王 曦，西蒙·克里奇利

（1.復(fù)旦大學(xué) 中文系，上海 200433；2.紐約社會(huì)研究新學(xué)院 哲學(xué)系，紐約 10041）

西蒙·克里奇利談“他律倫理”：悲劇劇場(chǎng)、愛(ài)與哀悼

王 曦1，西蒙·克里奇利2

（1.復(fù)旦大學(xué) 中文系，上海 200433；2.紐約社會(huì)研究新學(xué)院 哲學(xué)系，紐約 10041）

西蒙·克里奇利（Simon Critchley），現(xiàn)任紐約社會(huì)研究新學(xué)院哲學(xué)系教授，約翰·喬納斯榮譽(yù)教授，歐洲哲學(xué)論壇執(zhí)行委員會(huì)創(chuàng)始委員、常任委員，曾任英國(guó)現(xiàn)象學(xué)學(xué)會(huì)主席，法蘭克福大學(xué)哲學(xué)系研究員。克里奇利筆力雄健，個(gè)人學(xué)術(shù)專(zhuān)著二十本有余，部分著作已譯成漢語(yǔ)、法語(yǔ)、德語(yǔ)、西班牙語(yǔ)、日語(yǔ)等多種語(yǔ)言。此外，他還是《衛(wèi)報(bào)》的撰稿人，《紐約時(shí)報(bào)》大眾哲學(xué)專(zhuān)欄《石頭》的編輯，該專(zhuān)欄已經(jīng)吸引了數(shù)百萬(wàn)的讀者?？死锲胬麑?duì)美學(xué)和政治倫理學(xué)交叉領(lǐng)域的探討在西方左翼理論家中獨(dú)樹(shù)一幟，他的《極少的，近乎無(wú)的》、《無(wú)盡的求索》、《無(wú)信仰者的信仰》等書(shū)在齊澤克與巴迪歐等左翼學(xué)者中引發(fā)了廣泛的理論對(duì)話與爭(zhēng)鋒。文章圍繞克里奇利教授“他律倫理”（heteronomous ethics）對(duì)其展開(kāi)訪談，就悲劇劇場(chǎng)、愛(ài)、哀悼等具體的倫理情境展開(kāi)探討，克里奇利教授以其注重藝術(shù)、審美體驗(yàn)的研究視角，及其統(tǒng)籌政治倫理學(xué)與美學(xué)研究的跨學(xué)科研究范式，開(kāi)出了當(dāng)今西方學(xué)界從規(guī)范倫理學(xué)到情感倫理學(xué)轉(zhuǎn)向的一種新思路，為我們提供了一種值得借鑒的新理論。

克里奇利；他律倫理；悲劇劇場(chǎng)；愛(ài)；哀悼

王曦：非常榮幸能夠采訪您，克里奇利教授。您對(duì)美學(xué)和政治倫理學(xué)交叉領(lǐng)域的探討在西方左翼理論家中獨(dú)樹(shù)一幟，在上世紀(jì)末至20世紀(jì)初西方倫理學(xué)從規(guī)范倫理學(xué)轉(zhuǎn)向情感倫理學(xué)的新趨勢(shì)中，您借助對(duì)特定藝術(shù)樣式、審美體驗(yàn)、倫理情境的探討，提出“他律倫理”（heteronomous ethics），嘗試為西方自由民主制內(nèi)部倫理行動(dòng)主體的缺失提供解決方案?；谖覍?duì)您的著作的有限閱讀，您在《無(wú)盡的求索》和《無(wú)信仰者的信仰》等書(shū)中指出，他律倫理是一種激發(fā)性的“投身的倫理”（ethics of commitment），不同于各種強(qiáng)調(diào)社會(huì)道德要求的義務(wù)論，您主張一種倫理主體性，并強(qiáng)調(diào)情境性的倫理經(jīng)驗(yàn)，主張?jiān)诒?、喜劇劇?chǎng)，愛(ài)，幽默等具體的倫理情境中，探討人們與他人展開(kāi)關(guān)系時(shí)產(chǎn)生的種種道德情感，及這些情境中倫理主體的自我生成。您能不能先向我們簡(jiǎn)單介紹下您倫理學(xué)的基本觀點(diǎn)。

克里奇利：首先感謝你對(duì)我的著作的細(xì)致閱讀。我主張的倫理主體性的核心是一種倫理經(jīng)驗(yàn)，而這種倫理經(jīng)驗(yàn)事實(shí)上就是人們與他人展開(kāi)關(guān)系時(shí)產(chǎn)生的種種道德情感。我想強(qiáng)調(diào)的是，倫理生活不僅作為與人的認(rèn)識(shí)、審美、政治生活平行存在的一個(gè)領(lǐng)域，對(duì)善的倫理要求應(yīng)該被看作主體塑造自身不可或缺的維度。“投身的倫理”指的是倫理要求和主體的認(rèn)可是同步的，倫理要求并不是在事態(tài)上客觀給出的，只有被自我認(rèn)可的倫理要求，才是被感受到的倫理要求，才能成為倫理要求。如果人們以諷刺的態(tài)度與倫理要求保持距離，拒絕認(rèn)可它牽涉的對(duì)行動(dòng)的進(jìn)一步要求，拒絕圍繞這一要求塑造自身，那么倫理要求就無(wú)法內(nèi)化入自我的秉性氣質(zhì)。這也就是為何我們社會(huì)的道德要求往往只是一種外在義務(wù)，卻不具有內(nèi)在說(shuō)服力。

王曦：您能再詳細(xì)談?wù)劄楹文鲝埖倪@種“投身的倫理”必然是一種“他律倫理”嗎？他律性和您主張的倫理主體性有何關(guān)聯(lián)？它又如何與在康德那里以及在后康德的譜系中主導(dǎo)美學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)的自律性維度相區(qū)分？

克里奇利：我所說(shuō)的他律性是由內(nèi)而發(fā)的，它與我之前描述的那種基于我對(duì)他人的道德感的倫理學(xué)相關(guān)。因此，它不是關(guān)于外在強(qiáng)制的。在歷史上，贊同自律的學(xué)說(shuō)認(rèn)為，國(guó)家、國(guó)王對(duì)公民施加強(qiáng)制力，因而公民要求自治權(quán)（autonomy）。這些討論從宗教改革開(kāi)始就存在于歐洲政治中，它們十分有效。我估計(jì)，在這種解釋下，西方思想（至少是其現(xiàn)代階段）至遲于17世紀(jì)末就已為自律觀念所主導(dǎo)了，而道德生活與政治生活的唯一正當(dāng)?shù)男问酱藭r(shí)也已奠基于自律原則。我認(rèn)為這很成問(wèn)題。我致力于批判這種觀點(diǎn)是為了引入被低估的他律的維度。雖然他律一向僅僅被視作來(lái)自他者的束縛，不能選擇你想要的，但在我看來(lái)，列維納斯正是一位關(guān)于他律的思想家。他律并不意味著拋棄自律，相反，應(yīng)當(dāng)指出的是，自律的基礎(chǔ)只能是那些作為與他者之間的他律關(guān)系的環(huán)節(jié)，即法或曰習(xí)俗（Νòμοδ），這種法不是我施加給我自己的法，而是要求我必須適于他者的法。注意：這是對(duì)自律的特權(quán)地位的批判。在康德那里，以及在康德之后，自律在政治道德上是毋庸置疑的善。但我認(rèn)為情況復(fù)雜得多。對(duì)康德來(lái)說(shuō)，倫理學(xué)的兩條奠基性原則顯然是自律和理性，并且它們是密切相關(guān)的。自律是對(duì)于我的理性的運(yùn)用。因而在康德看來(lái)，道德在本質(zhì)上是理性的事業(yè)，并以我的理性為原因與目的。為克服這種康德式的圖景，我要指出的是，倫理是一種來(lái)自他者的道德感水平上的情感關(guān)系，它可以被理性化，但理性化是第二步。因而我在此是一名現(xiàn)象學(xué)主義者。我們對(duì)這個(gè)世界的基本開(kāi)放性（fundamental openness）是情感性的，通過(guò)情緒與感覺(jué)，而理性只是感受能力之一，因此絕對(duì)有必要對(duì)這些情感加以說(shuō)明。

王曦：您說(shuō)的這種他律倫理讓我想起了在您書(shū)中反復(fù)出現(xiàn)的愛(ài)的主題，您在《無(wú)信仰者的信仰》等著作中將愛(ài)與“異質(zhì)性情感”（hetero－affectivity）聯(lián)系起來(lái)，指出愛(ài)也提供了一種具體的倫理經(jīng)驗(yàn)將我們置放于無(wú)與倫比的不可控的境地，我們發(fā)現(xiàn)自己置身于一種異質(zhì)性情感的影響下，處在一種特殊類(lèi)型的與他者的關(guān)系之中。引起我注意的是在列維納斯那里愛(ài)也作為一個(gè)主題詞出現(xiàn)，但似乎在他的著作中，愛(ài)和倫理學(xué)是可以替換的同義詞，不知道您的論述和列維納斯有何不同。

克里奇利：這是個(gè)很有趣的問(wèn)題，愛(ài)的主題的確是我試圖多維度思考的。你提到的“異質(zhì)性情感”的觀點(diǎn)是我在《無(wú)盡的求索》中提出的，我認(rèn)為這是定義情感理論的基本維度。愛(ài)是如何進(jìn)入我們正在討論這幅倫理圖景的呢？我覺(jué)得我能想到的最好的對(duì)愛(ài)的定義就是給出你不具有之物，接收你無(wú)權(quán)掌控之物。你接受愛(ài)像接受一種恩典，它完全是你的庸常生活狀態(tài)之外的存在。愛(ài)必然在人際關(guān)系中展開(kāi)，去愛(ài)就是置身于這種奇特的關(guān)系中，這種與超出主體掌控之物的遭逢，這種強(qiáng)烈的非對(duì)等關(guān)系。當(dāng)然即便是當(dāng)代學(xué)者對(duì)愛(ài)的主題的倫理思考也各有差異，在哈特和奈格里那里，愛(ài)呈現(xiàn)為一種類(lèi)似圣方濟(jì)各會(huì)所體現(xiàn)的更廣闊的愛(ài)的觀念，我認(rèn)為我更青睞基督教傳統(tǒng)下對(duì)愛(ài)的解讀。愛(ài)是一種至上的心緒，當(dāng)然還有信、望這兩樣，但如《哥林多前書(shū)》中的敘述，愛(ài)是至大的。這是我持續(xù)了多年的研究興趣，尤其是中世紀(jì)女性神秘主義者那里對(duì)上帝的激進(jìn)之愛(ài)。雖然我并不是基督徒也并不隸屬任何教會(huì)，但我嘗試去理解這種自愿投身于某項(xiàng)要求，在一種激烈的非對(duì)等關(guān)系中投身善的要求的倫理經(jīng)驗(yàn)，以思考這一傳統(tǒng)對(duì)當(dāng)代動(dòng)機(jī)匱乏的倫理學(xué)有何啟迪，這就是我在《無(wú)盡的求索》一書(shū)中的主要任務(wù)，探討主體如何被激發(fā)、行動(dòng)，自愿投身于倫理要求。我之前的同事巴迪歐對(duì)保羅的解讀也較好地體現(xiàn)這一點(diǎn)。在巴迪歐對(duì)保羅的解讀中，倫理經(jīng)驗(yàn)可以被形式化為這四個(gè)時(shí)刻：恩典、信仰、愛(ài)與希望。對(duì)善的要求是具有普遍性的，這即是巴迪歐解讀下保羅所說(shuō)的恩典。巴迪歐那里，信仰是主體的生成，是對(duì)加之于主體之上的要求的認(rèn)可接受，愛(ài)是一種實(shí)際的勞作，也即主體將在信仰中奉為善的付諸實(shí)踐。愛(ài)在希望的基礎(chǔ)上將自己與正義關(guān)聯(lián)，這種希望是正義得以兌現(xiàn)，正是對(duì)正義的要求使你的信念持續(xù)下去，使你愛(ài)鄰人如愛(ài)自身。這是一種政治之愛(ài)。所以對(duì)我而言，這些傳統(tǒng)的啟迪在于如何就日常交流和人類(lèi)之愛(ài)思考宗教傳統(tǒng)。而你說(shuō)的我和列維納斯在這一問(wèn)題上的差異，我覺(jué)得在于愛(ài)在他那里是個(gè)附屬概念，這也使他定義下的倫理要求成為將主體陷入撕扯、分裂狀態(tài)的無(wú)法承受的使命。而我更傾向于精神分析學(xué)家梅蘭妮·克萊因的主張，主體不可避免的分裂的創(chuàng)傷需要修復(fù)，倫理的撕扯需要借助愛(ài)這種升華機(jī)制來(lái)緩解。對(duì)我而言，列維納斯倫理學(xué)的問(wèn)題之一，就在于他的倫理學(xué)缺乏這種升華機(jī)制，這也是我在研讀列維納斯的思想時(shí)，試圖克服的一點(diǎn)。

王曦：您說(shuō)的這種在愛(ài)的倫理經(jīng)驗(yàn)中主體與他人的關(guān)系很有意思。記得您在另一本著作《停留吧，幻相：哈姆雷特的教義》中借拉康的術(shù)語(yǔ)，他拿來(lái)比喻人的自戀外殼的精神分析寓言：“薄膜（lamella）”概念或人原初的“混沌”（hommelette）狀態(tài)。您指出拉康的這則寓言其實(shí)是拿來(lái)解釋在欲望的激情和獻(xiàn)身的游戲中，愛(ài)為何是一種賭注。我們知道，在拉康的描述中，如果愛(ài)允許欲望刺破人的自戀外殼，那層把我們包裹起來(lái)的薄膜，我們傾向讓對(duì)方補(bǔ)償那塊因愛(ài)而失去的小碎片，試圖重新回到原初的自戀狀態(tài)中。和拉康勾勒的這種契約交換的互惠關(guān)系不同，您解讀出一種非對(duì)等的、無(wú)回應(yīng)的愛(ài)和與之相連的倫理經(jīng)驗(yàn)，您能詳細(xì)談?wù)剢幔?/p>

克里奇利：的確如此！對(duì)我來(lái)說(shuō)倫理經(jīng)驗(yàn)是一種指向他者的自發(fā)的義務(wù)情感。如果說(shuō)愛(ài)直接刺穿我們存在的中心，那層拉康所說(shuō)的讓人覺(jué)得安全的自戀幻相。那么也暗示了借助他者我們得以更接近我們失去的、缺席的存在。你說(shuō)的那種近似契約交換的關(guān)系，在拉康那里也被拿來(lái)表述“愛(ài)的超現(xiàn)實(shí)性”，也就是說(shuō)在這種人的交換傾向中，存在著不可避免的錯(cuò)位與斷裂，我指的是在所愛(ài)之人那里我們無(wú)法確保對(duì)方會(huì)交還給我們失去的那部分，即使這是一種契約交換，我與對(duì)方愛(ài)的互換更接近一種烏有之物的激進(jìn)交換，我們將遭遇的是不為自己掌控的存在。這也就是拉康曾描述過(guò)的“交托出我不具備之物，盡管對(duì)方并不想要”。我認(rèn)為愛(ài)是人的情感經(jīng)驗(yàn)中為數(shù)不多的引發(fā)自我分裂的情感，它是一種我自身的選擇，或是一種宣稱(chēng)，我們將自身置于和他人的關(guān)系之中，交出自身的一部分。如那位對(duì)上帝充滿狂熱之愛(ài)的中世紀(jì)偉大神秘主義者瑪格麗特·波蕾特（MargueritePorete）宣稱(chēng)的那樣：“只有在靈魂中劈開(kāi)一條狹窄的縫隙，神靈才能呢喃愛(ài)的絮絮私語(yǔ)?！?/p>

王曦：您在最近行將出版的講義里集中闡釋了在悲劇劇場(chǎng)中被主題化的他律倫理維度。您指出悲劇劇場(chǎng)提供了這樣一種倫理情境，與“悲劇意識(shí)”（tragic consciousness）相連的他律維度作為悲劇劇場(chǎng)的構(gòu)成性原則被反復(fù)展演，在這種“劇場(chǎng)政體”（theatrokratia）中美學(xué)、政治和倫理領(lǐng)域研究方法得以重估。您能向我們?cè)敿?xì)解釋下嗎？

克里奇利：的確像你概括的那樣。像我在課堂上講的那樣，我想說(shuō)的是悲劇劇場(chǎng)提供了我們和自身拉開(kāi)一段距離，觀察、審視自身的場(chǎng)合。悲劇最無(wú)法預(yù)測(cè)的是觀眾會(huì)從劇場(chǎng)景觀中拿走些什么。在這我想作個(gè)簡(jiǎn)單的詞源學(xué)追溯，觀眾在古希臘語(yǔ)中是theoros，從這個(gè)詞衍生出理論（theoria）。理論又和動(dòng)詞觀看（theorein）相關(guān)，指的是在劇場(chǎng)（theatron）中發(fā)生的觀看行為。如果悲劇是對(duì)一種行動(dòng)和實(shí)踐的模仿，那它就是從理論的視角看到的東西，盡管行動(dòng)本身仍然是個(gè)謎?；蛘邠Q一種說(shuō)法，劇場(chǎng)展現(xiàn)了理論和實(shí)踐的問(wèn)題，兩者的斷裂首先在劇場(chǎng)中被揭示出來(lái)。我們是正在展開(kāi)的這出戲劇的觀眾，在這出戲劇中，或者說(shuō)在劇場(chǎng)空間中，我們作為旁觀者看到我們的行動(dòng)，人類(lèi)的實(shí)踐從內(nèi)部分裂開(kāi)來(lái)，被理論性地引入質(zhì)疑。觀眾在悲劇劇場(chǎng)中，得以隔開(kāi)一段距離觀看臺(tái)上展演的他們自身的社會(huì)實(shí)踐，隔開(kāi)的這段距離，精確地說(shuō)，是旁觀者的、理論的距離，在悲劇的劇場(chǎng)政治中，他們實(shí)際演練著這種對(duì)待政治生活的方式。

而“悲劇意識(shí)”的概念是我從讓?zhuān)ぐ枴ろf爾南和皮埃爾·維達(dá)爾－納凱在《古希臘神話與悲劇》中借來(lái)的。指的是在悲劇中人們的行動(dòng)并沒(méi)有被呈現(xiàn)為穩(wěn)定的現(xiàn)實(shí)，卻是問(wèn)題本身，是未解之謎，不論如何解碼其雙重含義都依然撲朔迷離。悲劇意識(shí)產(chǎn)生的時(shí)刻，是這樣一種主體自我割裂、自相紛爭(zhēng)時(shí)刻，主人公意識(shí)到自己遠(yuǎn)不是一個(gè)獨(dú)立自主的個(gè)體，有一個(gè)無(wú)法擺脫的他者存在，一個(gè)足以摧毀主人公的預(yù)言，構(gòu)成了主體自身。悲劇揭示了對(duì)我們而言部分可知的世界，在悲劇中人的自主性受限于對(duì)依賴性的承認(rèn)，人類(lèi)的易錯(cuò)性和局限性是一種基本經(jīng)驗(yàn)，悲劇性的毀滅往往就發(fā)生在狂妄自大地堅(jiān)信絕對(duì)自主性的下一刻。

另外我想強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是相比于一種藝術(shù)形式，悲劇更接近一種社會(huì)實(shí)踐，悲劇為何有趣？為何具備政治教義？這基于悲劇并非是個(gè)人性的敘事，悲劇真正的主角首先是城邦，政治空間才是悲劇表現(xiàn)的主體。它是古希臘城邦中公共機(jī)制的關(guān)鍵一環(huán)，城邦的社會(huì)政治制度正是在劇場(chǎng)中以景觀的形式自我展演。我尤其關(guān)注作為一種城邦創(chuàng)制實(shí)踐的悲劇，如何將城邦展演為自我分裂的，具有污染與亂倫根底的，它如何揭示了暴力、戰(zhàn)爭(zhēng)的奠基性力量。

王曦：也就是說(shuō)在您那里與“悲劇意識(shí)”相連的他律倫理，以悲劇劇場(chǎng)中上演的理論和實(shí)踐之間的距離呈現(xiàn)；悲劇劇場(chǎng)提供了這樣一種倫理情境，您強(qiáng)調(diào)的從內(nèi)部劃分開(kāi)的自我意識(shí)從中浮現(xiàn)。另外，您似乎還強(qiáng)調(diào)了在悲劇劇場(chǎng)中哀悼的主題在思考“異質(zhì)性情感”時(shí)的重要位置。

克里奇利：的確是這樣！悲劇完全打破了透明的、自律的主體觀念，展現(xiàn)的是在自身內(nèi)部拉開(kāi)一定距離的倫理主體。關(guān)于悲劇中被反復(fù)強(qiáng)化的悲痛和哀悼的主題，我想說(shuō)的是政治哲學(xué)家們總是對(duì)此持有異議，試圖控制、減少哀悼，在我看來(lái)政治生活中必須有哀悼的維度在。我認(rèn)為哀悼是一種奇怪的情感，一方面你了解自己的哀悼對(duì)象，另一方面你被哀悼攫住，它不以你的意志為轉(zhuǎn)移，可能是過(guò)了很多年的記憶突然浮現(xiàn)，可能是你逝去的親人，可能是一段創(chuàng)傷經(jīng)歷，將看似具有統(tǒng)一性、自主性的我們撕裂開(kāi)來(lái)。當(dāng)我們哀悼的時(shí)候，我們不再是獨(dú)斷的個(gè)人，哀悼的主體因而是我說(shuō)的“異質(zhì)性情感”和悲劇意識(shí)最集中的表現(xiàn)。

古典政治多半基于一種孔武剛健、具備男子氣的主體觀念，這種政治主體才能作出裁斷。在古希臘悲劇中過(guò)度的哀悼一直和女性角色相連，與之相連的是一種脆弱的、依附性的主體形象。在這種觀念論下，哀悼的主體是虛弱無(wú)力的，是處在依存關(guān)系中的被質(zhì)疑的主體。所以政治家們總是試圖將特定的情感驅(qū)逐出政治領(lǐng)域，這里我說(shuō)的是一種虛弱的情感，控制這類(lèi)情感是以穩(wěn)固權(quán)力為名的政治慣用策略。你應(yīng)該記得這次競(jìng)選的時(shí)候流傳的關(guān)于希拉里·克林頓的健康報(bào)告，這種看似奇特的政治攻訐，反映的正是這種完全將與虛弱關(guān)聯(lián)的情感排除在政治領(lǐng)域外的觀念。再舉個(gè)例子，9·11事件之后，小布什總統(tǒng)說(shuō)我們可以哀悼十天，那之后哀悼已經(jīng)足夠了，人們需要恢復(fù)過(guò)來(lái)，去商場(chǎng)購(gòu)物，讓經(jīng)濟(jì)重新運(yùn)作起來(lái)。試想一下，如果我們不那么做，而是說(shuō)，讓我們哀悼！把哀悼放置在政治生活之中，重構(gòu)政治生活！

我認(rèn)為思考哀悼的主體會(huì)給當(dāng)代政治帶來(lái)什么變化，暗示著當(dāng)代政治的一種新可能。讓我們?cè)囍伎迹绻韵嗷ヒ来娴?、有限的、脆弱的主體觀念重建我們的政治，將帶來(lái)什么可能的改變？一種建立在哀悼的主體之上的政治將為我們帶來(lái)什么？這其實(shí)也是女性主義和情感理論近年來(lái)一直在探索的核心問(wèn)題之一。

［責(zé)任編校：陽(yáng)玉平］

I206；B83－0

A

1002－3240（2017）06－0032－04

2017-04-27

國(guó)家社科基金2015年度重大項(xiàng)目：西方新馬克思主義文論與空間理論重要文獻(xiàn)翻譯和研究，批準(zhǔn)號(hào)：15ZDB084

王曦（1991－），女，安徽宿州人，復(fù)旦大學(xué)中文系文藝學(xué)專(zhuān)業(yè)博士生，紐約社會(huì)研究新學(xué)院哲學(xué)系訪問(wèn)學(xué)者，研究方向?yàn)轳R克思主義美學(xué)與西方左翼文論；西蒙·克里奇利，紐約社會(huì)研究新學(xué)院哲學(xué)系教授，約翰·喬納斯榮譽(yù)教授。