陳 琳

當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)治理視閾中的經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)：疏離與對(duì)話

陳 琳

（復(fù)旦大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200433）

20世紀(jì)后半期以來(lái)，經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)的對(duì)話在西方逐漸興起并開始引起關(guān)注。20世紀(jì)70年代末才開始真正接觸現(xiàn)代市場(chǎng)體系的中國(guó)，依然在經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)繼續(xù)撕裂的道路上一往無(wú)前。文章嘗試說(shuō)明當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)治理需要對(duì)經(jīng)濟(jì)和倫理問(wèn)題進(jìn)行統(tǒng)籌考慮。從思想史上看，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)萌發(fā)于對(duì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題與倫理問(wèn)題之間張力的沉思，由追求自由、平等之良善生活的道德敏感所催發(fā)；在特殊的歷史背景、思想者的謹(jǐn)慎態(tài)度和社會(huì)科學(xué)方法論變遷的推動(dòng)下，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)逐漸與倫理學(xué)分離。但是在目前的技術(shù)限制之下，經(jīng)濟(jì)理論與倫理學(xué)依然存在錯(cuò)綜復(fù)雜的聯(lián)系，經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的二元對(duì)立的分析模式及奠基于其上的公共討論面臨諸多問(wèn)題，文章最后以所有制問(wèn)題為例對(duì)此進(jìn)行說(shuō)明。

經(jīng)濟(jì)學(xué)；倫理學(xué)；疏離；對(duì)話

一、研究背景與意義

2012年，哈佛大學(xué)教授邁克爾?桑德爾在中國(guó)高校演講時(shí)，把曾經(jīng)詢問(wèn)美國(guó)大學(xué)生的一個(gè)市場(chǎng)倫理問(wèn)題拋給了中國(guó)大學(xué)生：如果發(fā)生雪災(zāi)，每個(gè)人都需要雪橇，商家可否大幅度提高雪橇的價(jià)格？讓這位教授感慨的是，中國(guó)大學(xué)生回答“可以”的比例遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于美國(guó)大學(xué)生，而其主要依據(jù)則是“加價(jià)可以平衡供求”這一經(jīng)濟(jì)學(xué)原理。不難理解的是，中國(guó)大學(xué)生對(duì)這一原理的信賴以市場(chǎng)化改革帶來(lái)的中國(guó)經(jīng)濟(jì)成就為其宏觀背景。值得思考的是：為什么在有著更為成熟的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系的美國(guó)，其大學(xué)生反而對(duì)市場(chǎng)更加“不信任”？對(duì)于類似問(wèn)題，經(jīng)濟(jì)效率是否是最重要的決策標(biāo)準(zhǔn)，市場(chǎng)在其中應(yīng)有怎樣的角色？

這些問(wèn)題對(duì)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)治理具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。市場(chǎng)體系的快速引入，為中國(guó)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和人民物質(zhì)生活的改善提供了制度支持，也為生活于其中的個(gè)體帶來(lái)了如何平衡經(jīng)濟(jì)目標(biāo)與倫理目標(biāo)的現(xiàn)實(shí)難題。在當(dāng)前經(jīng)濟(jì)增速放緩、收入差距擴(kuò)大和階層固化的背景下，經(jīng)濟(jì)與倫理的高墻隔離正推動(dòng)著每個(gè)當(dāng)代中國(guó)人在物質(zhì)膨脹中精神缺失的割裂感，并匯集為浮躁、復(fù)雜的社會(huì)心態(tài)；對(duì)中國(guó)經(jīng)濟(jì)治理的政策和學(xué)術(shù)討論，也從關(guān)注總量增長(zhǎng)轉(zhuǎn)向調(diào)整產(chǎn)業(yè)、區(qū)域、分配和動(dòng)力等結(jié)構(gòu)性問(wèn)題，并涉及經(jīng)濟(jì)學(xué)不同流派圍繞市場(chǎng)制度的爭(zhēng)論。對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)關(guān)系的反思，有助于為個(gè)體理性平和看待市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)提供思路，也可以為深入的經(jīng)濟(jì)體制改革提供啟發(fā)。

我國(guó)國(guó)內(nèi)對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題的專門研究興起于20世紀(jì)90年代，現(xiàn)有文獻(xiàn)可以被概括為三大類：第一，從應(yīng)用倫理學(xué)角度進(jìn)行的研究，側(cè)重探討不同經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域或經(jīng)濟(jì)主體的具體商業(yè)倫理問(wèn)題；第二，從西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)（主要指新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)）角度進(jìn)行的研究，關(guān)注市場(chǎng)與政府、公平與效率、文化與制度等宏觀層面的經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題；第三，從馬克思主義理論角度進(jìn)行的研究，指出上述兩個(gè)方面的分析掩蓋了對(duì)社會(huì)基本制度的批判，從而無(wú)法實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展和真正的社會(huì)公正。

從文獻(xiàn)數(shù)量和學(xué)術(shù)影響力上看，第一類研究具有絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，其他視角的成果相對(duì)缺乏，不同視角之間的對(duì)話更加缺乏；倡導(dǎo)價(jià)值中立的經(jīng)驗(yàn)研究方法論在當(dāng)前國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)學(xué)教育、學(xué)術(shù)與實(shí)踐領(lǐng)域依然擁有強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)權(quán)，較為缺乏能夠與主流經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)話的經(jīng)濟(jì)倫理研究。從具體觀點(diǎn)來(lái)看，國(guó)內(nèi)學(xué)界不同視角的經(jīng)濟(jì)倫理研究在價(jià)值理念和現(xiàn)實(shí)可行性上仍有較大分歧，在學(xué)科分工和教條偏見的推動(dòng)下，這些分歧還有發(fā)展為看似不可調(diào)和矛盾的傾向。加強(qiáng)跨學(xué)科研究已是國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)界的共識(shí)。

從國(guó)際視角看，雖然自其誕生之日起就受困于倫理與市場(chǎng)之間張力的困擾，但從亞當(dāng)?斯密到約翰?梅納?凱恩斯，不少經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)典大家都對(duì)政治哲學(xué)與道德哲學(xué)有諸多涉獵。邊際革命后，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)逐漸擺脫宗教倫理、政治哲學(xué)和馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)等價(jià)值批判的束縛，成長(zhǎng)為道德無(wú)涉的經(jīng)濟(jì)科學(xué)的帝國(guó)。在這一背景下，倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)在現(xiàn)代西方學(xué)界也長(zhǎng)期彼此隔離——前者批判后者缺乏道德關(guān)懷，后者則認(rèn)為前者不是從理性角度探討有實(shí)踐意義的科學(xué)問(wèn)題?！叭惱砘笔剐鹿诺浣?jīng)濟(jì)學(xué)演變?yōu)椤叭ヒ庾R(shí)形態(tài)的意識(shí)形態(tài)”①Robinson, J., Economic Philosophy, London: C. A. Watts, 1962: 7-10.，并有力推動(dòng)其影響力的迅速擴(kuò)張。

20世紀(jì)90年代以來(lái)，面對(duì)經(jīng)濟(jì)政策失靈和社會(huì)利益分化所帶來(lái)的實(shí)踐難題，國(guó)際社會(huì)開始從倫理視角重新審視市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系，對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)的理論探討隨之繁榮。當(dāng)前，該領(lǐng)域的研究依然百家爭(zhēng)鳴，大體上可歸結(jié)為三大類：第一，從思想史角度闡釋經(jīng)濟(jì)議題和倫理議題由合而分的過(guò)程和原因，借此展示西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)去價(jià)值化的歷史性和局限性；第二，對(duì)個(gè)體經(jīng)濟(jì)理性的倫理內(nèi)涵進(jìn)行價(jià)值清理，并結(jié)合心理學(xué)、行為學(xué)等領(lǐng)域的實(shí)驗(yàn)研究對(duì)其進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)；第三，從企業(yè)倫理和市場(chǎng)制度角度的應(yīng)用性研究、從哲學(xué)認(rèn)識(shí)論角度進(jìn)行的方法論探討等。

在這一背景下，本文嘗試從經(jīng)濟(jì)思想史、具體理論和當(dāng)代中國(guó)實(shí)踐三個(gè)角度闡釋經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系。和國(guó)內(nèi)現(xiàn)有的經(jīng)濟(jì)倫理研究相比，本文的貢獻(xiàn)主要在于提供了一個(gè)基于西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的經(jīng)濟(jì)倫理研究框架，從而為我國(guó)國(guó)內(nèi)哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題的良性對(duì)話提供了可能。具體包括：第一，從思想史角度揭示經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的聯(lián)系以及走向疏離的歷史原因；第二，從目標(biāo)最大化、不完全契約和激勵(lì)相容這三個(gè)西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)理論視角，闡釋倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)話的理論依據(jù)；第三，結(jié)合當(dāng)代中國(guó)基本經(jīng)濟(jì)制度以及相關(guān)公共討論，闡釋經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)對(duì)話的現(xiàn)實(shí)意義。

二、從思想史角度看經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的疏離

經(jīng)濟(jì)學(xué)脫胎于人類對(duì)善治的追索。何為善治？古老智者著眼人性，現(xiàn)代智慧關(guān)注制度。亞里士多德認(rèn)為善治的標(biāo)志在于“教人習(xí)善”②Aristotle, translated by W. D. Ross, Nicomachean Ethics, Kitchener: Batoche Books, 1999: 21.，孔子則說(shuō)“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”；然而，兩千多年后，弗里德里希?哈耶克指出善治應(yīng)是一套無(wú)需讓人們“變得更好”的制度體系③Hayek, F A., Individualism and Economic Order, Chicago: the University of Chicago Press, 1948: 11-12.，如何構(gòu)建這一制度體系已儼然成為當(dāng)代社會(huì)爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)的疏離內(nèi)嵌于善治之道的這一轉(zhuǎn)變過(guò)程之中，與其互為因果、互相推動(dòng)。

（一）經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的疏離：過(guò)程與表現(xiàn)

被現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)奉為鼻祖的亞當(dāng)?斯密是《國(guó)富論》和《道德情操論》兩部巨著的作者。經(jīng)濟(jì)問(wèn)題和倫理問(wèn)題似乎都困擾著這位生活于18世紀(jì)的古典哲人，也激發(fā)著其靈感，但半個(gè)世紀(jì)后，它們逐漸走向疏離。19世紀(jì)中葉，約翰?穆勒在面對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)是分還是合這一難題時(shí)還猶豫不決，他不僅為其主要著作《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》后綴了“及其在社會(huì)哲學(xué)上的若干應(yīng)用”這一副標(biāo)題，還在論述中多次表現(xiàn)出兩難情緒：既認(rèn)為“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是同社會(huì)哲學(xué)的很多其他分支不可分離地糾纏在一起的”、“全部間接地有聯(lián)系并且相互影響”，又指出它們是“有本質(zhì)上區(qū)別的”、“完全不同的”問(wèn)題①M(fèi)ill J S., Principles of Political Economy with Some of their Applications to Social Philosophy, London: John W. Parker: 7-13.。到了19世紀(jì)末，阿爾弗雷德?馬歇爾則不僅簡(jiǎn)潔地把其著作命名為《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》，還干脆利落地指出，“經(jīng)濟(jì)學(xué)的規(guī)律是以直述語(yǔ)氣表達(dá)的傾向之?dāng)⑹?，而不是以命令語(yǔ)氣表達(dá)的道德上的告戒”②Marshall, A., Principles of Economics, London: Macmillan, 1890: 7-10.。雖然在這一時(shí)期也還有亨利?西奇威克這樣在經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)兩個(gè)領(lǐng)域同時(shí)頗有建樹的學(xué)者，但是經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)已經(jīng)隨著一個(gè)新時(shí)代的到來(lái)而注定走向殊途。

這個(gè)新時(shí)代以對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的重新定義為開端。阿爾弗雷德?馬歇爾在表達(dá)經(jīng)濟(jì)規(guī)律之“語(yǔ)氣”不同于倫理學(xué)的同時(shí)，也明確指出，由于經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的是“人類本性的不斷變化和細(xì)微的力量”，所以“當(dāng)然不能和精密的自然科學(xué)相比”；但到了20世紀(jì)30年代，利奧尼爾?羅賓斯已把自己的著作取名為《論經(jīng)濟(jì)科學(xué)的性質(zhì)與意義》。其中，他在批判了一系列含糊不清的界定后，明確指出“經(jīng)濟(jì)學(xué)是從稀缺資源配置角度研究人類行為的科學(xué)”，并指出“經(jīng)濟(jì)科學(xué)在本質(zhì)上不同于倫理學(xué)”③Robbins, L., an Essay on the Nature and Significance of Economic Science. London: Macmillan and Co., Limited, 1932:15, 31, 132.。這一思路被約翰??？怂沟葦?shù)學(xué)家發(fā)揚(yáng)光大，到了20世紀(jì)中期，歷史上曾經(jīng)存在的經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)之間的聯(lián)系幾乎消解殆盡。

此后至今，雖然不斷有“異教徒”想要回到亞當(dāng)?斯密那被經(jīng)濟(jì)和倫理盤根錯(cuò)節(jié)所纏繞著的大腦中探個(gè)究竟，但他們的嘗試都未曾妨礙主流經(jīng)濟(jì)學(xué)沿著價(jià)值無(wú)涉的方向大步前進(jìn)。2009年，薩繆爾森在其流行教科書的前言之前還新添了一篇“一個(gè)折衷主義者的宣言”，明確宣稱：“本書倡導(dǎo)的折衷主義并非是由意識(shí)形態(tài)所培育的，我們只根據(jù)現(xiàn)實(shí)和理論來(lái)推定自由或官僚主義的客觀后果，所有讀者都可據(jù)以自由地?fù)穸ㄋ麄冃闹凶詈玫男袨闇?zhǔn)則和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)……我們的作用并不是要改變他們的價(jià)值觀”④Samuelson, P A., Nordhaus, W D., Economics, New York: McGraw-Hill Education, 2009: 23.。

（二）經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的疏離：背景與原因

對(duì)于亞當(dāng)?斯密而言至少與經(jīng)濟(jì)問(wèn)題同樣“令人煩惱”的倫理問(wèn)題，為什么在經(jīng)濟(jì)學(xué)的后續(xù)發(fā)展中被一步步驅(qū)逐，直到毫無(wú)容身之地？這個(gè)問(wèn)題引導(dǎo)我們?cè)俅位氐接嘘P(guān)善治的話題。對(duì)古典哲人而言，經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)的張力在于二者蘊(yùn)含著對(duì)“何為善治”的不同解答，前者要求“導(dǎo)之以利”，后者則要“教之以德”。如何選擇？亞當(dāng)?斯密極為矛盾，他撰寫了分別關(guān)注倫理問(wèn)題和經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的兩本著作，同時(shí)使用自利和同情來(lái)描述人性。事實(shí)上，對(duì)倫理的疏離在亞當(dāng)?斯密這里已現(xiàn)端倪：他在寫作《道德情操論》的20年后寫了《國(guó)富論》，對(duì)于前者而言是核心概念的“同情”、“仁慈”等觀點(diǎn)在后者中被淡化和不再產(chǎn)生直接影響。

置古典經(jīng)濟(jì)學(xué)于其思想史背景之中，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這一微妙的轉(zhuǎn)變醞釀?dòng)诂F(xiàn)實(shí)主義風(fēng)氣在歐洲思想領(lǐng)域中的興起。16世紀(jì)初，面對(duì)訴諸倫理的治理方式所遭遇的現(xiàn)實(shí)挫折，尼科洛?馬基雅弗利否認(rèn)了亞里士多德以公民品格作為善治基礎(chǔ)和目標(biāo)的觀念，稱善治應(yīng)該秉持為惡人立法的原則。大約200年后，伯納德?曼德維爾把這一原則改造為更廣泛傳播的激進(jìn)版本，宣稱惡德是繁榮之源，大衛(wèi)?休謨則把其概括為“為小人立法”①Hume, D., Essays: Moral, Political and Literary, Indianapolis: Liberty Fund, 1987: 39.。緊接著，杰瑞米?邊沁提出要讓人們的義務(wù)與利益相一致，亞當(dāng)?斯密則用更廣為人知的“看不見的手”描述了如何鋪就實(shí)現(xiàn)該目標(biāo)的道路，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)由此發(fā)芽。對(duì)“看不見的手”的證明、補(bǔ)充和拓展至今依然是經(jīng)濟(jì)學(xué)的主流。難怪列奧?施特勞斯說(shuō)“經(jīng)濟(jì)主義是發(fā)展成熟的馬基雅維利主義”②Strauss L., What is Political Philosophy? And Other Studies, Chicago: University of Chicago Press, 1959: 39.。

置古典經(jīng)濟(jì)學(xué)于其思想史背景之中，我們也不難發(fā)現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的分離催生于古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家們?cè)谔綄ど浦沃罆r(shí)謹(jǐn)慎而又心切的道德敏感。尼科洛?馬基雅弗利所倡導(dǎo)的現(xiàn)實(shí)主義轉(zhuǎn)向源于對(duì)“教人習(xí)善”這一目標(biāo)的可行性的憂慮?；诔珜?dǎo)公民品格并不足以保證善治的歷史考察，16世紀(jì)以來(lái)的思想者們一躍而認(rèn)為只有良法才能確保良治。巴魯赫?斯賓諾莎在17世紀(jì)就指明了該飛躍背后“不能按照理想人性來(lái)進(jìn)行治理”的務(wù)實(shí)精神③Spinoza, B., On the Improvement of the Understanding, Ethics and Correspondence, Translated by Elwes, R. H. M., New York:Dover Publications, 1955: 32.，進(jìn)而架起了從16世紀(jì)尼科洛?馬基雅弗利到18世紀(jì)亞當(dāng)?斯密的橋梁。

當(dāng)亞當(dāng)?斯密寫作《國(guó)富論》的時(shí)候，他關(guān)心的已經(jīng)不是人性能否達(dá)到《道德情操論》中的理想狀態(tài)，而是如何限制其在最差狀態(tài)之下的作惡機(jī)會(huì)。謹(jǐn)慎的態(tài)度促使他尋找無(wú)需依賴于德性而實(shí)現(xiàn)善治的可能。于是，關(guān)注點(diǎn)從培育德性轉(zhuǎn)向了利用惡習(xí)。而在人類的諸多激情之中，基于貪婪的自利似乎已是最無(wú)害和最可被引導(dǎo)的一個(gè)了——貪婪在中世紀(jì)被看作是七宗罪中最輕的一個(gè)④Bloomfield, M. W., The Seven Deadly Sins: an Introduction to the History of a Religious Concept, with Special Reference to Medieval English Literature, East Lansing: Michigan State Press, 1952: 65.，托馬斯?霍布斯也早在亞當(dāng)?斯密之前就指明了貪婪對(duì)和平的可能貢獻(xiàn)⑤Hobbes, T., Leviathan, London: Continuum, 2005:107.。在該思路的引領(lǐng)下，經(jīng)濟(jì)學(xué)終于把善治發(fā)展為價(jià)格和產(chǎn)權(quán)、稅收和補(bǔ)貼、獎(jiǎng)賞和懲罰等一系列通過(guò)引導(dǎo)個(gè)體自利來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)公意的制度總和。善治與公民品格不再相關(guān)。在亞當(dāng)?斯密之后短短兩個(gè)半世紀(jì)的今日，自利與貪婪劃清了界限，甚至原本催生了經(jīng)濟(jì)學(xué)本身的道德敏感也逐漸淡化和消退。

三、從具體理論看經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的聯(lián)系

面對(duì)善治的難題，主流經(jīng)濟(jì)理論把其分解為兩個(gè)部分：何為善、如何致善。效用論被用以應(yīng)對(duì)第一個(gè)問(wèn)題，即效用就是價(jià)值；理性選擇被用以回答第二個(gè)問(wèn)題，即個(gè)體基于第一步給定的效用、在可替代方案中找出能夠致善的最有效途徑。在這里，目標(biāo)外生和自由選擇共同豎起了善治與倫理之間的高墻，理性自利則被作為撬動(dòng)公共利益的支點(diǎn)，整個(gè)架構(gòu)不乏四兩撥千斤之美感。自亞當(dāng)?斯密以來(lái)，這一框架在贊揚(yáng)和批評(píng)中不斷豐富和完善，對(duì)人類社會(huì)的進(jìn)步和治理方式的演變產(chǎn)生了不可低估的影響。遺憾的是，該體系至今仍未能完成“借自利之力以達(dá)善政”的重任，而阿喀琉斯之踵恰恰就在于經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間的裂痕。

（一）目標(biāo)為何難以外生：無(wú)處不在的價(jià)值內(nèi)涵

熟知現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論的人并不會(huì)因“經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為人都是自私而只懂得算計(jì)的”這一批評(píng)而大發(fā)雷霆。畢竟，不知者不為過(guò)。確實(shí)，和感慨“大多數(shù)人都是很壞的，是逐利的奴隸，是險(xiǎn)境中的懦夫”的亞里士多德相比①Aristotle, On Rhetoric, Translated with Introduction, Notes, and Appendices by Kennedy, G. A., Oxford: Oxford University Press, 2007:129.，為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論打下地基的古典哲人們顯然對(duì)人性更為樂(lè)觀：尼科洛?馬基雅弗利說(shuō)“人們很少能夠完全為善或者完全為惡”②Machiavelli N., Discourses on Livy, Translated by Mansfield, H. C. and Tarcov, N., Chicago & London: University of Chicago Press, 1996: 73.，大衛(wèi)?休謨認(rèn)為常見于政治學(xué)的“小人假設(shè)”在現(xiàn)實(shí)中并不真實(shí)③Hume D., Essays: Moral, Political and Literary, Indianapolis: Liberty Fund, 1987: 39.，亞當(dāng)?斯密則在《道德情操論》的開篇就指出人類具有關(guān)心他人福利的本性④Smith, A., the Theory of Moral Sentiments, London: Penguin, 2010: 1.。

更為重要的是，在后續(xù)兩個(gè)多世紀(jì)的風(fēng)吹雨打中，前仆后繼的追隨者們?cè)缫褜?duì)理性自利進(jìn)行了高強(qiáng)度的加固和清理，使其與自私之間劃定了清晰的界限。在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論看來(lái)，經(jīng)濟(jì)理性不同于一般情形下人們所理解的心理理性，也即并不強(qiáng)調(diào)思考（抑或算計(jì)）的心理過(guò)程，而只是用目標(biāo)、偏好和約束來(lái)描述人類行為。經(jīng)濟(jì)理性所描述行為的倫理維度非常豐富：既可以是批評(píng)者眼中的損人利己、寄情物欲，也可以納入習(xí)慣和規(guī)則，可以因偏好利他而奉獻(xiàn)，可以因偏好閑暇而不貪婪，甚至可以只是其分析方法所描述的一種思維方式。在不同情境中的具體含義則由行為者自行決定，被打包于個(gè)體效用之中，外生于對(duì)選擇行為的分析。

基于此，經(jīng)濟(jì)理論得以把難解的倫理問(wèn)題在分析開始之前就丟給了行動(dòng)個(gè)體，后續(xù)研究的價(jià)值無(wú)涉也就不證自明。然而，妨礙著經(jīng)濟(jì)與倫理徹底分離的正是這個(gè)被用以囊括所有倫理維度的關(guān)鍵概念：效用。對(duì)效用的常見描述方式是針對(duì)其具體內(nèi)容的，例如快樂(lè)、幸福等某種主觀現(xiàn)象，或依照習(xí)俗、權(quán)利、義務(wù)、絕對(duì)命令等原則而達(dá)成的某種客觀行為或者狀態(tài)。與此不同的是，經(jīng)濟(jì)理論采用抽象方式描述效用，即把其界定為某個(gè)分析框架下的偏好排序。但這個(gè)方法從內(nèi)部和外部?jī)蓚€(gè)方面都面臨挑戰(zhàn)。

先看內(nèi)部的技術(shù)挑戰(zhàn)。首先，用一般簡(jiǎn)單技術(shù)界定的某個(gè)偏好排序只能對(duì)應(yīng)復(fù)雜多樣的具體效用中的某一種，高階偏好等更為復(fù)雜的數(shù)學(xué)方法雖然可以納入更多維度，卻仍無(wú)法解釋不同維度之間的關(guān)系——如果采用多層一致偏好，那么在邏輯上就與單層偏好沒有本質(zhì)差別；如果對(duì)不同維度賦予不同權(quán)重，則無(wú)法回答權(quán)重從何而來(lái)。其次，從個(gè)人效用上升到社會(huì)層面，還需要應(yīng)對(duì)效用是否同質(zhì)、如何進(jìn)行個(gè)體間比較和構(gòu)造社會(huì)福利函數(shù)的難題。最后，整個(gè)抽象框架的運(yùn)轉(zhuǎn)依賴于完整性、可傳遞性等對(duì)人類心理的假設(shè)，但是它們的真實(shí)性受到心理學(xué)實(shí)驗(yàn)的挑戰(zhàn)。

再看外部的價(jià)值挑戰(zhàn)。用基于偏好的抽象排序來(lái)描述幸福感基本沒有問(wèn)題，但是權(quán)利、習(xí)俗、規(guī)則等也可以被納入抽象偏好排序嗎？即使能夠克服所有技術(shù)難題，依然無(wú)法避免一步步的倫理追問(wèn)：能夠被更高階偏好所支持的效用就是有價(jià)值的嗎？把所有價(jià)值主觀化的過(guò)程是否已經(jīng)吞噬了這些倫理本身的內(nèi)在意義？面對(duì)這一系列詰問(wèn)，確實(shí)有經(jīng)濟(jì)學(xué)者堅(jiān)持所有倫理都可以被理性自利來(lái)解釋。他們或者認(rèn)為道德本身就是理性自利在社會(huì)進(jìn)化中進(jìn)行選擇的結(jié)果，或者認(rèn)為那些明顯與自我利益相違背的犧牲已通過(guò)帶來(lái)心理滿足而與理性自利達(dá)成了一致。對(duì)于前者而言，社會(huì)達(dá)爾文主義的立場(chǎng)已經(jīng)彰顯了其價(jià)值判斷，而后者難免陷入“所有人類行為都有其相應(yīng)心理過(guò)程”的邏輯。

總之，給定現(xiàn)有的效用理論，試圖無(wú)涉價(jià)值的具體經(jīng)濟(jì)分析卻無(wú)不彌漫著從內(nèi)到外的特定倫理氣質(zhì)。事實(shí)上，古典哲人們已經(jīng)看到了這一難題，并基于此給經(jīng)濟(jì)學(xué)定下了謹(jǐn)慎而謙虛的基調(diào)：約翰?穆勒說(shuō)，“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)并不研究人類本性的全部，而只是關(guān)注由想要占有財(cái)富的欲望所驅(qū)動(dòng)的部分，它只預(yù)測(cè)那些由于追逐財(cái)富而導(dǎo)致的結(jié)果”①M(fèi)ill J S., Principles of Political Economy with Some of their Applications to Social Philosophy, London: John W. Parker,1852: 7-13.。阿爾弗雷德?馬歇爾也表示，“經(jīng)濟(jì)規(guī)律和推論事實(shí)上不過(guò)是良心和常識(shí)用來(lái)解決實(shí)際問(wèn)題和樹立可以指導(dǎo)生活的那些法則的資料之一部分而已”②Marshall, A., Principles of Economics, London: Macmillan, 1890: 7-10.。然而，令人擔(dān)憂的是，經(jīng)濟(jì)學(xué)如今已經(jīng)戴上帝國(guó)主義的皇冠?；谔囟ǔ橄罂蚣芗捌渌鶎?duì)應(yīng)特定倫理內(nèi)涵的所有研究都被咄咄逼人地冠以社會(huì)福利或公共利益之名，混淆于其中的倫理維度讓討論變成了聾子的對(duì)話。

（二）為小人立法何以難達(dá)善治：不完全契約下的不可能三角

現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)理論的真正信仰者大概也不會(huì)認(rèn)真對(duì)待上述對(duì)效用論的質(zhì)疑。在《福利經(jīng)濟(jì)學(xué)》中，阿瑟?庇古還試圖厘清效用、滿足、欲望等這些他從前輩那里繼承而來(lái)的詞匯的含義，但很快就得出“用詞問(wèn)題是次要的”這一結(jié)論，并大踏步走上了尋找“沒有任何倫理暗示”的用語(yǔ)的征途③Pigou, A., the Economics of Welfare, London: Macmillan and Co., Limited, 1932: 23-30.。自此以后，除了阿馬蒂亞?森等少數(shù)同時(shí)涉足哲學(xué)和政治學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)者之外，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)似乎已經(jīng)放棄了對(duì)效用概念的真誠(chéng)反思——哈耶克明確嘲諷勞動(dòng)價(jià)值論不是在討論真正的問(wèn)題，而是在探討“虛無(wú)縹緲的價(jià)值問(wèn)題”④Hayek, F. A., The Road to Serfdom, Chicago & London: University of Chicago Press, 1944: 40-47.。

這么做也許并不是全無(wú)道理，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)理論的精彩之處并不在于對(duì)效用和價(jià)值的分析。試想，如果有一種制度安排可以在當(dāng)所有人都只在意自己利益的時(shí)候依然達(dá)成公共利益，那么，上述關(guān)于理性自利和主觀效用的爭(zhēng)論還有什么現(xiàn)實(shí)意義呢？如果個(gè)人偏好的具體內(nèi)容與社會(huì)公意無(wú)關(guān)，那么，把它的決策權(quán)留給每個(gè)具體的人不是最好的選擇嗎？現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論的最美妙之處，就是試圖搭建一套對(duì)個(gè)人偏好不設(shè)限而達(dá)成帕累托效率的社會(huì)系統(tǒng)——市場(chǎng)。羅拉爾?德布魯在20世紀(jì)50年代宣稱自由主義的優(yōu)越性已經(jīng)得到了數(shù)學(xué)證明，其依據(jù)就在于，福利經(jīng)濟(jì)學(xué)第一和第二定理表明，個(gè)人最優(yōu)（效用最大化）與社會(huì)最優(yōu)（帕累托效率）一致，而且可通過(guò)調(diào)整初始稟賦實(shí)現(xiàn)任何公正目標(biāo)。

然而，該定理的證明以“存在完全競(jìng)爭(zhēng)、完全信息、沒有外部性的完美市場(chǎng)”為前提。用更為簡(jiǎn)單的語(yǔ)言概括這一條件，也即：凡事皆有價(jià)，價(jià)格沒有錯(cuò)。確實(shí)，如果社會(huì)公意要求個(gè)人所做的一切都可被給出合理的價(jià)格，也即實(shí)現(xiàn)所有外部性的內(nèi)部化，那么市場(chǎng)也許真的可以替代倫理。問(wèn)題在于：如何達(dá)成這兩個(gè)條件？亞當(dāng)?斯密在《國(guó)富論》中曾認(rèn)為只要一個(gè)守夜人政府就已經(jīng)足夠，而在差不多正好200年后，肯尼斯?阿羅和弗蘭克?漢恩則指出：眾多對(duì)“看不見的手”的推崇和證明，可能只是說(shuō)明了其運(yùn)轉(zhuǎn)需要什么前提條件，而這些前提在現(xiàn)實(shí)中又是多么難以實(shí)現(xiàn)⑤Arrow, K. J. and Hahn, F. H., General Competitive Analysis, San Francisco: Holden Day Publisher, 1971: 5.。

這些發(fā)現(xiàn)帶來(lái)了新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的興起。現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論轉(zhuǎn)而關(guān)注如何設(shè)計(jì)由產(chǎn)權(quán)、稅收、補(bǔ)貼等構(gòu)成的“激勵(lì)相容”機(jī)制，以輔助市場(chǎng)制定正確的價(jià)格。遺憾的是，信息和激勵(lì)理論發(fā)現(xiàn)這只想要助市場(chǎng)一臂之力的有形之手也頗為乏力，因?yàn)槠溆行н\(yùn)轉(zhuǎn)同樣需要前提條件：第一，能制定出完善的激勵(lì)機(jī)制；第二，能實(shí)現(xiàn)對(duì)激勵(lì)機(jī)制設(shè)計(jì)者本身的有效激勵(lì)和監(jiān)督。由于普遍存在的信息不對(duì)稱和不可向第三方驗(yàn)證等不完全契約的約束，這兩個(gè)條件在現(xiàn)實(shí)中常常難以被滿足。于是，界定產(chǎn)權(quán)和設(shè)定獎(jiǎng)罰的成文制度與政策不再是給出合理價(jià)格的保護(hù)傘，公司治理和金融監(jiān)管成為影響當(dāng)代經(jīng)濟(jì)運(yùn)行和可能引發(fā)經(jīng)濟(jì)風(fēng)險(xiǎn)的關(guān)鍵。早在2007年，諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)的頒獎(jiǎng)?wù)f明就直陳，“萊昂尼德?赫維奇的一篇文章證明沒有任何滿足參與約束的激勵(lì)相容機(jī)制能夠?qū)崿F(xiàn)帕累托效率”，讓?雅克?拉豐等的研究表明“在很多模型當(dāng)中，帕累托效率和自愿參與是不相容的，即使是在沒有公共品的情況下也是如此”。近期，鮑爾斯?塞繆爾則直接把不能同時(shí)達(dá)到“自愿參與、偏好不受限和帕累托效率”這三個(gè)目標(biāo)的困境概括為“不可能三角”①Bowles, S., The Moral Economy: Why Good Incentives are no Substitute for Good Citizens, New Haven and London: Yale University Press, 2016: 128.。

（三）向貪婪借力的代價(jià)：激勵(lì)相容的負(fù)作用

就這樣，不完全合約的困境猶如當(dāng)頭棒喝，驚醒了“為小人立法而達(dá)善治”的南柯一夢(mèng)。對(duì)于驚醒的夢(mèng)中人而言，邁克爾?桑德爾對(duì)“金錢不能買到什么”的提問(wèn)、德伯拉?薩茲對(duì)于“為什么有些東西不能出售”的論證可能有一定的啟發(fā)。確實(shí)，激勵(lì)相容機(jī)制希望以物質(zhì)獎(jiǎng)懲為杠桿、以理性自利為支點(diǎn)撬動(dòng)人類行為，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)公共利益，這里的潛在假設(shè)是物質(zhì)激勵(lì)和影響人類行為的非物質(zhì)因素互不干擾。但是，人類復(fù)雜的行為動(dòng)機(jī)并不滿足分布的可加性。20世紀(jì)70年代起，外在激勵(lì)會(huì)擠出內(nèi)在激勵(lì)逐漸成為心理學(xué)的常識(shí)，雖然經(jīng)濟(jì)學(xué)家理查德?迪馬斯在差不多同一時(shí)期也借由引入獻(xiàn)血價(jià)格反而降低了獻(xiàn)血總量的分析，提醒人們注意依賴價(jià)格的公共政策的負(fù)作用②Titmuss, R. M., The Gift Relationship, New York: New Press, 1970.，但直到20世紀(jì)末，這一問(wèn)題才真正進(jìn)入主流經(jīng)濟(jì)學(xué)界的視野，并逐漸引起較大范圍的重視③Kreps D. M., Intrinsic Motivation and Extrinsic Incentives. The American Economic Review, 1997, 87(2): 359-364.。

目前，內(nèi)在激勵(lì)已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)激勵(lì)理論的重要組成部分，并在薪酬合約設(shè)計(jì)、人員效率匹配和公共品供給等領(lǐng)域得到廣泛應(yīng)用。但是，把其納入經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)典理論框架的愿望可能有些過(guò)于樂(lè)觀。事實(shí)上，這些嘗試本身就推動(dòng)了前文關(guān)于不完全合約之下難以制定正確價(jià)格的發(fā)現(xiàn)——內(nèi)在激勵(lì)本身就是導(dǎo)致嚴(yán)重信息不對(duì)稱和不可驗(yàn)證性問(wèn)題的核心來(lái)源。到這里，經(jīng)濟(jì)學(xué)也許到了不得不放下帝國(guó)主義的束縛而與人類智慧的其他分支共舞的時(shí)候了。

鮑爾斯?塞繆爾的嘗試頗有啟發(fā)。他和合作者們特別關(guān)注了責(zé)任、公平、利他等倫理維度的非物質(zhì)行為動(dòng)機(jī)，用“社會(huì)偏好”（social preference）一詞對(duì)其進(jìn)行描述，探討了物質(zhì)激勵(lì)對(duì)這些因素的影響。對(duì)大量經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)驗(yàn)結(jié)果的再分析表明，現(xiàn)實(shí)生活中普遍存在物質(zhì)激勵(lì)對(duì)社會(huì)偏好的負(fù)面擠出作用，究其原因，正是哈耶克所津津樂(lè)道的價(jià)格的“信息”作用。首先，激勵(lì)機(jī)制揭示了其設(shè)計(jì)者的信息，例如設(shè)計(jì)者自身的特征、對(duì)被激勵(lì)者的預(yù)設(shè)、想要讓被激勵(lì)者達(dá)成的任務(wù)的本質(zhì)等，而被激勵(lì)者常常把物質(zhì)激勵(lì)的出現(xiàn)和提高解讀為關(guān)于任務(wù)正當(dāng)性和委托—代理雙方信任感的“壞消息”，進(jìn)而損耗社會(huì)偏好；其次，市場(chǎng)價(jià)格和交易讓行為者與最終后果之間產(chǎn)生屏障，進(jìn)而提供實(shí)現(xiàn)道德無(wú)涉（moral disengagement）的機(jī)會(huì)，或者說(shuō)行動(dòng)者往往把獎(jiǎng)勵(lì)或者懲罰當(dāng)作賄賂、獎(jiǎng)賞和工資，從而取代社會(huì)偏好；再次，激勵(lì)意味著控制，會(huì)威脅被激勵(lì)者的自治感，并讓被激勵(lì)者對(duì)自己“出于善意而行動(dòng)”的動(dòng)機(jī)產(chǎn)生自我懷疑，降低社會(huì)偏好的自我認(rèn)同和行為動(dòng)力④Bowles, S., The Moral Economy: Why Good Incentives are No Substitute for Good Citizens, New Haven and London: Yale University Press, 2016: 141-166.。

簡(jiǎn)言之，依賴于經(jīng)濟(jì)激勵(lì)的公共政策往往對(duì)公民品德產(chǎn)生負(fù)作用，而當(dāng)這些負(fù)作用累積起來(lái)的時(shí)候，我們就從“為小人立法進(jìn)而讓壞人像好人一樣行動(dòng)”的出發(fā)點(diǎn)，意外走到了“生產(chǎn)小人并讓好人像壞人一樣行動(dòng)”的世界?？?馬克思說(shuō)物質(zhì)生產(chǎn)決定生產(chǎn)關(guān)系的時(shí)候已看到了關(guān)鍵所在，羅伯特?盧卡斯在提醒人們注意政策對(duì)預(yù)期的影響的時(shí)候也意識(shí)到了一些問(wèn)題，但現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論不得不面對(duì)的現(xiàn)實(shí)可能更為殘酷：霍布斯所假設(shè)的野蠻人可能更是霍布斯主義治理方式的結(jié)果而非原因；或者說(shuō)，不是純粹經(jīng)濟(jì)理性人（homo ecomicus）在一個(gè)遙遠(yuǎn)的過(guò)去發(fā)明了市場(chǎng)制度，而是由理想經(jīng)濟(jì)模型所搭建的公共政策架構(gòu)導(dǎo)致道德退化和狹隘自利不斷蔓延。難怪愛德蒙?伯克感慨，隨著市場(chǎng)的興起，騎士的時(shí)代一去不復(fù)返。而更讓人唏噓的是，不光是其所構(gòu)建的社會(huì)體系，由尋求善治之道所催生的經(jīng)濟(jì)理論本身也不知不覺在其中起著推波助瀾的作用——早有研究發(fā)現(xiàn)，僅僅是更多接觸現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論本身，就可以讓人更認(rèn)同理性經(jīng)濟(jì)人而缺乏倫理關(guān)懷①Frank, R. H., Gilovich, T., Regan D. T., Does Studying Economics Inhibit Cooperation? The Journal of Economic Perspectives,1993, 7(2): 159-171.。

也許，是時(shí)候重拾現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)誕生之初的道德敏感和謹(jǐn)慎態(tài)度了。即使是尼科洛?馬基雅弗利這位“為小人立法”的始作俑者，也在言語(yǔ)中透露出對(duì)于單憑法律而達(dá)到“刁民下的良治”的不信任，不時(shí)表現(xiàn)出良法（good law）與良俗（good customs）是互補(bǔ)品而非替代品的憂慮。大衛(wèi)?休謨更進(jìn)一步指出連市場(chǎng)本身的良性運(yùn)轉(zhuǎn)也離不開倫理的支持，弗里德里希?哈耶克則說(shuō)，“法律作為闡明的規(guī)則，不會(huì)完全替代未闡明的規(guī)則，而只能在一個(gè)尚未闡明的規(guī)則的框架內(nèi)發(fā)揮作用并得到理解”②Hayek, F. A., Law, Legislation and Liberty, Chicago: University of Chicago Press, 1978(2): 129.。這提醒我們，要做出具有現(xiàn)實(shí)意義的公共政策，就離不開對(duì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題和倫理問(wèn)題的統(tǒng)籌考慮。

四、經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)的對(duì)話與當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)治理

（一）直面“不可能三角”和擠出效應(yīng)：讓經(jīng)濟(jì)嵌入社會(huì)

上文已說(shuō)明，在普遍的不完全契約情況下，自愿參與、偏好不受限和帕累托效率難以共存。主流經(jīng)濟(jì)理論應(yīng)對(duì)這一困境的方法是放棄帕累托效率。2007年的諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)?lì)C獎(jiǎng)?wù)f明指出，“在參與者有私人信息的時(shí)候，經(jīng)典意義上的帕累托效率無(wú)法達(dá)成，我們需要一個(gè)關(guān)于效率的新的標(biāo)準(zhǔn)”，后續(xù)的激勵(lì)理論轉(zhuǎn)向了激勵(lì)效率（incentive efficiency），即給定行為主體對(duì)激勵(lì)的反應(yīng)時(shí)所能達(dá)到的最佳結(jié)果。確實(shí)，催生現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的道德敏感時(shí)刻提醒著經(jīng)濟(jì)學(xué)者，對(duì)參與或者偏好進(jìn)行干預(yù)（甚至發(fā)表意見）是極為危險(xiǎn)的。所以哈耶克說(shuō)，社會(huì)公正“似乎已經(jīng)是普通大眾所能理解的唯一辯護(hù)詞”，這也是社會(huì)主義和集體主義學(xué)說(shuō)“扎根最深、影響最壞”的話語(yǔ)，因?yàn)椤爸灰鐣?huì)公正的信仰主宰著政治行為，社會(huì)就存在著走向集權(quán)主義的傾向”③Hayek, F. A., The Road to Serfdom, Chicago & London: University of Chicago Press, 1944: 40-47.。

然而，雖然主流經(jīng)濟(jì)理論認(rèn)為“次優(yōu)狀態(tài)”也不失為一個(gè)出路，卻難逃他人把此看作“一場(chǎng)由于病人消失而成功的手術(shù)”的嘲諷。依然選擇堅(jiān)守帕累托效率和自愿參與的市場(chǎng)體系的經(jīng)濟(jì)學(xué)者則表示，人們會(huì)在社會(huì)和個(gè)人的漫長(zhǎng)互動(dòng)過(guò)程中領(lǐng)悟理性自利的真正內(nèi)涵，進(jìn)而習(xí)得與社會(huì)利益相一致的個(gè)人偏好。當(dāng)然，這一從社會(huì)利益倒推出的個(gè)人偏好，自然不會(huì)再受制于“不可能三角”。類似的，當(dāng)法學(xué)家和律師們指出，是“作為原則的法治”，而非“作為既定規(guī)則的法制”才是善治之道時(shí)，正如蒂姆?貝斯利所言，經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)為倫理學(xué)遞上了邀請(qǐng)函④Besley, T., What’s the Good of the Market? An Essay on Michael Sandel’s What Money Can’t Buy. Journal of Economic Literature, 2013, 51(2): 478-495.。這一結(jié)局被鮑爾斯?塞繆爾戲稱為“經(jīng)濟(jì)學(xué)喚回亞里士多德”。

與此同時(shí)，即使是在完全契約下，激勵(lì)相容機(jī)制也可能產(chǎn)生擠出內(nèi)在激勵(lì)和社會(huì)偏好的負(fù)作用。價(jià)格的信息功能提醒我們，問(wèn)題可能不出于激勵(lì)本身，而出于設(shè)計(jì)者和接受者之間的關(guān)系以及激勵(lì)所傳達(dá)的信息。所以，要降低和避免擠出效應(yīng)，甚至讓物質(zhì)激勵(lì)和社會(huì)偏好相互促進(jìn)，就需要想方設(shè)法抵消物質(zhì)激勵(lì)中可能蘊(yùn)含的負(fù)面信息。例如：表達(dá)對(duì)被激勵(lì)者的信任和闡釋任務(wù)本身的正當(dāng)性、給予被激勵(lì)者參與激勵(lì)機(jī)制設(shè)計(jì)和與既定規(guī)則對(duì)抗的自治機(jī)會(huì)，強(qiáng)調(diào)懲罰和獎(jiǎng)勵(lì)都無(wú)法替代行為所造成的社會(huì)影響及其社會(huì)評(píng)價(jià)，甚至彰顯激勵(lì)者為執(zhí)行激勵(lì)所承受的代價(jià)①Bowles, S., The Moral Economy: Why Good Incentives are No Substitute for Good Citizens, New Haven and London: Yale University Press, 2016: 170-180.。這些“技巧”的共同點(diǎn)，是讓物質(zhì)獎(jiǎng)懲成為倫理的載體而不是替代品。其實(shí)，當(dāng)我們理解了“千里送鵝毛，禮輕情意重”的時(shí)候，就體會(huì)到了經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)共舞的美妙之處。

明確引入倫理維度對(duì)經(jīng)濟(jì)政策的制定可能是件新鮮事，但是對(duì)公共政策整體并不新鮮。人類歷史上鮮有小人之國(guó)的長(zhǎng)久物質(zhì)文明，教育、宗教等社會(huì)體系也都以影響人的道德素養(yǎng)為本。在這里，我們有必要強(qiáng)調(diào)避免走入完全否定經(jīng)濟(jì)激勵(lì)的另一個(gè)極端。相對(duì)于亞里士多德倡導(dǎo)“教民習(xí)善以達(dá)善治”的雅典城邦，人類社會(huì)已經(jīng)發(fā)生了巨大變化。伴隨著民族國(guó)家的興起和陌生人交往的增多，歷史已經(jīng)證明了單純依靠德性治理方式的失敗。近代以來(lái)，以改造人性為公共政策之直接具體內(nèi)容的大規(guī)模嘗試無(wú)不慘遭失敗，因此，其有著深刻的教訓(xùn)。物質(zhì)動(dòng)機(jī)至少在現(xiàn)階段肯定還對(duì)人類行為具有不可替代的強(qiáng)大解釋力，這意味著經(jīng)濟(jì)激勵(lì)在當(dāng)代公共政策中有不可或缺的意義。

我們從經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)的對(duì)話中獲得的最重要啟發(fā)，應(yīng)該是卡爾?波蘭尼（在弗里德里希?哈耶克為不受任何限制的市場(chǎng)烏托邦大唱贊歌的同一時(shí)期）所說(shuō)的“嵌入社會(huì)的市場(chǎng)”。市場(chǎng)只是嵌入公共治理體系的一個(gè)構(gòu)成部分，它需要和其他部分協(xié)調(diào)運(yùn)作才能帶來(lái)人類社會(huì)的良性運(yùn)轉(zhuǎn)。讓市場(chǎng)替代政治、道德、宗教、社團(tuán)等其他治理方式的嘗試，其結(jié)果可能與政策制定者本身的愿望南轅北轍。這可能部分解釋了把非洲原始部落中原本依靠國(guó)家和社群進(jìn)行治理的公有產(chǎn)權(quán)強(qiáng)行改變?yōu)樗接挟a(chǎn)權(quán)所導(dǎo)致的問(wèn)題。弗朗西斯?福山指出，“最早的私人財(cái)產(chǎn)，不屬于個(gè)人，而屬于宗族或其他親戚團(tuán)體，主要?jiǎng)訖C(jī)不是經(jīng)濟(jì)的，而是宗教和社會(huì)的，渴望得到地產(chǎn)，不僅是為了其生產(chǎn)力，而是為了死去的祖先和不可移動(dòng)的家灶”，“在北非，新移民不是通過(guò)買賣，而是通過(guò)加入當(dāng)?shù)厣鐖F(tuán)的禮儀以取得土地使用權(quán)。在運(yùn)轉(zhuǎn)良好的部落里并不存在公地悲劇。西方人未能理解共有財(cái)產(chǎn)的性質(zhì)，而一味強(qiáng)制在非洲建立所謂的現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)，或多或少是非洲目前政治失調(diào)的根源之一?！雹贔ukuyama, F., Origins of Political Order: from Prehuman Times to the French Revolution, New York: Farrar, Straus and Giroux, 2011: 54-60.

（二）經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)的對(duì)話：以所有制問(wèn)題為例

我們從經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)之間關(guān)系的純理論探討回到了現(xiàn)實(shí)，且碰到了一個(gè)可能對(duì)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)治理具有根本意義的問(wèn)題——所有權(quán)制度。當(dāng)前，我國(guó)國(guó)內(nèi)圍繞這一問(wèn)題的討論依然劍拔弩張。一方面，私有產(chǎn)權(quán)被視為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)有效運(yùn)轉(zhuǎn)的根本性前提，國(guó)有企業(yè)的效率低下、有礙公正的情況一再得到經(jīng)驗(yàn)研究的支持；另一方面，公有制度則被視為克服市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)弊端、彰顯社會(huì)主義倫理優(yōu)勢(shì)的唯一方法而不容爭(zhēng)論。當(dāng)這場(chǎng)只有立場(chǎng)對(duì)峙、沒有良性討論的“聾子的對(duì)話”在理論界進(jìn)行得如火如荼之時(shí)，實(shí)踐領(lǐng)域那些處在“社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”制度建設(shè)過(guò)程中的、不得不行動(dòng)的一個(gè)個(gè)具體的個(gè)體，如果還沒有在機(jī)會(huì)主義策略引誘之下走上為積攢個(gè)人利益而渾水摸魚的鋼絲繩，就只能在尋求善治的道路上腹背受敵，每一步都如履薄冰、戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，不知如何是好。這些依然是苦尋善治之道的人們所面臨的困境，可能正根植于自亞當(dāng)?斯密以來(lái)經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)之間不斷擴(kuò)大的裂痕；而經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)的對(duì)話，也許能讓這些為難的人們感受到一些溫暖的力量，也為開啟良性對(duì)話提供可能。

從思想史角度看，對(duì)于所有制度的理論爭(zhēng)論起源于政治哲學(xué)和倫理學(xué)。相較于效率目標(biāo)，從亞里士多德到約翰?洛克的無(wú)數(shù)智者都更青睞于私有產(chǎn)權(quán)的倫理正當(dāng)性。他們指出：個(gè)人物品對(duì)于個(gè)人發(fā)展必不可少，而在資源稀缺、個(gè)體間存在差異的情況下不得不進(jìn)行差異化的分配；個(gè)體勞動(dòng)創(chuàng)造了產(chǎn)品，進(jìn)而使得占有具有了正當(dāng)性，而個(gè)體間勞動(dòng)能力的多樣性則決定了所占有產(chǎn)品的不平均；個(gè)人占有物品是自由的基礎(chǔ)、自愛的延伸。但從盧梭到蒲魯東等也對(duì)上述理由一一進(jìn)行了駁斥：基于個(gè)人發(fā)展所需的有限“占有”的正當(dāng)性無(wú)可置疑，但是不受限的“所有”只會(huì)導(dǎo)致物欲膨脹和道德退化；個(gè)體勞動(dòng)能力的形成源于對(duì)資源的消耗，資源有限意味著產(chǎn)品有限、能培育出的勞動(dòng)能力也有限，這意味著個(gè)人勞動(dòng)能力不均是資源占有不均的結(jié)果，而不是原因；私有產(chǎn)權(quán)才是導(dǎo)致奴役和不自由的根源，也是導(dǎo)致平衡的自愛發(fā)展為極端的私欲的推動(dòng)力?？梢钥闯?，私有產(chǎn)權(quán)的支持者強(qiáng)調(diào)“占有”的必要性和個(gè)體間稟賦的多樣性；公有產(chǎn)權(quán)的支持者強(qiáng)調(diào)“所有”的現(xiàn)實(shí)性以及個(gè)體間權(quán)利的平等。分歧源于現(xiàn)實(shí)的無(wú)奈：給定目前的技術(shù)和制度情況，“占有”往往借助于“所有”來(lái)實(shí)現(xiàn)，同時(shí)，資源限制導(dǎo)致所有人的自由發(fā)展仍無(wú)法實(shí)現(xiàn)，分配問(wèn)題在所難免。這正是現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)捍衛(wèi)私有產(chǎn)權(quán)的思想史背景。

從實(shí)踐角度看，包括改革開放前的中國(guó)在內(nèi)的前計(jì)劃經(jīng)濟(jì)國(guó)家所遭遇的滑鐵盧給人類智慧的最大啟發(fā)，大概就是私有產(chǎn)權(quán)在當(dāng)代社會(huì)提供有效激勵(lì)的效率優(yōu)勢(shì)，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)把這一收獲概括為“私有產(chǎn)權(quán)帶來(lái)經(jīng)濟(jì)效率”的著名“科斯定理”，在公共討論中得到快速傳播并廣受推崇。有趣的是，羅納德?科斯在其諾獎(jiǎng)獲獎(jiǎng)感言中強(qiáng)調(diào)，他自己并不贊成“由喬治?斯蒂格勒命名和形式化的聲名狼藉的科斯定理”。其核心原因就在于，這一定理具有苛刻的、現(xiàn)實(shí)往往無(wú)法滿足的前提條件——交易成本為零。前文所論及的不完全契約正是導(dǎo)致高額交易成本的重要因素。所以哈耶克也說(shuō)，“傳統(tǒng)的財(cái)產(chǎn)觀是一個(gè)內(nèi)容多變而極為復(fù)雜的包裹，至今仍未發(fā)現(xiàn)它在所有領(lǐng)域最有效的組合方式。如想讓分立的財(cái)產(chǎn)制度實(shí)際發(fā)揮出它的最佳效果，文化和道德的進(jìn)化確實(shí)需要更上一層樓”①Hayek, F. A., The Road to Serfdom, Chicago & London: University of Chicago Press, 1944: 23-27.。

確實(shí)，私有產(chǎn)權(quán)和公有產(chǎn)權(quán)的有效運(yùn)轉(zhuǎn)都離不開一定的道德關(guān)懷。本文第二部分已經(jīng)詳細(xì)闡釋了以私有產(chǎn)權(quán)為基礎(chǔ)的市場(chǎng)體系為何無(wú)法與倫理劃清界限。對(duì)于公有產(chǎn)權(quán)而言，如果我們仔細(xì)閱讀其早期支持者的論述，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，其對(duì)公有產(chǎn)權(quán)的支持同樣依賴于倫理假設(shè)，甚至可以說(shuō)，他們對(duì)公有制之下激勵(lì)失效這一挑戰(zhàn)的回答是釜底抽薪式的：對(duì)馬克思主義者而言，勞動(dòng)原本是人類本性的需要，需要物質(zhì)獎(jiǎng)罰的勞動(dòng)恰恰是依賴于經(jīng)濟(jì)激勵(lì)的整體制度框架（私有產(chǎn)權(quán)是其基礎(chǔ)）擠出了內(nèi)在激勵(lì)的結(jié)果，是人及其勞動(dòng)被異化的表現(xiàn)。也正是基于此，才有《共產(chǎn)黨宣言》在提出“消滅私有制”時(shí)的冗長(zhǎng)前綴，以及給出的“重建個(gè)人所有制”的出路②《共產(chǎn)黨宣言》兩次提及所有制，第一處：“共產(chǎn)主義的特征并不是要廢除一般的所有制，而是要廢除資產(chǎn)階級(jí)的所有制。但是，現(xiàn)代的資產(chǎn)階級(jí)私有制是建立在階級(jí)對(duì)立上面、建立在一些人對(duì)另一些人的剝削上面的產(chǎn)品生產(chǎn)和占有的最后而又完備的表現(xiàn)。從這個(gè)意義上說(shuō)，共產(chǎn)黨人可以把自己的理論概括為一句話：消滅私有制?！?第二處：“共產(chǎn)主義并不剝奪任何人占有社會(huì)產(chǎn)品的權(quán)力，它只剝奪利用這種占有去奴役他人勞動(dòng)的權(quán)力。個(gè)人擁有財(cái)產(chǎn)非但不是什么恥辱的事，反而是維護(hù)人的尊嚴(yán)、實(shí)現(xiàn)人的自由發(fā)展必不可少的條件”。，才有前南斯拉夫總理對(duì)于教條主義理解公有制危害的警告和對(duì)馬克思提出公有制的原本用意的提醒③卡德爾在《公有制在當(dāng)代社會(huì)主義實(shí)踐中的矛盾》中說(shuō)：“把公有制說(shuō)成是某種靜止的形式或教條，在理論上是站不住腳的。在社會(huì)實(shí)踐中，這樣的出發(fā)點(diǎn)甚至可能變成社會(huì)主義社會(huì)發(fā)展中的停止因素。公有制實(shí)際上是社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系、政治關(guān)系和法律關(guān)系的總和。公有制的歷史含義在于克服勞動(dòng)同社會(huì)資本的異化”。。

到這里，我們終于體會(huì)到了保羅?卡恩所說(shuō)的“話語(yǔ)的二律背反”①Kahn, P. W., Putting Liberalism in Its Place, Princeton: Princeton University Press, 2008: 125-129.。此時(shí)，如果能夠放下爭(zhēng)論中的情緒、秉承休戚與共的態(tài)度著眼于共同的未來(lái)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)雙方并不存在根本意義上的沖突，而只是在爭(zhēng)論一個(gè)硬幣的兩面。在看似劍拔弩張之下，是一樣的尋求善治之道的熱忱。走出教條主義的迷霧，雙方也就會(huì)理解弗朗西斯?福山所說(shuō)的，“在確保技術(shù)持續(xù)進(jìn)步的其他建制（如科學(xué)方法、大學(xué)、人力資源、鼓勵(lì)探險(xiǎn)和試驗(yàn)的文化氛圍等）尚未問(wèn)世時(shí)，單憑良好產(chǎn)權(quán)所創(chuàng)造的生產(chǎn)效率提高仍然有限”②Fukuyama, F., Origins of Political Order: from Prehuman Times to the French Revolution, New York: Farrar, Straus and Giroux, 2011: 167.，以及諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者埃莉諾?奧斯特羅姆所說(shuō)的，對(duì)于所有制而言，“政府、私人和社區(qū)控制在某些條件下都能起到作用，它取決于我們正在努力解決的問(wèn)題的自然狀況”③Ostrom, E., Governing the Commons: the Evolution of Institutions for Collective Action, Cambridge: Cambridge University Press, 2015: 1-10.。也就是說(shuō)，私有產(chǎn)權(quán)必須嵌入相應(yīng)的公共治理系統(tǒng)才會(huì)有效，而且所有權(quán)的具體安排要因地制宜。這時(shí)，雙方就可以把精力放在整體制度架構(gòu)的系統(tǒng)建設(shè)，以及對(duì)所有制在一個(gè)個(gè)行業(yè)、公司、社區(qū)層面上的具體問(wèn)題具體分析之上（也即研究如何“重建個(gè)人所有制”），意識(shí)到所有制問(wèn)題的最優(yōu)安排尚需人類智慧，進(jìn)而更全力以赴地關(guān)注于私有制和公有制同樣面臨的組織和激勵(lì)難題。這時(shí)，沒有了“經(jīng)濟(jì)至上”和“倫理之上”的門派之爭(zhēng)的保護(hù)，那些為著一己私利而渾水摸魚的投機(jī)者也就無(wú)所遁形了。

五、結(jié) 語(yǔ)

回看歷史，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)萌發(fā)于對(duì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題與倫理問(wèn)題之間張力的沉思，由追求自由、平等的道德敏感所催發(fā)。但在特殊的歷史背景、思想者的謹(jǐn)慎態(tài)度和社會(huì)科學(xué)方法論變遷的推動(dòng)下，終于演變?yōu)榻F(xiàn)代人類在價(jià)值無(wú)涉基礎(chǔ)之上構(gòu)建良善生活的嘗試。無(wú)數(shù)智者和勇者為此獻(xiàn)身，他們的研究連同市場(chǎng)及其當(dāng)中的經(jīng)濟(jì)理性一起，也為改善人們的生活做出了不可置疑的貢獻(xiàn)。但是，經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)二元對(duì)立的分析模式及相應(yīng)的公共討論和公共政策也帶來(lái)了諸多問(wèn)題：經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的去價(jià)值化推動(dòng)區(qū)域間沖突在民族主義的驅(qū)動(dòng)下不斷升級(jí)；倫理問(wèn)題的去現(xiàn)實(shí)關(guān)懷則導(dǎo)致宗教沖突在信仰即真理的信念下陷入無(wú)法溝通的絕境；而無(wú)數(shù)投機(jī)主義者，正在這個(gè)充斥著立場(chǎng)對(duì)峙、缺乏良性對(duì)話的迷霧中趁火打劫、中飽私囊。

在亞當(dāng)?斯密之后兩個(gè)半世紀(jì)的今日，當(dāng)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)集諸多英才之智慧試圖尋找一個(gè)保障絕對(duì)自由、社會(huì)公正和經(jīng)濟(jì)效率三者共存之鐵律的努力在遺憾中宣告失敗的時(shí)候，我們可能不得不再次回到經(jīng)濟(jì)學(xué)誕生的起點(diǎn)，直面那份催生了經(jīng)濟(jì)學(xué)科的倫理關(guān)懷。這次，我們依然要審慎地警惕倫理討論中非常容易產(chǎn)生的道德壓迫和隨后的強(qiáng)制行為，同時(shí)，也具有了經(jīng)濟(jì)理論在這兩個(gè)世紀(jì)的發(fā)展中給予我們的啟發(fā)：倫理討論的價(jià)值不僅僅在于對(duì)“什么是正確的”這一問(wèn)題的簡(jiǎn)單爭(zhēng)論、壓迫說(shuō)服和利益妥協(xié)，也在于運(yùn)用科學(xué)精神對(duì)“為什么這是正確的”、“我們?yōu)槭裁催@么認(rèn)為”、“現(xiàn)實(shí)操作該如何進(jìn)行”等問(wèn)題的事實(shí)描述、因果探討和邏輯清理，也更在于在尚未找到合適行動(dòng)方案和政策設(shè)計(jì)時(shí)保持寬容、謙虛和審慎。這次，我們更清晰地認(rèn)識(shí)到：在面對(duì)個(gè)體生命和公共生活本身的不確定性和脆弱性的時(shí)候，單純的理性或熱情都不足以幫助我們走向良善生活；我們需要的，不僅是散發(fā)著理性光芒的冰冷解剖刀，也有決定著這刀劃向何處的溫暖的愛的力量。

20世紀(jì)后半期以來(lái)，經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)的對(duì)話在西方已經(jīng)逐漸興起并開始引起關(guān)注。而20世紀(jì)70年代末才開始真正接觸“現(xiàn)代市場(chǎng)體系”的中國(guó)，還依然在經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)繼續(xù)撕裂的道路上一往無(wú)前?？焖俚氖袌?chǎng)化過(guò)程和新中國(guó)成立初期忽視經(jīng)濟(jì)問(wèn)題所導(dǎo)致的慘痛教訓(xùn)一起，把經(jīng)濟(jì)理性深深植入每個(gè)當(dāng)代中國(guó)人的頭腦之中，也把倫理關(guān)懷悄悄藏了起來(lái)。這就難怪，面對(duì)邁克爾?桑德爾的雪橇難題，中國(guó)年輕人對(duì)于“漲價(jià)不為過(guò)”這一市場(chǎng)選擇的支持率遠(yuǎn)高于美國(guó)年輕人。當(dāng)經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)二元對(duì)立的思維方式匯集起來(lái)的時(shí)候，我們也不難理解教育、醫(yī)療、養(yǎng)老和所有制等改革深水區(qū)所面臨的困境。放下不同學(xué)科的傲慢和偏見，跨過(guò)學(xué)科隔離的高墻，對(duì)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)治理具有不容忽視的意義。

當(dāng)科斯在《變革中國(guó)：市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的中國(guó)之路》一書中關(guān)于“中國(guó)缺乏自由思想市場(chǎng)”這一批判被廣為引用的時(shí)候，我們也應(yīng)注意到他用以結(jié)束這一探討的話語(yǔ)：“具有批判思想，愿意挑戰(zhàn)權(quán)威，而又寬容、虛懷若谷的公眾，才是自由思想市場(chǎng)發(fā)展的沃土”。這提醒我們：自由市場(chǎng)和公民品格互為支撐，任何公共政策的制定都離不開對(duì)經(jīng)濟(jì)、倫理及其互動(dòng)的統(tǒng)籌考慮。這并不容易。但是除了嘗試，我們別無(wú)選擇。好在，我們并不完全是白手起家。早在中國(guó)特色社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)醞釀之時(shí)，鄧小平就說(shuō)：“制度好可以使壞人無(wú)法任意橫行，制度不好可以使好人無(wú)法充分做好事，甚至走向反面”。這充分展現(xiàn)了這位設(shè)計(jì)者對(duì)于經(jīng)濟(jì)激勵(lì)擠出倫理關(guān)懷的警覺，以及不同于“為小人立法”的現(xiàn)實(shí)智慧。若我們?cè)倌軒峡鬃雨P(guān)于“道之以德，其之以禮”的思考，也許，在21世紀(jì)初的現(xiàn)在，我們能夠更靠近適合于當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)治理的善政之道。

最后需要指出的是，本文簡(jiǎn)單闡釋了經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)良性對(duì)話的框架，更多理論細(xì)節(jié)及其在現(xiàn)實(shí)中的應(yīng)用還有待進(jìn)一步深入研究，例如：就經(jīng)濟(jì)學(xué)理論排除倫理學(xué)的原因而言，除了前文從思想史角度的分析，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象及其相應(yīng)的分析思維（如局部分析、靜態(tài)分析等）起到了怎樣的作用？就經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)的融合而言，經(jīng)濟(jì)學(xué)如何嵌入倫理學(xué)之中而建立新的分析框架，對(duì)人性和制度結(jié)構(gòu)的認(rèn)知以及對(duì)經(jīng)濟(jì)分析邏輯的重新審視在其中起到了怎樣的作用？如何處理量化研究和價(jià)值探討的關(guān)系？不完全契約下的“不可能三角”以及激勵(lì)相容的副作用在當(dāng)代中國(guó)的經(jīng)濟(jì)治理中能有怎樣的具體應(yīng)用？希望本文能夠拋磚引玉，讓更多的國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)學(xué)者注意到經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的倫理維度，也讓更多的哲學(xué)和社會(huì)學(xué)者看到經(jīng)濟(jì)學(xué)的倫理關(guān)懷。

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Economics and Ethics in Contemporary China’s Economic Governance:Alienation and Dialogue

Chen Lin
( School of Marxism，F(xiàn)udan University，Shanghai 200433，China )

Since the 1950s，the need for the dialogue between economics and ethics has increasingly emerged and has attracted academic attention in the west. After the market-oriented reform in the 1970s，economics and ethics in contemporary China continue to tear. This paper attempts to start the dialogue with mutual understanding between these two disciplines. From a perspective of the history of thought，a meditation on the tension between economic and ethical issues in modern economics results from moral sensitivity in the pursuit of the good life with freedom and equality. Advanced by special historical background，cautious attitude of thinkers and the changes in the methodology of social sciences，modern economics is gradually separating from ethics. However，owing to current technology restrictions，economic theories and ethics still have complex relationship，and the analytical mode of binary opposition between economics & ethics and public discussion based on this analytical mode are faced with several problems. Finally it makes a comparison by taking the ownership as an example.

economics；ethics；alienation；dialogue

F120

A

1009-0150(2017)05-0116-13

（責(zé)任編輯：海 林）

10.16538/j.cnki.jsufe.2017.05.010

2017-05-13

陳 琳（1984－），女，河南安陽(yáng)人，復(fù)旦大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授。