田 潔

?

亞里士多德幸福概念再闡釋
——再議包容論與支配論之爭(zhēng)

田 潔

如何理解亞里士多德的幸福概念是極有爭(zhēng)議而尚未有任何定論的話題。無論是把幸福理解成一種包含整全德性及外在善的包容論，還是理解成純粹思辨活動(dòng)構(gòu)成的理智論或支配論，都能在亞里士多德文本中找到根據(jù)。亞里士多德將幸福定義為一種生活，分析這個(gè)定義中的“生活”概念，可以嘗試提出一種新的解釋路徑以論證其幸福觀是某種意義上的包容論。

幸福; 智慧; 德性; 生活; 包容論; 理智論

一、文本的困境

在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷的開始，亞里士多德將幸福界定為我們追求的最高善。一切學(xué)科和各種活動(dòng)都要以幸福為目的，而幸福不以任何其他東西為目的(1097b1-7)。在第一卷第七章中，這個(gè)最高善被奠基在我們的功能之上：人的功能是靈魂中合理性及合德性的活動(dòng)，而幸福就建立在“靈魂根據(jù)完善德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)上，如果不只一種德性，那就是合乎最好的(aristen)、最完善的(teleiotaten)德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”(1098a15-20)。

這里用來形容“德性”的“aristen”、“teleiotaten”都用了最高級(jí)，指最終極的、最完善的。但是在亞里士多德倫理學(xué)說里，似乎整全德性和理論智慧都可以被稱為最終極的或最完善的。如果是前一種，那么幸福是以一種整全德性——也就是理智德性(包含理論智慧、實(shí)踐智慧以及其他多種理智德性)和倫理德性的整體——為基礎(chǔ)的。這是包容論所喜歡的解讀。如果是后一種，那么幸福就是建立在最優(yōu)越的德性即理論智慧之上的。這是理智論所采取的解讀。

而無論是整全德性還是理論智慧作為最高德性來建構(gòu)幸福的想法在亞里士多德的文本中都能找到各自的支持。在第一卷的第二章，亞里士多德就向我們暗示政治學(xué)是最優(yōu)學(xué)科，因?yàn)樗粌H關(guān)注個(gè)人的善，還關(guān)注整個(gè)城邦的善(1094a26-b11)。并且在第六卷，亞里士多德也多次強(qiáng)調(diào)倫理德性與實(shí)踐智慧的相互結(jié)合，要有以實(shí)踐智慧為結(jié)合倫理德性的整全德性。與此相應(yīng)，建立在實(shí)踐智慧之上的活動(dòng)應(yīng)該才是構(gòu)成幸福的主要因素(當(dāng)然在此也無需排斥理論智慧的貢獻(xiàn)，關(guān)鍵是解釋清楚它們之間是如何協(xié)作的，下文還會(huì)回到這點(diǎn))。但同時(shí)，在第六卷最后，亞里士多德鮮明地把實(shí)踐智慧和理論智慧對(duì)立起來，認(rèn)為進(jìn)行理論智慧的活動(dòng)比實(shí)踐智慧的活動(dòng)更高級(jí)，就像神的事務(wù)比人的事務(wù)高級(jí)一樣。而“建立在純理論活動(dòng)上的幸福是最高的”這點(diǎn)在第十卷得到了更為具體的闡述。下面讓我們稍微具體看一下第六卷和第十卷中的相關(guān)論述，并進(jìn)行簡(jiǎn)要分析。

在第六卷第十二章，亞里士多德答復(fù)了理論智慧與實(shí)踐智慧能否產(chǎn)生幸福這個(gè)問題。據(jù)他的介紹，有人認(rèn)為理論智慧并不產(chǎn)生幸福，因?yàn)槔碚撝腔鄄⒉魂P(guān)心生成(1143b18-20)。而實(shí)踐智慧雖然關(guān)乎正義或善，卻也顯得多余，因?yàn)榫邆湔x或勇敢性格的人就已經(jīng)能做好的行動(dòng)了，擁有正義或勇敢的知識(shí)并不能使其更能做正義的行動(dòng)(1143b20-25)。對(duì)此，亞里士多德首先承認(rèn)了理論和實(shí)踐智慧哪怕真的不產(chǎn)生任何東西，其本身也是有價(jià)值的。何況它們都是可以產(chǎn)生幸福的，但其方式不一樣(1144a1-4)。他用醫(yī)生與健康的比喻來說明(1144a4-6)，理論智慧產(chǎn)生幸福不同于醫(yī)學(xué)產(chǎn)生健康，而是像健康產(chǎn)生健康那樣，對(duì)此究竟該如何理解？亞里士多德解釋智慧產(chǎn)生幸福是由于(gar)智慧是整體德性的一部分，這個(gè)解釋不僅沒能帶給我們更清楚的理解，反而增添了更多理解障礙。相應(yīng)地，這還會(huì)導(dǎo)致第二方面的疑惑，我們是否就可以把實(shí)踐智慧產(chǎn)生幸福類比成醫(yī)生產(chǎn)生健康？而實(shí)踐智慧就不是整體德性的一部分了嗎？

根據(jù)亞里士多德的理論，我們可以毫無爭(zhēng)議地將理論智慧和實(shí)踐智慧看作是整體德性的兩個(gè)部分，而將建立在這兩種德性之上的活動(dòng)看作是幸福的重要構(gòu)成性要素(而非僅僅是達(dá)成幸福的手段)*亞里士多德同時(shí)也說在實(shí)踐上不知曉普遍的人有時(shí)要比知曉普遍的人做得更好(1141b16-17)。因?yàn)閷?shí)踐是關(guān)于特殊的東西，而明智則可以讓我們知道如何更好地來運(yùn)用我們的倫理德性。亞里士多德認(rèn)為在嚴(yán)格意義上的德性都是與明智有關(guān)的。沒有明智的指引，那些天然道德傾向甚至是有害的。只有在明智和倫理德性的共同作用下，我們才能更好地運(yùn)用那些天生的善和外在的善，如榮譽(yù)、財(cái)富、快樂、健康、權(quán)利等等。。但是如何理解理論智慧作為整體德性的一部分而產(chǎn)生幸福，并且這種產(chǎn)生與同樣屬于整體德性一部分的實(shí)踐智慧是不同的呢？注釋者們除了將理論智慧定義成某種意義上的形式因之外，沒有做更多深入的討論。一個(gè)合理并可能的猜測(cè)，就是需要將理論智慧看作是整體德性中最具有支配地位的德性，有了它就意味著有整全德性，甚至是幸福。這個(gè)推測(cè)可以得到一定程度的印證。

幸福作為整體，由德性活動(dòng)作為部分構(gòu)成，而理論智慧和實(shí)踐智慧的活動(dòng)則又是這些德性活動(dòng)中的一部分。但這并不意味著它們與其他德性活動(dòng)處在同一水平上、起著同樣的作用。德性活動(dòng)之間也應(yīng)該有著等級(jí)優(yōu)先的差別，理論智慧是比實(shí)踐智慧更高的德性。因?yàn)閺膶?duì)象上看理論智慧關(guān)注的對(duì)象要比實(shí)踐智慧更高、更普遍，實(shí)踐智慧只局限于人事和政治學(xué)，而理論智慧關(guān)注諸神(1145a6-11)。

這里有兩個(gè)重要層面的信息：其一理論智慧高于實(shí)踐智慧，而實(shí)踐智慧可以在一定程度上有助于理論智慧，就像醫(yī)學(xué)可以恢復(fù)和促進(jìn)健康。其二政治學(xué)和諸神的類比似乎又告訴我們實(shí)踐智慧和理論智慧是兩個(gè)分開的領(lǐng)域。理論智慧和實(shí)踐智慧是最重要的兩種德性，它們的活動(dòng)一個(gè)是產(chǎn)生思辨樂趣，另一個(gè)是合理運(yùn)用我們的倫理德性(甚至外在的善)。這里文本還能允許我們認(rèn)為幸福是由理論智慧和實(shí)踐智慧、以及相關(guān)的其他倫理德性一起構(gòu)成的整體的善。但理論智慧和實(shí)踐智慧(這里談及實(shí)踐智慧總是蘊(yùn)含倫理德性也參與其中，因?yàn)樗鼈冎g不可分離)之間之于幸福本就不明朗的貢獻(xiàn)關(guān)系，由于第十卷的論述而變得尖銳對(duì)立起來了。

在第十卷亞里士多德似乎改變了他對(duì)幸福的上述定義，其六至八章中對(duì)幸福的定義顯示出了強(qiáng)烈的理智主義傾向。在這里，他首先重復(fù)了幸福在于合乎最好德性的活動(dòng)，進(jìn)而把這個(gè)德性的載體確定為努斯(nous)這個(gè)神性的東西。努斯的活動(dòng)也就意味著要過沉思的生活(1177a12-19)。沉思活動(dòng)相比倫理德性活動(dòng)有如下優(yōu)勢(shì)：

(1)沉思是最高等的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，因?yàn)榕故亲罡叩鹊牟糠郑沟膶?duì)象是最好的知識(shí)對(duì)象。(1177a19-21)

(2)沉思是最為連續(xù)的活動(dòng)形式。沉思比其他活動(dòng)更為持久。(1177a22-23)

(3)我們認(rèn)為沉思必定包含著快樂，而合于智慧的活動(dòng)就是所有合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中最令人愉悅的。(1177a23-27)

(4)沉思中含有最多的我們所說的自足。智慧的人當(dāng)然也像公正的人以及其他人一樣依賴必需品而生活……，他也比具有其他德性的人更為自足。(1177a27-35)

(5)沉思似乎是唯一因其自身故而被人喜愛的活動(dòng)。因?yàn)?，它除了沉思外不產(chǎn)生任何東西。而在實(shí)踐活動(dòng)中，我們或多或少總要從行為中尋求得到某種東西。(1177a35-b4)

(6)幸福似乎還在于閑暇。因?yàn)槲覀兠β凳菫榱双@得閑暇，戰(zhàn)斗是為著得到和平。雖然在政治與戰(zhàn)爭(zhēng)的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中可以運(yùn)用德性，但這兩種活動(dòng)都似乎是沒有閑暇的。(1177b3-10)

在第一卷中，亞里士多德只是抽象地描述了幸福適合于最高或者最完善的德性的活動(dòng)，而不像這里具體就告訴我們說幸福就是沉思，并且沉思的生活是比政治生活更優(yōu)越的生活。如果是這樣，就會(huì)與前面關(guān)于幸福的定義處于一種明顯的張力之中。如果沉思是幸福生活的唯一真正的要素，它與其他德性行為是什么樣的關(guān)系？其他德性行為促進(jìn)沉思還是阻礙沉思？如果是促進(jìn)的話，它又是如何促進(jìn)的？

二、解釋方案的困境

面對(duì)這樣一個(gè)困境，無論是包容論還是理智論都面臨著難以克服的困難，前者堅(jiān)持幸福在于包括沉思在內(nèi)的所有德性活動(dòng)，只是沉思比其他德性活動(dòng)有更大的優(yōu)越性。但這兩者是如何結(jié)合的，我們對(duì)此無法給出一個(gè)合理解釋。如果沉思比其他活動(dòng)有著無可比擬的優(yōu)越價(jià)值，那么沉思和其他德性活動(dòng)是不存在溝通、妥協(xié)和互惠的。如果我們把沉思看作是與其他德性活動(dòng)有可比性的價(jià)值，那么根本的問題是，神性活動(dòng)與人的混雜著動(dòng)物性的活動(dòng)的協(xié)作、交流又是如何可能的？

而理智主義解釋認(rèn)為，在《尼各馬可倫理學(xué)》中亞里士多德認(rèn)為最好的生活應(yīng)當(dāng)是過思辨的生活，其他德性活動(dòng)只是實(shí)現(xiàn)沉思生活的手段。第一卷的論述只是為第十卷的結(jié)論鋪平道路。但是結(jié)合我上面對(duì)第一和第六卷的分析，德性活動(dòng)不僅僅是一個(gè)手段，而且還是構(gòu)成幸福的部分。并且也不能將前面這幾卷簡(jiǎn)單看作是第十卷的一個(gè)鋪墊，因?yàn)樗鼈冎g存在明顯的矛盾。理智主義者想對(duì)《尼各馬可倫理學(xué)》作出前后一致的解釋是不太可能成功的。

這兩者中間還有一個(gè)相對(duì)折中的處理方式，就是承認(rèn)兩種幸福觀的確不同，且共存于《尼各馬可倫理學(xué)》，但可以將之分為兩個(gè)層次。最高的幸福就是純粹的沉思活動(dòng)，其他德性活動(dòng)構(gòu)成第二等級(jí)的幸福。這種處理方式也承認(rèn)其他德性活動(dòng)是以自身為目的的，而不僅僅是手段，只是他們處于金字塔頂端稍下的部分，同時(shí)也是達(dá)到沉思的手段。但這種解釋也有很多模糊不清的地方。如果說這兩種幸福之間是相關(guān)的，那他們就是互惠關(guān)系，但是是否能明確地勾勒出來這種相互促進(jìn)的關(guān)系呢？或者僅僅是較低的那種可以促進(jìn)較高的那種，較高的則不管較低的，或者反之？如果它們是完全獨(dú)立、互不相關(guān)的，那么人之為人在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)最高的幸福是否可能？還是說人只可能實(shí)現(xiàn)第二好的幸福，并且就連這都會(huì)是非常困難的？

在第十卷第八章，亞里士多德認(rèn)為倫理德性與外在的善反而會(huì)妨礙沉思活動(dòng)(1178b1-5)。所以倫理德性活動(dòng)對(duì)沉思是沒有正面作用的，對(duì)達(dá)到最高的幸福也不會(huì)有積極貢獻(xiàn)。但無論是第六卷中提到的醫(yī)生與健康的類比，還是第十卷第八章中亞里士多德說的：“然而作為一個(gè)人并且與其他人一起生活，他也會(huì)選擇德性的行為，也需要那些外在的東西來過人的生活(1178b5-7)”，我們都看到對(duì)于過沉思生活的人來說，倫理德性行為、外在的善都是不可缺少的。如果兩者真的需要緊密結(jié)合的，那么最高的幸福是否可以增進(jìn)第二好的幸福呢？設(shè)想一個(gè)從事更高等級(jí)沉思的人(即最高的幸福)，為了低一等級(jí)的倫理德性活動(dòng)(比如需要救人性命)而放棄沉思，這在理論上很奇怪，然而在現(xiàn)實(shí)中卻可能經(jīng)常發(fā)生。這樣問題就變得如此兩難：如果思辨生活才是最高的善，并且它同時(shí)也需要一定程度的其他德性生活來保障的話，那么是否能夠定量刻畫思辨活動(dòng)和其他德性活動(dòng)的比例以及構(gòu)成標(biāo)準(zhǔn)，才實(shí)現(xiàn)最高的善？這樣一來，思辨生活對(duì)于其他德性生活的優(yōu)先性到底在哪？思辨生活究竟在多大程度上能夠得到保障？

三、一個(gè)新的包容論解釋

在此我提出一種類似包容論的解釋，就是主張幸福由多種德性活動(dòng)和外在的善共同構(gòu)成，并且承認(rèn)構(gòu)成要素之間對(duì)于幸福的構(gòu)成貢獻(xiàn)存在等級(jí)高低之分。但之所以強(qiáng)調(diào)“類似”，是因?yàn)槲蚁胝撟C，對(duì)于一個(gè)幸福的人，他的各種德性的能力和狀態(tài)都應(yīng)當(dāng)具備，但德性狀態(tài)作為潛能不能同時(shí)實(shí)現(xiàn)或活動(dòng)在一個(gè)或一串連續(xù)的活動(dòng)中，而只能體現(xiàn)其中某一種主要的活動(dòng)之中。而最主要的活動(dòng)無非就是理論智慧的活動(dòng)、實(shí)踐智慧以及和它緊密相連的倫理德性活動(dòng)。這兩類德性能力作為一個(gè)幸福的人應(yīng)當(dāng)同時(shí)具備，但在具體的每個(gè)活動(dòng)或一系列活動(dòng)中，只能體現(xiàn)或現(xiàn)實(shí)化其中的某一種。當(dāng)亞里士多德說幸福是包含各種德性活動(dòng)和外在善的時(shí)候，他應(yīng)該是指它應(yīng)當(dāng)滿足的最低條件，就是具備這些德性狀態(tài)，其具體實(shí)現(xiàn)還要看具體環(huán)境而定。但同時(shí)由于理論智慧是諸德性中最高的，所以由它實(shí)現(xiàn)出來的活動(dòng)也是最高的善。而亞里士多德所說的倫理活動(dòng)對(duì)于理智活動(dòng)的阻礙，其實(shí)也就是從諸多潛能選項(xiàng)到只能單一地被實(shí)現(xiàn)之間的矛盾。下面是我觀點(diǎn)的具體證據(jù)。

一個(gè)證明“幸福生活是一系列活動(dòng)混合構(gòu)成的生活”的證據(jù)來自亞里士多德把幸福定義成一種最好的“生活”(bios或zoe)(1100a4-5,1219a38-39)。一個(gè)人在過某種生活并不意味著他只做這種生活的活動(dòng)，一個(gè)獵人并不總在打獵，一個(gè)農(nóng)民也不是一直忙于農(nóng)時(shí)，他們也從事其他活動(dòng)，但我們可以說他們大部分的活動(dòng)是和他們的生活方式一致的。所以bios作為生活方式，是由一系列不同的活動(dòng)構(gòu)成的。但其中有一種主導(dǎo)的活動(dòng)類型，使其和其他的生活方式區(qū)分開來。

但是庫珀(1975，159-160)對(duì)這種觀點(diǎn)提出了挑戰(zhàn)。他不認(rèn)為bios在希臘文中可以指代人的整個(gè)生活的一個(gè)方面或一個(gè)階段。庫珀認(rèn)同bios是一種生活模型，在某一階段人只能過一種生活。但他同時(shí)認(rèn)為亞里士多德在比較理性生活與德性生活的時(shí)候，這不能是集中在同一個(gè)人身上的兩種生活，而是兩種不同的人所過的兩種不同的生活。人們不可能同時(shí)、也不可能不同時(shí)過兩種不同的生活，一個(gè)人只能過一種類型的生活，至少在理智生活和德性生活這兩種模式對(duì)立下。

所以，我們可以確定這種理解是成立的，即我們可以在一個(gè)較長(zhǎng)的時(shí)間段內(nèi)的不同時(shí)刻過不同的生活，而這多種生活也可以在亞里士多德體系內(nèi)被定義成同時(shí)過的*這個(gè)問題在柏拉圖的多部對(duì)話中似乎并不那么一致。柏拉圖在某些著作中似乎描繪了一種生活(bios)只能由一種單一的活動(dòng)構(gòu)成。例如，在《費(fèi)德羅篇》248a，討論神性生活僅有沉思構(gòu)成。在《費(fèi)力布篇》248a往下，柏拉圖討論了bios hedones和bios phroneseos，前者僅由享樂的活動(dòng)構(gòu)成，沒有運(yùn)用到理智活動(dòng)；而后者卻只有理智活動(dòng)而沒有任何享樂活動(dòng)。但在同一篇對(duì)話(22a)，又說到最好的生活是這兩者的混合。在《泰阿泰德篇》中，柏拉圖勾勒了一種投身哲學(xué)思辨的生活，在這種生活中理智活動(dòng)之外盡管存在一些其他活動(dòng)，但理智活動(dòng)必須得到最大化的發(fā)展(173c-174a)。為了理智活動(dòng)可能會(huì)犧牲一些其他活動(dòng)，尤其是在社會(huì)關(guān)系的退化方面。他們不能辨別什么是榮譽(yù)和尊嚴(yán)，典型的就是泰勒斯，思考星星而掉進(jìn)洞里的例子。然而，他在《理想國(guó)》582b-d又說哲學(xué)家的生活不僅包含常人的快樂，像獲得錢財(cái)與榮譽(yù)，還包含常人不具備的理智的快樂。。亞里士多德意義上的生活方式，可以在一個(gè)人身上以一種活動(dòng)為主導(dǎo)、兼有其他一系列不同活動(dòng)混合而成。但同時(shí)需要注意的是，他在不同的時(shí)段可以改變它的主導(dǎo)活動(dòng)而過上另一種方式的生活，但無論何種生活都必須是有持續(xù)性的，并且這些可持續(xù)的生活類型共同構(gòu)成一個(gè)較長(zhǎng)時(shí)間段內(nèi)的bios。

如果上述關(guān)于“生活”的分析是正確的，那么我們至少可以收獲兩方面的結(jié)果。第一點(diǎn)，也是較為直接的一點(diǎn)是，幸福生活的構(gòu)成問題可以轉(zhuǎn)化為如下幾種可能性：a.一個(gè)人可能一生以德性生活為主，加上思辨活動(dòng)，以及一系列外在的善，共同構(gòu)成他的幸福生活；或者b.一個(gè)人以思辨為主，加上德性活動(dòng)和一些外在的善，構(gòu)成另一種幸福生活；又或者c.一個(gè)人的主導(dǎo)活動(dòng)也可能多次在德性活動(dòng)和思辨活動(dòng)之間轉(zhuǎn)化，當(dāng)然這種轉(zhuǎn)換不是瞬時(shí)短暫的，而都是各自持續(xù)一段時(shí)間的。

但是有沒有可能過單一的德性生活或者單一的思辨生活，而沒有任何其他活動(dòng)參雜其間呢？根據(jù)打獵放牧的例子，我們有理由相信過單一的生活也是可能的，但是基于上文對(duì)于第一卷、第六卷和第十卷的分析，我認(rèn)為單一的生活是不可能的。亞里士多德雖然強(qiáng)調(diào)了理智生活的崇高性，但也多次強(qiáng)調(diào)了其他活動(dòng)的不可或缺性。同時(shí)他也強(qiáng)調(diào)了理智活動(dòng)是對(duì)德性活動(dòng)有幫助的，雖然我們不清楚這種幫助具體是什么，但從亞里士多德強(qiáng)調(diào)“人之為人就在于分享神性的nous”來看，我們也有理由相信在作為主體的德性生活之外，還需要有思辨生活的參與。

能夠從對(duì)“生活”的辨析收獲的第二點(diǎn)，也是較為重要的一點(diǎn)是，上文這種放牧打獵生活的所謂“同時(shí)”其實(shí)指的是一段時(shí)間內(nèi)的不同時(shí)間點(diǎn)上的不同生活。而這同樣也可以對(duì)應(yīng)到德性生活層面。我們?cè)谧鏊急婊顒?dòng)時(shí)，盡管我們有德性行動(dòng)的能力，但這種能力只是作為潛能存在，而不會(huì)被實(shí)現(xiàn)出來；同樣，我們進(jìn)行德性活動(dòng)的時(shí)候，我們有純思辨的能力，但這能力也同樣不會(huì)現(xiàn)實(shí)參與到德性活動(dòng)中來。因?yàn)樗鼈兏髯缘膶?duì)象不一樣，相應(yīng)的靈魂活動(dòng)也會(huì)不一樣。但這并不能排除幸福是這多種生活活動(dòng)的總和，反而恰恰從另一個(gè)層面證明了幸福的包容論，這需要我們從潛能和現(xiàn)實(shí)兩個(gè)角度看。如果我們不兼顧這兩個(gè)角度，那么亞里士多德的幸福論就會(huì)變得排他而難以理解。

最后，我們簡(jiǎn)單回顧一下這個(gè)問題的棘手之處和我的解釋路徑。由于人的靈魂的復(fù)合構(gòu)成，努斯的活動(dòng)永遠(yuǎn)伴隨著靈魂中欲望、激情等其他活動(dòng)而共同起作用，導(dǎo)致我們的活動(dòng)也呈現(xiàn)出倫理德性的活動(dòng)、追求外在善的活動(dòng)以及思辨活動(dòng)的多重劃分。但亞里士多德同時(shí)又不愿把人就定格在這樣一個(gè)復(fù)合層面上。他的理想是與神一樣進(jìn)行持久的沉思活動(dòng)，這才是人的靈魂的最高部分(努斯)所要求實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。然而，外在善和倫理德性活動(dòng)自身就有其價(jià)值，是值得追求的目標(biāo)，但同時(shí)似乎又需要為沉思活動(dòng)提供保障。在第六卷他用醫(yī)生和健康的比喻告訴我們這個(gè)原則，而在第十卷最后他又通過節(jié)制這個(gè)具體德性重申了此原則。在1179a1-9處亞里士多德重申節(jié)制的德性在其間重要的作用。只有具備節(jié)制這個(gè)德性，人才能節(jié)制欲望，節(jié)制對(duì)外在善的渴求。但無論是德性活動(dòng)還是沉思活動(dòng)本身在現(xiàn)實(shí)性層面都是排他的。但是它們可以作為潛能同時(shí)存在于主體之中，并且可以在同一個(gè)時(shí)段內(nèi)的不同時(shí)刻產(chǎn)生相互作用，但就活動(dòng)實(shí)現(xiàn)出來的那一刻而言只能有一個(gè)。

[責(zé)任編輯：勇 君]

The Concept of Aristotle’s Happiness——A Reconsideration of the Inclusive and Dominant Interpretation

TIAN Jie

(School of Philosophy and Social Development, Shandong University, Jinan 250100, P.R.China)

How to understand the concept of Aristotle’s happiness has been a hotly contested issue, yet no agreement has been reached. The inclusive interpretation reads happiness which includes the whole virtue and external goods, while the dominant interpretation thinks happiness based only on the best virtue, namely theoretical wisdom. Both of interpretations can be supported by texts. In this paper I will focus on the central aspect of happiness, namely, happiness as a kind of life, to provide a new perspective of understanding of happiness.

Happiness; Wisdom; Virtue; Life; Inclusive; Intellectualism

第58批中國(guó)博士后科學(xué)基金面上一等資助項(xiàng)目“亞里士多德實(shí)踐理性研究”(2015M580598)。

田潔，山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院副研究員(濟(jì)南250100)。