國和中國臺灣、中國香港學界的研究旨趣和相關實踐與日本相近，其中，臺灣學者的研究另有擔當。*中國臺灣學者的相關研究，不僅要因應本土城市化進程中鄉(xiāng)村社會的衰弱，而且需要對政治意識形態(tài)的亂象予以清理。如對民俗文化“去污名化”的辯護。臺灣社會對民俗文化性質(zhì)的認知，自20世紀50年代以來，大致經(jīng)歷了從“封建迷信”到“民族傳統(tǒng)”再到“民族文化瑰寶”的過程，并從1981年開始實施“民間傳統(tǒng)技藝調(diào)查”項目、從1994年開始“社區(qū)總體營造”“社區(qū)營造”等項目。臺灣學界研究，與上述社會背景密切相關。如吳密察《臺灣行政中的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》，載廖迪生《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與東亞地方社會》，香港：香港科技大學華南研究中心/香港文化博物館出版，2011年；曾旭正《臺灣的社區(qū)營造》，臺北：遠足文化事業(yè)股份有限公司，2013年；張 珣《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：民間信仰的香火觀念與進香儀式》，《民俗研究》2015年第6期等。另一種是中國大陸學界的研究，人數(shù)眾多，成果豐贍，研究多元：或辨析非遺保護的學術概念與文化性質(zhì)，*如烏丙安《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中文化圈理論的應用》，《江西社會科學》2005年第1期；劉錫誠《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的文化性質(zhì)問題》，《西北民族研究》2005年第1期；巴莫曲布嫫《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：從概念到實踐》，《民族藝術》2008年第1期；劉曉春《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的地方性與公共性》，《廣西民族大學學報》(哲學社會科學版)2008年第3期；宋俊華《論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本生態(tài)與衍生態(tài)》，《民俗研究》2008年第4期；麻國慶《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：文化的表達與文化的文法》，《學術研究》2011年第5期；朝戈金《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：從學理到實踐》，《西北民族大學學報》(哲學社會科學版)2015年第2期?；蚴崂碛嘘P非遺保護的海外經(jīng)驗，*如周 星《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的社區(qū)保護：國外的經(jīng)驗與中國的實踐——文化遺產(chǎn)與“地域社會”》，《河南社會科學》2011年第3期；楊正文《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“東亞經(jīng)驗”研究》，北京：民族出版社，2012年；潘魯生《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資源轉化的亞洲經(jīng)驗與范式建構》，《民俗研究》2014年第2期?；蛑塾诒就翆嵺`的總結與反思，*如高丙中《利用民族志方法書寫非物質(zhì)文化遺產(chǎn)——在作為知識生產(chǎn)的場所的村落關于寫文化的對話》，《西北民族研究》2009年第3期；黃永林《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護語境下的新農(nóng)村文化建設》(《文化遺產(chǎn)》2010年第2期；劉德龍《堅守與變通——關于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)生產(chǎn)性保護中的幾個關系》，《民俗研究》2013年第1期；朱以青《基于民眾日常生活需求的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)生產(chǎn)性保護》，《民俗研究》2013年第1期；彭兆榮《我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)理論體系探索》，《貴州社會科學》2013年第4期；耿 波《文化自覺與正當性確認：當代中國非遺保護的權益公正問題》，《思想戰(zhàn)線》2014年第1期；高丙中，趙 萱《文化自覺的技術路徑：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的中國意義》，《中南民族大學學報》(人文社會科學版)2014年第3期；方李莉《論“非遺”傳承與當代社會的多樣性發(fā)展——以景德鎮(zhèn)傳統(tǒng)手工藝復興為例》，《民族藝術》2015年第1期?；蜿P注相關歷史資源和民間智慧的挖掘與貫通，*如蕭 放《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)核心概念闡釋與地方文化傳統(tǒng)的重建》，《民族藝術》2009年第1期；高小康《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與鄉(xiāng)土文化復興》，《人文雜志》2010年第5期；耿 波《“后申遺”時代的公共性發(fā)生與文化再生產(chǎn)》，《中南民族大學學報》(人文社會科學版)2012年第1期；彭兆榮《“以生為業(yè)”：日常的神圣工作》，《民俗研究》2014年第4期；張士閃《眼光向下：新時期中國藝術學的“田野轉向”——以藝術民俗學為核心的考察》，《民族藝術》2015年第1期：耿 波《地方與遺產(chǎn)：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的地方性與當代問題》，《民族藝術》2015年第3期。不一而足。不過就總體傾向而言，雖有部分學者關注到國家非遺保護政策制定及其行政運作中的錯位與工作實踐中的糾結，但中國非遺研究的主流是以民俗學的政治性為前提，簡單貼近國家政治的行政運作，*筆者在此并非是要反對民俗學的政治性研究的必要性，而是批評那種將民俗研究簡單貼近國家政治的做法，從而削弱了學術研究應有的獨立品格。事實上，整體性的民俗研究是不能缺少對其政治性的研究的，民俗不僅有政治性，而且其政治性表現(xiàn)出多個維度，分別應對著全球化、民族國家、地方社區(qū)的不同語境而展開?；鶎由鐓^(qū)的政治運作，是更廣闊的多種政治運作的基礎，因此，對基層社區(qū)的政治運作是否被更強勢的政治運作遮蔽，其主體權力是否獲得充分尊重，其實是聯(lián)合國教科文組織《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》的精髓之一。學術批判精神嚴重不足，在這一重大社會運動中的聲音微弱，學術貢獻有限。
對于當下的中國社會情境而言，經(jīng)歷了近現(xiàn)代以來持續(xù)進行的對民俗文化的“污名化”處理和改造實踐之后，近年來，以地方民俗文化為資源的社區(qū)自治傳統(tǒng)雖有一定復興，并受到國家非遺保護制度的護佑，但在助益鄉(xiāng)村社區(qū)發(fā)展方面依然受到諸多鉗制，特別是作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)重要組成部分的儀式實踐，因事關民間信仰的維系，依然身份曖昧，“污名”難除。同時，市場經(jīng)濟的沖擊余波未了，全球化、都市化的浪潮又疊加而來，當代鄉(xiāng)村社會已經(jīng)大面積地出現(xiàn)了“空心化”危機。目前，中國正面臨比經(jīng)濟轉型更具挑戰(zhàn)性的社會轉型，亦蘊具難得的發(fā)展契機。就非遺保護工作而言，急需在借鑒“東亞經(jīng)驗”的同時，揆理度勢，通過非遺保護在國家整體建設中的活用與拓展，使之融入鄉(xiāng)村社區(qū)發(fā)展，為當代中國新農(nóng)村建設提供助力，走出一條富有中國特色的非遺保護傳承道路。
與當代中國巨大的社會現(xiàn)實需求相比，盡管國內(nèi)學界已有比較豐贍的學術積累，并呈現(xiàn)出多學科參與、多向度探索的可喜態(tài)勢，但多是宏觀概論或微觀個案式的探討，真正具有大局觀的、系統(tǒng)性的方法并未出現(xiàn)，基于案例總結的操作模式也尚未成型，因而，資政能力與實踐推廣價值有限。與此同時，與非遺保護相關的認知誤區(qū)仍有存在，需要清理。如對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作“文化遺留物”的靜態(tài)理解，和對于民俗文化的“精華糟粕二分法”。兩種觀念雖各有所誤，但都會導致對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與社區(qū)關聯(lián)的漠視甚或忽略，不能充分尊重非遺所屬社區(qū)、群體和個人的意愿和權益。如何繼承中國本土學術的“學以致用”傳統(tǒng)，在國家與社會之間的良性互動框架中，促進非遺保護工作的合理發(fā)展與有效運用，服務當代社會特別是作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)核心承載地的鄉(xiāng)村社會，仍有待于在對本土實踐進行觀察、總結與反思的基礎上作進一步討論。
二、從“搶救瀕危遺產(chǎn)”到“融入社區(qū)發(fā)展”：中國非遺保護的理念轉變
21世紀初的中國，原本在民間生活中傳承的民俗，被國家政府有選擇地賦予榮譽和資助，有差別地置于四級非遺保護框架之內(nèi)。作為一項重大文化政策，它已經(jīng)發(fā)生了深刻的現(xiàn)實作用，也必將具有深遠的歷史意義，這是確定無疑的。非遺保護制度啟動伊始，采取了地區(qū)性的非遺項目與個體性的非遺傳承人并重的方式，追求價值導向的穩(wěn)健性、普查范圍的廣泛性與工作政績的時效性。隨著國家非遺名錄審批、非遺傳承人評選、國家級文化生態(tài)保護區(qū)試點確定等工作的持續(xù)推行，非遺保護逐漸呈現(xiàn)出政府、學者和民眾合力推動的態(tài)勢，作為一項社會運動聲勢漸壯。在這一過程中，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”作為一個新名詞，在全社會經(jīng)歷了一個從陌生、怪異到習以為用的過程，而如何看待民俗文化以及怎樣保護、應用等問題，也在一波又一波的大討論中形成了更多的社會共識。有學者認為，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護在中國確實正在造成社會變化的奇跡”，*高丙中認為：“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護在中國并不只是一個專門的項目，而是一場社會運動。它吸引了廣泛的社會參與，改變了主流的思想，重新賦予長期被貶低的文化以積極的價值，改變了現(xiàn)代制度與草根文化的關系。”高丙中：《中國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與文化革命的終結》，《開放時代》2013年第5期。此言不虛。筆者在追溯這一過程時注意到，我國非遺保護先后出現(xiàn)過“搶救性保護”“生產(chǎn)性保護”“整體性保護”等理念和方法，并持續(xù)引發(fā)討論乃至辯論，大致代表了中國非遺保護的主流脈絡。
在國家層面最初提出的“搶救性保護”，體現(xiàn)的是國家政治的急切訴求，并在2005年最終成為一項基本國策。此后，借助國家行政的推行，落實為非遺項目評審、非遺傳承人評選等制度，特別是發(fā)動社會力量進行了非遺“普查”工作。而“生產(chǎn)性保護”，*關于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“生產(chǎn)性保護”這一概念，最早出現(xiàn)在王文章主編的《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概論》(北京：文化藝術出版社，2006年)一書中。2009年，文化部副部長周和平在“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)生產(chǎn)性方式保護論壇”開幕式上，對這一概念作了如下界定：“它是指通過生產(chǎn)、流通、銷售等方式，將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)及其資源轉化為生產(chǎn)力和產(chǎn)品，產(chǎn)生經(jīng)濟效益，并促進相關產(chǎn)業(yè)發(fā)展，使非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在生產(chǎn)實踐中得到積極有效的保護，實現(xiàn)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與經(jīng)濟社會協(xié)調(diào)發(fā)展的良性互動?！眲t是各級政府在非遺普查工作宣告結束后，面對已有的非遺資源，試圖“通過行政手段使之轉化為實際生產(chǎn)力，達到經(jīng)世致用的目的”。*施愛東：《中國現(xiàn)代民俗學檢討》，北京：社會科學文獻出版社，2010年，第194頁。也有學者對此現(xiàn)象提出了質(zhì)疑：“國家提出了非遺保護，開始對民間，特別是經(jīng)濟欠發(fā)達而傳統(tǒng)文化資源豐富的地區(qū)的文化遺產(chǎn)進行搶救性的保護。隨之而來的一種傾向就是文化遺產(chǎn)被各級地方政府甚至包括遺產(chǎn)傳承人和社區(qū)自身當做一種可以直接利用的資源，這使文化發(fā)生了另一種脫離常態(tài)的轉變。在許多的此類工作中，有的地方政府的利益訴求非常明確，希望能拿文化換來實際的經(jīng)濟利益；對于文化的關注，很難以一種長遠的價值判斷來考慮，大部分是一種工具理念的直接利用，把文化資源直接資本化。”李 松：《多民族地區(qū)村落文化保護與社會發(fā)展的思考——以貴州荔波水族村寨研究項目為例》，《民俗研究》2010年第3期。隨后展開的“生產(chǎn)性保護”實踐，率先指向傳統(tǒng)手工藝類非遺項目，探索以創(chuàng)造經(jīng)濟效益的方式融入當代社會生活的途徑。這一實踐延續(xù)至2015年，文化部重點推出非遺傳承人群研修、研習、培訓計劃，旨在“架設傳統(tǒng)工藝通向藝術、走進生活的橋梁”，這既反映了國家層面推進非遺工作的一貫性，又通過富有彈性的“三個理念”的強調(diào)，體現(xiàn)出新形勢下強調(diào)與傳統(tǒng)村落社區(qū)相結合的非遺生態(tài)保護新趨勢。*文化部副部長項兆倫提出，在不斷深入的非遺保護實踐中，近年來特別強調(diào)了三個理念：一是在提高中保護的理念；二是非遺走進現(xiàn)代生活的理念；三是見人見物見生活的生態(tài)保護理念。參見《項兆倫在全國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作會議上的講話》，中華人民共和國文化部網(wǎng)站，http://www.mcprc.gov.cn/whzx/whyw/201601/t20160119_460360.html，2016年1月14日。
值得注意的是，“搶救性保護”“生產(chǎn)性保護”等理念和方法一經(jīng)提出，隨即成社會熱點；相較而言，體現(xiàn)了當代學術群體訴求的“整體性保護”，卻始終處于不溫不火的狀態(tài)，盡管學界的討論也不乏熱鬧，但國家主導的相關實踐卻始終停留在試點層面。*按照國家的“十二五”規(guī)劃，2011年至2015年期間應建設20個國家級文化生態(tài)保護區(qū)，實際批準設立了18個國家級文化生態(tài)保護區(qū)試點工程，并一直處于“試點”狀態(tài)。據(jù)筆者所知，有的省市區(qū)批準設立了若干個省級、市級文化生態(tài)保護區(qū)，但基本上處于掛牌狀態(tài)，并無實質(zhì)性運作。細究之，“整體性保護”與其說提出了一種解決方案，毋寧說是使一個真正需要提出的問題，在公共話語層面被明確地提了出來：在一個經(jīng)濟強勢發(fā)展的時代，文化保護與整體社會發(fā)展之間如何真正實現(xiàn)平衡？尤其是《公約》自2006年生效以來，在國家層面實施的非遺保護制度已經(jīng)推進10年后的今天，城市化進程成為了中國社會發(fā)展的大勢所趨，建設富有良好生態(tài)與社會活力的鄉(xiāng)村已不再僅僅是單純的農(nóng)村建設問題，而是關乎整個中國乃至世界發(fā)展的大問題。就此而言，“整體性保護”對于當下與未來的中國均具有重要意義，這是毋庸置疑的。但問題是“整體性保護”應該如何實施，怎樣落地？筆者以為，在當今社會背景下，非遺保護的前景在于融入鄉(xiāng)村社區(qū)發(fā)展，而不在于對地域面積龐巨的“文化生態(tài)保護區(qū)”的設立和建設。換言之，只有融入鄉(xiāng)村社區(qū)發(fā)展的“物歸原主”式的非遺保護，才是使非遺獲得“整體性保護”的真正路徑。
毋庸置疑，地域遼闊、人口眾多的農(nóng)村，是承載中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的核心地；中國非遺保護工作的根本，是使原本就在鄉(xiāng)村社區(qū)中存身的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)或更具廣泛意義的民俗文化，獲得傳承與發(fā)展的更好條件。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的持有權和使用權在于所屬社區(qū)，“非遺”的主人是社區(qū)民眾，國家非遺保護工作的服務對象，首先就應是社區(qū)中的群體和個人，包括其文化發(fā)展自主權和以文化發(fā)展改善生存的權力，這是首先需要明確的。其次，隨著現(xiàn)代化和城市化的迅猛發(fā)展，當前中國農(nóng)村正處于快速轉型的劇烈振蕩期，非遺保護工作因之與調(diào)諧鄉(xiāng)村社會秩序、接續(xù)鄉(xiāng)村文明傳統(tǒng)連接在一起。如果說，已有的中國新農(nóng)村建設主要是從經(jīng)濟與政治的層面入手，那么，非遺保護工作則應開辟一條以鄉(xiāng)村文化傳承助推社區(qū)發(fā)展、以社區(qū)發(fā)展葆育文化傳統(tǒng)的新路徑，探索如何通過社區(qū)民眾的廣泛而強有力的主體參與，消除鄉(xiāng)村社會發(fā)展過程中的隱患和風險，彌補國家行政所可能存在的疏漏。就此而言，非遺保護之融入鄉(xiāng)村社區(qū)發(fā)展，其實就是國家層面的新農(nóng)村建設與非遺保護兩項制度在鄉(xiāng)村社會的對接與融合。毋庸置疑，我們在相關理念的理清、相應原則的制定和具體社會工作實踐層面，均可謂任重道遠。
比如，我們在田野調(diào)查中經(jīng)?？吹?，一些農(nóng)家(牧民)書屋、文化大院等鄉(xiāng)村公共文化設施，其整體利用率很低。與此同時，一些由鄉(xiāng)村社區(qū)民眾自發(fā)組織、在特定時間和空間里舉行的公共儀式活動，依托村落的廟宇、祠堂或集市，熱熱鬧鬧年復一年地舉行，顯現(xiàn)出社區(qū)活力。前者以國家行政為依托，需要各級政府不斷地提供資金來運行，后者則以地方傳說或信仰等為神圣資本，通過民眾自發(fā)捐款而流暢運轉。同為滿足一方水土的精神活動需求，二者之間形成了很大反差。通過進一步的調(diào)查，我們知道后者其實就代表了鄉(xiāng)村社區(qū)的非遺傳承。然而，即使獲得了“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的稱號，活動中與信仰有關的地方傳說、靈驗故事等，在公開場合依然是只可意會不可言傳的禁忌，組織者會頻繁強調(diào)他們的活動絕非“封建迷信”。這顯示出我國自近現(xiàn)代以來對民俗文化持續(xù)進行的“封建迷信”的指認與改造實踐，在當下鄉(xiāng)村社區(qū)留下的消極影響，這在事實上已經(jīng)影響到非遺傳承與鄉(xiāng)村社區(qū)的兼容，以及在鄉(xiāng)村社區(qū)發(fā)展中的更大作為。
此外，我們以“非遺保護與鄉(xiāng)村社區(qū)發(fā)展”的角度觀察，就會發(fā)現(xiàn)，在此前相關工作中還有另外的疏漏。比如，表演類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)活動的組織者，其作用往往是比較突出的，但因組織者本人主要承擔活動的組織動員或幕后協(xié)調(diào)工作，并不一定登臺亮相，故難以進入非遺傳承人的認定體系。還有一類人員，并不直接參與鄉(xiāng)村非遺活動，卻因為能夠熟練掌握和使用民間文獻，熟知鄉(xiāng)土禮儀，熱心公益事務，在民間擁有出色的組織能力與運作智慧，在日常生活中積累了較高的社會聲望，而在當?shù)胤沁z活動中起到了組織靈魂或“幕后推手”的作用。我們沒有理由忽視這類鄉(xiāng)村精英在非遺保護中的重要價值，但原有的非遺傳承人評審制度卻容易對其積極性造成傷害。而更深層的原因是，我們已有的非遺保護工作在學術儲備與調(diào)研預估方面存在嚴重欠缺，在制度設計時主要考慮的是行政運作之簡便與政績指標的易評估性，因而比較重視項目評審、傳承人遴選等方面的工作，這在客觀上容易助長非遺傳承中的個人專享或專有傾向，而忽略了社區(qū)整體權益。這或許會對非遺傳承的社區(qū)共享性產(chǎn)生一定的消極影響，甚至加劇了一些社區(qū)節(jié)慶類非遺活動的渙散或解體。因此，如何使這類具有社區(qū)公共活動性質(zhì)的非遺傳承，借助國家的行政運作而在鄉(xiāng)村社區(qū)中更具活力，在延續(xù)已有的社區(qū)共享傳統(tǒng)的基礎上，助推鄉(xiāng)村社區(qū)的當代發(fā)展，就成為目前非遺保護的關鍵所在。
三、對魯中地區(qū)兩個非物質(zhì)文化遺產(chǎn)社區(qū)實踐個案的考察
鄉(xiāng)村社會中的任何非物質(zhì)文化遺產(chǎn)活動，都會面臨經(jīng)濟運作與精神自洽的問題。經(jīng)濟運作，是指活動本身會有一定的財力損耗或經(jīng)濟交換行為，精心運作才會保證活動的可持續(xù)性。精神自洽，則是指參與活動會使人們獲得一定的精神滿足，這與所在社區(qū)對于該項活動的文化賦意有關。在鄉(xiāng)村社區(qū)內(nèi)部，大家都是非遺活動的“局內(nèi)人”，對于非遺活動中的各種角色及程序、細節(jié)比較熟悉，并通過參與活動中的社會交往、情感交流，實現(xiàn)公共文化認同。在魯中鄉(xiāng)村地區(qū)傳承的“惠民泥塑”“燒大?！钡确沁z活動，都是在廣泛的社區(qū)動員中完成的經(jīng)濟運作與精神自洽，營造出熱熱鬧鬧的年節(jié)生活，但在社區(qū)公共性的建構方面又有差異。
河南張村與火把李村，是山東省濱州市惠民縣皂戶李鄉(xiāng)的兩個“對子村”，相距約6公里，一項國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“惠民泥塑”即與兩村有關。據(jù)民間口傳，河南張村泥玩具制作已有300多年的歷史，在當?shù)刈坑新暶?，所謂“河南張，朝南門，家家戶戶做泥人”；每年一度在二月二定期舉辦的火把李村廟會，不僅被本村村民視為“過第二遍年”，而且名聞遐邇，每每引動魯冀豫三省十幾個縣市民眾前來趕會。造型古樸的“泥娃娃”(俗稱“扳不倒子”)是火把李廟會上最具影響的“吉祥物”，其影響之大，從河南張村俗稱“娃娃張”、火把李村廟會俗稱“娃娃會”即可想見?？梢哉f，借助于二月二這一特殊節(jié)期，河南張村村民在火把李村廟會上集中銷售自制的泥玩具，火把李村廟會則因為有了河南張村泥塑而享譽四方，兩個村落之間的經(jīng)濟協(xié)作與文化分工由此形成，并在年復一年的延續(xù)中凝結為一種民俗傳統(tǒng)。*張士閃，鄧 霞：《當代民間工藝的語境認知與生態(tài)保護——以山東惠民河南張泥玩具為個案》，《山東社會科學》2010年第1期。
現(xiàn)在已很難弄清歷史上“泥娃娃”與火把李村廟會的出現(xiàn)孰先孰后，不過，我們可以設想一下當初“泥娃娃”進入火把李村廟會的“準入問題”。火把李村廟會的基礎，是當?shù)剜l(xiāng)民在開春之前選購農(nóng)具的市場，而“泥娃娃”卻并非農(nóng)具。那么，“泥娃娃”何以堂而皇之地出現(xiàn)在火把李村廟會上，并成為眾人熱衷購買的對象呢？“泥娃娃”是憑借什么，立足于春耕大忙前的一個農(nóng)具市場呢？要想解答這一問題，必須深入追溯當?shù)叵嚓P的民俗觀念與社區(qū)傳統(tǒng)。
在中國北方地區(qū)，“拴娃娃”習俗可謂由來已久。人們常常在集市上將做工精巧、細膩逼真的“泥娃娃”“請”到家中，作為家庭添丁的信祝之物?！八┩尥蕖敝?，就其民俗祈愿而言，表征著對家庭添丁進口的祝望，因此又產(chǎn)生了其對時間節(jié)點的規(guī)定，故一般會選擇在自然萬物的萌動、分蘗與收獲時節(jié)，這就是“拴娃娃”習俗多行于初春、初夏與深秋的原因。在我國傳統(tǒng)的時間制度中，一年四季始于春，而“二月二，龍?zhí)ь^”之說，又寓示著“二月二”乃是典型的春信時刻。因此，“二月二，拴娃娃”的約定俗成并非偶然。二月二火把李村廟會，就其區(qū)域商集功能而言，是開春之際貨賣春耕農(nóng)具；“貨賣農(nóng)具”雖然是不折不扣的商貿(mào)行為，但因為與“一年之首”的神圣時刻雜糅在一起，這一商貿(mào)行為便因之產(chǎn)生了所謂“一年之計在于春”的文化賦意。憑借“春首新生”的民俗意蘊，“泥娃娃”便與諸多農(nóng)具一起擁有了相同的身份，共同表達了人們在新的一年里對物質(zhì)生產(chǎn)與人的生產(chǎn)的良好祝愿。共處于廟與廟會的神圣時空之中，二者是買賣也是儀式，是人與人的交易，也是人與神的溝通，買賣行為發(fā)生的過程，即是“春首新生”民俗意義的產(chǎn)生與民俗傳統(tǒng)的再生產(chǎn)。經(jīng)此民俗認同與生活實踐，河南張村與火把李村之間的“對子村”關系得以固化，獲得長久傳承的動力。這其實就是非遺社區(qū)傳承的一種活生生的形式。
不過，在國內(nèi)非遺保護運動急劇升溫的大背景下，雖然河南張村泥玩具以“惠民泥塑”的名義，早在2006年便進入第一批省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄、2008年進入“第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)擴展項目名錄”，但無論是在技藝傳承還是在制作規(guī)模上，依然走向了衰落，卻是不爭的事實。*河南張泥玩具在2006年進入第一批山東省省級非遺名錄，2011年入選第三批國家級非遺名錄。根據(jù)我們的持續(xù)調(diào)查，2005年制作泥玩具的有近20戶，2006年為10戶，2007年、2008年均為9戶，2009年為12戶，2010年為6戶，近年來大致保持在3戶左右。由上可知，作為一處完整的文化空間，河南張村泥玩具與火把李村廟會其實是難以分割的：泥玩具因廟會而顯神圣，廟會因泥玩具而顯溫情，民間信仰則將二者聯(lián)結在一起。以“惠民泥塑”的籠統(tǒng)名義而進行的非遺名錄申請，和申請成功后的具體保護工作，能在多大程度上有助于所屬“對子村”(河南張村與火把李村)的社區(qū)發(fā)展與民生改善，效果可想而知。難以融入鄉(xiāng)村社區(qū)發(fā)展的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，其傳承活力從何而來！
在魯中昌邑市東永安村，則有一項被列入山東省省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目——“孫臏崇拜”，當?shù)厮追Q“燒大牛”。每年一進臘月，孫臏廟“廟委會”人員就開始張羅活動。先是耗費相當?shù)娜肆ξ锪?，用?月的時間扎1頭高約7米、長約13米的“獨角大?！?，謂之“扎大?！保蝗缓笤谡率倪@天上午，抬著大牛在村落街道上巡游一番，謂之“游大?！保恢形鐣r分，抬至孫臏廟(俗稱“孫老爺廟”)西側空地上，人們擁來擠去爭相“摸大牛”，然后付之一炬，謂之“燒大?！被颉鞍l(fā)大?！薄Ｍㄟ^進一步的調(diào)查得知，類似“燒大牛”的活動在這一帶普遍存在，并非東永安村所獨有。*譬如，東永安村東鄰的遠東莊，每年在正月十二觀音廟會上要燒三臺“花轎”；西鄰的西永安村，每年正月十五要燒掉“花轎”三臺獻祭老母娘娘；相距5華里的漁埠村，每年正月十六舉行祭祀孫臏的儀式活動，最后燒“?！?頭；同在東永安村，除了以呂家、叢家為主舉行“燒大?！眱x式外，齊氏家族近年來會在正月初九這天燒掉一匹“大馬”等。參見李海云《信仰與藝術：村落儀式中的公共性訴求及其實現(xiàn)——魯中東永安村“燒大?！被顒涌疾臁罚端枷霊?zhàn)線》2014年第5期。與現(xiàn)代理性經(jīng)濟邏輯形成巨大反差的是，這一帶鄉(xiāng)村為什么要勞民傷財，花大量的金錢財帛與精力去扎制“圣物”，然后一炬燎之？
在東永安村“燒大?！钡倪^程中，所產(chǎn)生的比錢財計較更重要的東西，是這一鄉(xiāng)土社區(qū)的社會資源。“燒大年”儀式的首要特點，在于它場面大，全村參與，人人有份。盡管耗資不菲，卻是村里的“大事兒”，是只有在過大年期間才會有的“耍景”，*“大事兒”“耍景”，均為當?shù)厮渍Z。為鄰近十里八村所稱羨；惟其是村里的“大事兒”，“燒大?！辈艠嫵闪舜迓渖鐓^(qū)的重要傳統(tǒng)；惟其場面大，需要全村民眾群策群力，因之產(chǎn)生了神圣、隆重的社區(qū)總動員。其次，全村村民合力舉行、為鄰近十里八村所圍觀的“燒大?！被顒?，儀式意味極為濃厚。伴隨“扎大?！薄坝未笈！薄懊笈！薄盁笈！眱x式程序的次第展開，形成了人群摩肩接踵爭相觀看的場面，現(xiàn)場氣氛越來越昂揚。特別是在“燒大?！边@一萬眾期待的最后時刻到來之際，火光沖天，霧匝四野，是社區(qū)傳統(tǒng)充分張揚、社區(qū)生活在儀式中得以凈化的特殊時刻。而縱觀整個活動的動員、運作與調(diào)控，與日常的村落政治之間有重合亦有疏離，其中就隱含著鄉(xiāng)村社會資源的設計與展演，而這將對村內(nèi)外的社會網(wǎng)絡、經(jīng)濟關系與文化權力格局產(chǎn)生微妙的影響。
可以說，與“燒大牛”相關的儀式表演，作為當?shù)卮迓渖鐓^(qū)中別具一格的“過大年”的方式，是民眾對于社區(qū)生活的一種文化設置?！蔼毥谴笈！睆拈_始扎制的那天起，就注定是要被燒掉的，以此作為與孫臏崇拜相關的信仰實踐的完足，從而顯示出地方性信仰傳統(tǒng)的底色。但在每年一度的活動中，同時又伴隨著鄉(xiāng)民情感的盡情抒發(fā)，承擔著凝聚人心的社會功能。在這里，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的自洽性特征，與社區(qū)內(nèi)在公共性訴求緊密聯(lián)系在一起。這是非遺社區(qū)傳承的又一個鮮活例子。
從上述兩個個案中可以看出，作為一種與地方節(jié)慶密切相關的鄉(xiāng)村傳統(tǒng)，非遺活動對應著當?shù)剜l(xiāng)村社區(qū)的結構特性與一方民眾的心理需求。如果認識不到這一點，非遺保護工作的效果將是非常有限的。與列入國家級非遺名錄的河南張村泥玩具制銷活動的走向衰微相比，昌邑市東永安村“孫臏崇拜”在2015年才進入省級非遺名錄，卻一直依托鄉(xiāng)村社區(qū)的廟宇、廟會與年節(jié)傳統(tǒng)之中，顯現(xiàn)出良好的社區(qū)運作狀態(tài)。*2015年下半年，東永安村孫臏廟“廟委會”成功舉行了換屆改選工作，新當選者很快在村民中集資十幾萬元，在孫臏廟前修建臺階并立碑。我注意到，因為羨慕叢呂家族的“燒大?！眱x式的持續(xù)舉辦，村內(nèi)齊氏家族也行動起來——從2005年起，他們以獻祭玉皇大帝的名義，每年扎制一頭紅色高頭大馬，在正月初九中午隆重舉行“燒大馬”儀式，場面壯觀。近年來，鄰村村民也多有前來東永安村請教者，試圖重建或創(chuàng)造本村的社區(qū)燒祭儀式傳統(tǒng)。在這里，村落社區(qū)的公共性運作顯現(xiàn)出強大活力。這一現(xiàn)象耐人尋味。
大量田野調(diào)查表明，借助相關非遺項目及其傳統(tǒng)實踐在產(chǎn)業(yè)開發(fā)中獲得利益，固然是社區(qū)民眾的廣泛訴求，但借助非遺傳承保護搭建社區(qū)交流的公共平臺，亦為民眾所普遍期望。如果不能順循鄉(xiāng)村社區(qū)發(fā)展的自然之道，不論國家支持的力度有多大，非遺保護都難以真正落地，甚至可能造成對社區(qū)非遺存續(xù)力及其傳統(tǒng)語境的破壞。我們還注意到，對當代非遺傳承構成最大威脅的，不是非遺開發(fā)的產(chǎn)業(yè)化沖動，而是對包括儀式類民間信仰在內(nèi)的相關非遺項目的偏見和誤解，以及由此引發(fā)的鄉(xiāng)土社區(qū)公共價值觀的紊亂。換言之，賠錢或是賺錢，在歷史上并未影響到社區(qū)非遺活動傳承的根本，而以判定落后、過時甚或貼上“封建迷信”標簽為手段的粗暴干涉，則可能會動搖甚至消解非遺傳承的社區(qū)根基。這是因為，對于社區(qū)非遺項目的“污名化”指認，打破了自古以來中國“禮”“俗”結合的社會傳統(tǒng)，撕毀了國家政治與民間社會“禮”“俗”分治的神圣契約。在中國歷史上，很早以來就已形成所謂的“禮俗社會”，呈現(xiàn)出國家政治與民間自治之間聯(lián)合運作的社會形態(tài)?！岸Y”與國家政治有著一個逐漸聯(lián)結的過程，最終結合成為一種文化制度，而“俗”則在地方生活的運作中呈現(xiàn)出民間“微政治”的多種社會樣態(tài)。以此為基礎，在中國社會悠久歷史進程中的“禮俗互動”，起到了維系“國家大一統(tǒng)”、地方社會發(fā)展與民眾日常生活之間的平衡作用。*張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期。筆者曾以民間藝術為例，在另文中曾做過更具體的表述：“民間藝術中的禮俗互動態(tài)勢，就其本質(zhì)而言，既是民眾向國家尋求文化認同并闡釋自身生活，也體現(xiàn)為國家向民眾提供認同符號與歸屬路徑?！边@其實也適用于廣泛意義上的非遺傳承。見張士閃《眼光向下：新時期中國藝術學的“田野轉向”——以藝術民俗學為核心的考察》，《民族藝術》2015年第1期。更何況，我國自20世紀80年代以來強勢的經(jīng)濟單向度發(fā)展，已經(jīng)使得民俗傳承的神圣性與對于社區(qū)生活的自洽性日益弱化，并導致民俗文化在當代社會整體格局中的建構作用持續(xù)衰微。這一切都表明，讓非遺實踐真正回歸民間，融入鄉(xiāng)村社區(qū)發(fā)展，是非遺保護工作的關鍵。10年前，周星曾有幾句話語樸素的提醒，現(xiàn)在看來仍未過時：
無論我們把保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的口號喊得多么高調(diào)，也無論我們把非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的熱潮鼓吹得多么熱鬧，最后都必須落實到它們所依托的社區(qū)，都必須是使它們在民眾生活中得以延伸或維系……非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，通常是首選表現(xiàn)為地域性，是特定地域社會里的文化，固然它其中可能蘊含著超越地域、族群或國家的普世性價值，但歸根到底，它是地域的，若是脫離了地域的基層社區(qū)，它就會變質(zhì)，就會營養(yǎng)不良或干枯而死。*周 星，廖明君：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的日本經(jīng)驗》，《民族藝術》2007年第1期。
結 語
非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護是當今世界性的熱點話題之一。在傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會、后現(xiàn)代社會發(fā)展的全球性趨勢下，關注基層社區(qū)的文化和價值觀，采取積極行動促進其文化遺產(chǎn)的保護、傳承與發(fā)展，不僅使地方民眾受益，同時也有助于促進人類文化多樣性，并推動地方文化資源轉化為普惠全人類的共有文化財富，這是20世紀下半葉以來，聯(lián)合國教科文組織探索非遺保護并制訂相關國際公約的初衷。綜上所述，要想真正發(fā)揮非遺保護的社會效能，使“非遺保護與社區(qū)發(fā)展”這一命題在實踐中落實，需要特別注意如下方面：
第一，非遺保護的前景在于融入當代鄉(xiāng)村社區(qū)發(fā)展。已實施近10年的國家非遺保護工作成果豐碩，其后續(xù)工作，應考察評估其在助推當代新農(nóng)村建設，乃至整體意義上的中國鄉(xiāng)村文明傳承方面所發(fā)揮的作用，總結其實踐模式，調(diào)整其工作策略。毋庸置疑，地域遼闊、人口眾多的農(nóng)村，是承載中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的核心地。長期以來，農(nóng)村服務于城市的模式為中國經(jīng)濟騰飛提供了有效支撐，廣大農(nóng)村及其所承載的人群(農(nóng)民)，在國家現(xiàn)代化進程中，因為長期的資源輸出和急劇的文化轉型，在為新中國的建立和發(fā)展做出巨大貢獻的同時，逐漸成為國家社會發(fā)展的短板，成為今天社會“幫扶”和“反哺”的對象：從村落的“空心化”，到鄉(xiāng)村文化傳統(tǒng)的傳承危機，再到鄉(xiāng)村社會價值觀的弱化，都構成了中國現(xiàn)代化進程無法忽視的負面效應。這些問題拉低了中國經(jīng)濟發(fā)展所帶來的國民生活質(zhì)量，影響到中國現(xiàn)代化在世界現(xiàn)代化進程的競爭力。在國家非遺保護工作實施10年后的今天，城市化進程成為中國社會的大勢所趨，建設富有良好生態(tài)與社會活力的鄉(xiāng)村不再僅僅是單純的農(nóng)村建設問題，在當下與未來的中國整體發(fā)展均具有重要意義。更新觀念，創(chuàng)新機制，使非遺保護制度融入鄉(xiāng)村社區(qū)，有助于充分發(fā)揮鄉(xiāng)土傳統(tǒng)對于中國現(xiàn)代化進程的價值建構與社會培育的重大意義，為以鄉(xiāng)土傳統(tǒng)為根基的中國特色現(xiàn)代價值體系筑基。
第二，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在當代鄉(xiāng)村社區(qū)中的保護發(fā)展，與國家基層社會治理是一種互益互補的關系。自上而下的國家治理，與社區(qū)非遺傳承乃至廣泛意義上的民俗文化發(fā)展，乃是一種長期互動中的共生關系。一方面，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)本是在民間自發(fā)形成，具有多樣性、地方化、生活化的特征，而國家社會治理則屬于頂層設計與宏觀管理，具有統(tǒng)一性、標準化、制度化的特征。另一方面，國家社會治理又是以廣泛的生活實踐為支撐的，離開了民眾的認同與貫徹，國家社會治理便無從談起。值得注意的是，當代鄉(xiāng)村雖然正在經(jīng)歷著現(xiàn)代化、都市化和信息化所帶來的急劇變化，村落空間、村落組織、村落關系、村落勞作模式，以及村落文化系統(tǒng)等正在發(fā)生全方位的變化，但這并不意味著“村落的終結”。這是因為，村落自身的民俗脈絡依然堅韌，只要國家與社會層面的“反哺”策略合理得當，鄉(xiāng)村社會就能夠在“文化應激”的振蕩中順時應變，尋求到“自洽性”發(fā)展之路。換言之，傳承千載的鄉(xiāng)村文化傳統(tǒng)，自有一種特殊的進化力量，具有適應社會發(fā)展、不斷自我更新的能力。在國家政治改革持續(xù)向基層社會生活落實的過程中，將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在鄉(xiāng)村社區(qū)中的發(fā)展，與國家基層社會治理有效對接、互益互補，對于當代社會整體發(fā)展具有標本兼治的深遠意義。
第三，因應當代城鎮(zhèn)化急速發(fā)展的社會態(tài)勢，在鄉(xiāng)村社區(qū)特別是城鄉(xiāng)結合部社區(qū)，促進“城鄉(xiāng)民俗連續(xù)體”的合理重構意義重大。在傳統(tǒng)的中國城鄉(xiāng)二元結構社會中，借助于因集鎮(zhèn)體系的經(jīng)濟流動而產(chǎn)生的公共場域，為民俗文化提供了在城鄉(xiāng)兩大傳承系統(tǒng)中的交流耦合，并進而促進了民俗傳統(tǒng)傳承與創(chuàng)造的完整生態(tài)系統(tǒng)。新時期以來，特別是近年來，在中央新型城鎮(zhèn)化決策的持續(xù)推動下，城市與鄉(xiāng)村的民俗文化處于更加密切的互動態(tài)勢。截至2013年，我國常住人口城鎮(zhèn)化率已達53.7%，*新華網(wǎng)，http://news.xinhuanet.com/fortune/2015-04/02/c_127649124.htm。約有7億人生活在城鎮(zhèn)中。在現(xiàn)代化、城市化與信息化的擴張之下，當代社會發(fā)展呈現(xiàn)出諸多新特點與新趨勢，其中之一便是“城鄉(xiāng)民俗連續(xù)體”重構趨勢的日益突出。*張士閃，李海云《“城鄉(xiāng)民俗連續(xù)體”有重構趨勢》，《社會科學報》2015年4月16日。在當代中國，城市一直都是鄉(xiāng)土氣息濃郁的城市，鄉(xiāng)村則是越來越具城市化色彩的鄉(xiāng)村。在鄉(xiāng)村社區(qū)特別是城鄉(xiāng)結合部社區(qū)，創(chuàng)造合理機制，借助非遺保護促進“城鄉(xiāng)民俗連續(xù)體”的合理重構，可以在縮小城鄉(xiāng)差距、建設和諧新農(nóng)村等方面發(fā)揮特殊作用。
一言以蔽之，非遺保護作為一項“為民”的當代文化工程，應在促進鄉(xiāng)村社區(qū)文化重構、探索鄉(xiāng)村社區(qū)自治發(fā)展等方面有更大作為?？梢哉f，通過非遺保護在國家整體建設中的活用與拓展，讓非遺保護真正融入鄉(xiāng)村社區(qū)發(fā)展，與新農(nóng)村建設相互助益、相得益彰，是當前亟須探索的重大理論問題與社會實踐問題。
致 謝：在本文的寫作過程中，曾與中國傳媒大學耿波副教授有過多次討論，并得到了中國社會科學院巴莫曲布嫫研究員的指點，均受益匪淺，在此一并感謝！
(責任編輯 甘霆浩)
Protecting Intangible Cultural Heritage and Developing Rural Communities : A Case Study of “Huimin”Clay Sculpture and “Changyi Burning Cattle Ritual”in Central Shandong Province
ZHANG Shishan
Protecting intangible cultural heritage is a worldwide hot topic. As traditional society worldwide is changing into modern society and postmodern society, special attention should be given to developing the culture and value in rural communities and measures should be taken to promote the protection, inheritance and development of the cultural heritage of rural communities. That will not only benefit local people but also encourage human cultural diversity and turn local cultural resources into the common cultural wealth of all humanity. By reviewing the East Asian experience in intangible cultural heritage protection and summarizing relevant protection practice in China in the past ten years, especially the experience of two communities in central Shandong province, we can draw the following enlightening conclusions: the future of intangible cultural heritage protection in contemporary China lies in its integration into the development of rural communities; the relationship between protection and development of intangible cultural heritage in rural communities and grassroots social governance is one complementarity and mutual benefit; in response to the rapid contemporary urbanization, it is of great significance to promote the rational reconstruction of “urban and rural folklore continuum”in rural communities, especially in urban-rural integration area.
intangible cultural heritage protection, contemporary rural society, community development
中國藝術研究院項目“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與魯中社區(qū)發(fā)展”階段性成果(CRIHAP20150X)；國家社會科學基金藝術學項目“新時期鄉(xiāng)民藝術發(fā)展與公共社會建設”階段性成果(11BG075)；山東省“齊魯文化英才”項目資助
張士閃，山東大學文化遺產(chǎn)研究院副院長、教授、博士生導師，貴州師范學院特聘教授 (山東 濟南，250100)。
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1001-778X(2017)01-0140-10
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