賀騰飛

（山西大同大學(xué)教育科學(xué)與技術(shù)學(xué)院，山西 大同 037009）

人類學(xué)視野中的文化內(nèi)涵探析

賀騰飛

（山西大同大學(xué)教育科學(xué)與技術(shù)學(xué)院，山西 大同 037009）

對(duì)于文化這個(gè)古老而又重要的概念，一直存在著不同的詮釋，尤其人類學(xué)家對(duì)于文化的見(jiàn)解更是非常深入。通過(guò)人類學(xué)的視角可以看到，對(duì)文化的認(rèn)知需從文化本身進(jìn)行深入的探討，以期從文化內(nèi)在辯證發(fā)展的角度來(lái)深入了解文化的重要內(nèi)涵。

文化；人類學(xué)；辯證法

一直以來(lái)，文化都是人類學(xué)的基本概念。100多年前，英國(guó)人類學(xué)家泰勒在他的《原始文化》一書(shū)中提出，文化是人類行為與思想的體系，遵循著自然的法則。由此，人類學(xué)家對(duì)于文化的闡述不斷增多，各學(xué)派也都從各自立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)文化進(jìn)行了深入研究與討論，但卻鮮有從文化本身來(lái)探討文化，而對(duì)于文化本身來(lái)說(shuō)，只有了解文化具有哪些屬性，內(nèi)在存在哪些辯證關(guān)系，才能深入探究文化的本質(zhì)。

一、人類學(xué)對(duì)文化的認(rèn)知

考慮到人類學(xué)通常被視為他者文化的研究，那么“文化”成為該學(xué)科最核心的概念也不足為奇。文化是人類行為的決定性因素，是建立在符號(hào)交流的基礎(chǔ)之上。人類學(xué)家懷特就認(rèn)為文化依靠著象征化的過(guò)程，由工具、裝備、風(fēng)俗習(xí)慣、制度、信念、儀式、語(yǔ)言等組成。文化在很大程度上由符號(hào)組成，也依靠符號(hào)傳遞，文化萌芽于人類習(xí)得使用象征的能力時(shí)。[1](P29-31)

斯皮羅認(rèn)為文化是指一種認(rèn)知系統(tǒng)，即一系列關(guān)于自然、人和社會(huì)的“命題”，這些命題被納入有高度秩序且相互連接的結(jié)構(gòu)和網(wǎng)絡(luò)中。這個(gè)命題是公共的，正如索緒爾證明的一樣，文化處于符號(hào)自身里，符號(hào)同時(shí)作為被表示者（概念）和表示者（符號(hào)載體）起作用。然而當(dāng)文化命題被社會(huì)行動(dòng)者學(xué)到后，它們即成為個(gè)人的思想，就像感情一樣，它們是個(gè)人的，現(xiàn)在處于心靈里。[2](P34-37)

布魯納進(jìn)一步闡述了文化的本質(zhì)，認(rèn)為以符號(hào)形態(tài)呈現(xiàn)出一系列的活動(dòng)體系是文化，文化具有宏觀層面和微觀層面。從宏觀上看，龐大復(fù)雜的符號(hào)體系是文化的呈現(xiàn)形式，權(quán)力、體制、名聲等與這些符號(hào)體系緊密聯(lián)系在一起，形成“由各種權(quán)利、義務(wù)、價(jià)值觀、機(jī)會(huì)等組成的龐大體系”。這個(gè)體系性的整體由這些成分共同構(gòu)成，對(duì)體系中的個(gè)人提出了各種要求并施加了種種影響。

從微觀上看，個(gè)體在文化體系內(nèi)的各種活動(dòng)中，經(jīng)常性需要與文化體系打交道，這個(gè)體系可以看成是一個(gè)有用的工具庫(kù)，通過(guò)有象征的符號(hào)性的交換活動(dòng)，使文化工具能夠從中獲取，從而形成適合自己的工具包，用來(lái)對(duì)付這個(gè)體系，并構(gòu)建起一系列的實(shí)體與自我能力，從而使自己個(gè)人的天賦能夠?qū)崿F(xiàn)。它專注于個(gè)體如何建構(gòu)“現(xiàn)實(shí)”與各種意義，以便能使他們?cè)谙到y(tǒng)之中適應(yīng)，同時(shí)也注意到在此行動(dòng)中個(gè)人要付出什么代價(jià)以及他們可預(yù)期什么結(jié)果。說(shuō)明人類的自我意識(shí)與心靈的存在，都受到文化的約束，外在的或客觀的現(xiàn)實(shí)只能通過(guò)心靈的性質(zhì)以及心靈所依賴的符號(hào)系統(tǒng)才能被人知曉。[3](P6-7)

從內(nèi)在的角度，文化作為一種認(rèn)知系統(tǒng)或活動(dòng)體系，它也會(huì)塑造個(gè)體的心靈。它在個(gè)體表現(xiàn)上與生俱來(lái)的方式乃是意義的生成，也就是對(duì)于不同場(chǎng)合里的各種特定事物都賦予意義。意義的生成包含了和世界遭逢時(shí)的事態(tài)以及將此事態(tài)置入文化的合宜背景里，以便能知道“那是怎么回事”。雖然意義的產(chǎn)生是在心靈里，但意義的根源和重要性卻來(lái)自文化，因?yàn)樗_實(shí)是在文化里創(chuàng)造出來(lái)的。意義的這種置身在文化事態(tài)之中的性質(zhì)正是它能保證可以商議與溝通的原因。這個(gè)意義提供了一個(gè)基礎(chǔ)來(lái)作為文化的交換，在此觀點(diǎn)下，知道和溝通在本質(zhì)上是高度相互依存的。因?yàn)椴徽撘粋€(gè)人多么能夠在其自身中運(yùn)思，但所有人都需要在文化符號(hào)系統(tǒng)地輔導(dǎo)下來(lái)執(zhí)行對(duì)意義的追求，通過(guò)文化提供的工具，以我們能溝通的方式來(lái)組織與了解我們的世界。

雖然文化本身是人造的，但人類心靈確切的工作方式卻通過(guò)文化得以形成。文化情境永遠(yuǎn)都包括學(xué)習(xí)與思考，這些文化資源是必須依賴使用的。甚至，心靈在本質(zhì)上和用法上的個(gè)體變化，也可以歸因于各個(gè)相異的文化情境所提供的各種不同的機(jī)會(huì)，只是這并非心靈功能變化的唯一根源而已。[3](P6-7)

所以，我們?nèi)绾巍罢J(rèn)識(shí)”文化，如何看待文化在人們?nèi)粘Ｉ钪邪l(fā)揮的作用就尤顯重要了。比如，在描述“美國(guó)文化”或任何文化的具體化過(guò)程中會(huì)發(fā)現(xiàn)其實(shí)都只不過(guò)是一種文化霸權(quán)策略，以圖將自身利益強(qiáng)加于所謂“文化”的周圍。

二、人類學(xué)對(duì)文化本質(zhì)的爭(zhēng)論

作為研究的起點(diǎn)，那么，人類學(xué)關(guān)于文化本質(zhì)的紛爭(zhēng)是什么呢？主要的爭(zhēng)論者分為兩派。讓我們冒著過(guò)于簡(jiǎn)單化的風(fēng)險(xiǎn)，將其標(biāo)簽為“社會(huì)制度主義者”和“解釋建構(gòu)主義者”。

“社會(huì)制度主義者認(rèn)為一個(gè)社會(huì)或一種文化是一系列確定的為了共同生活的安排，并且由像血族關(guān)系規(guī)則、交換制度、沖突解決方式等此類的生活事實(shí)構(gòu)成。最大限度的文化只能從展示每一社會(huì)集體生活方式的規(guī)則和習(xí)慣做法中推論出?！奔次幕且环N超有機(jī)體，文化并不是內(nèi)在于組成社會(huì)成員的頭腦中，而是位于更高的平臺(tái)上。[4](P193-199)

這種觀點(diǎn)認(rèn)為，任何個(gè)體均不了解整體文化，但當(dāng)作為整體的文化處于個(gè)體成員視野之外時(shí)，所有成員都被期望遵守其教規(guī)。當(dāng)個(gè)體不能遵守教規(guī)時(shí)，其典型性在于可被教規(guī)接受的方式使變種合法化，對(duì)此，其他人可能以同樣教規(guī)的方式加以反映?？傮w上講，一種文化會(huì)提供相對(duì)有限的教規(guī)以確認(rèn)恰當(dāng)，使對(duì)恰當(dāng)?shù)倪`反合理化或使之情有可原，并規(guī)定對(duì)不恰當(dāng)?shù)难a(bǔ)救和懲罰措施。對(duì)文化方式的漠然可能減輕，但從不會(huì)開(kāi)脫。即一種文化是外在于其成員的頭腦的，但限制著其成員。

這種觀點(diǎn)意味著一種文化有自身存在的權(quán)利，獨(dú)立于個(gè)體參與者加諸的觀點(diǎn)。像優(yōu)秀的經(jīng)驗(yàn)主義者一樣，他們開(kāi)始于具體地人種學(xué)觀察并形成人種學(xué)理論。前者是客觀的、事實(shí)的，后者包含著一致的規(guī)則和對(duì)事實(shí)的解釋，以盡可能地賦予其意義。

“而解釋建構(gòu)主義者否認(rèn)存在自治的、自立的、客觀的”事實(shí)“，而只存在人種學(xué)的觀察或其他。事實(shí)本身產(chǎn)生于解釋。沒(méi)有任何關(guān)于文化的理論能夠僅涉及事實(shí)而得到證實(shí)，相反，理論推動(dòng)著什么算是事實(shí)。事實(shí)不可避免地起源于認(rèn)識(shí)者的解釋立場(chǎng).這是因?yàn)槭钦J(rèn)識(shí)者賦予它們以事實(shí)的地位。認(rèn)識(shí)者通過(guò)對(duì)其遇到的事物的解釋、敘述和賦予意義而達(dá)到這點(diǎn)。每個(gè)人的事實(shí)僅僅是處于各種情境之下的此人賦予意義的方式?！苯忉屩髁x者質(zhì)疑制度主義者的基礎(chǔ)論，即所謂訓(xùn)練有素的人類學(xué)家對(duì)其作為根基描述的確信是否真的在那里存在。因此，任何文化僅僅是每個(gè)人在共同生活中力圖解釋其經(jīng)驗(yàn)的、互相交涉的結(jié)果。人類學(xué)家必須尋找原始數(shù)據(jù)，以供人們自身進(jìn)行集體解釋的、賦予意義的活動(dòng)。[4](P193-199)

所以，雖然兩種觀點(diǎn)不統(tǒng)一，但從道德觀點(diǎn)來(lái)看，它們不過(guò)是兩種對(duì)立統(tǒng)一的理論。因?yàn)椋环矫?，?duì)人群的尊重和對(duì)其自身最直接和最有意義的經(jīng)驗(yàn)感覺(jué)的尊重，要求我們認(rèn)真理解他們的世界及其如何運(yùn)行。這需要接受這樣的現(xiàn)實(shí)，即社會(huì)就像生命一樣，包含著他們自己的解釋。如果是這樣，我們認(rèn)為就像吉茲所說(shuō)“某人群的文化像一個(gè)課文的整體，他們自身的整體，人類學(xué)家盡力通過(guò)處在可能屬于人群中的人的肩膀上的位置來(lái)閱讀?！?/p>

另一方面，這并不是“唯一的”現(xiàn)實(shí)，因?yàn)橹贫冉^不“單純”是世界應(yīng)如何被理解的解釋。毫無(wú)疑問(wèn)，所有的法律和慣例都是文化的建構(gòu)，都是社會(huì)解釋交涉的最終產(chǎn)物。但它們擁有自身無(wú)情的存在。

所以，在分析建構(gòu)主義者的觀點(diǎn)中，人類學(xué)家扮演著明智的專家角色，擁有訓(xùn)練有素的眼睛。但在解釋主義者看來(lái)，不存在先行的、裸體的真理可被訓(xùn)練有素的眼睛所發(fā)現(xiàn)，人類學(xué)家是另一解釋者，是一個(gè)因遠(yuǎn)離而有點(diǎn)蒙蔽的解釋者。

三、從辯證的角度看文化

從以上爭(zhēng)論可以發(fā)現(xiàn)，任何文化理論必然是人類學(xué)家對(duì)參與交涉者解釋活動(dòng)的解釋。由此，我們發(fā)現(xiàn)文化從本質(zhì)上講，就是一種內(nèi)在辯證關(guān)系，主要表現(xiàn)在：

（一）所有的文化在本性上，是已經(jīng)確定的與想象的可能這兩者間交涉的妥協(xié)物 在任何文化中，均存在思考、感受、行為和與他人交往正確的或合乎規(guī)律的途徑。這些形成了一種文化公開(kāi)、規(guī)范的結(jié)構(gòu)。該規(guī)范變化的清晰度和程度因人們對(duì)其的意識(shí)而不同。盡管在文化教規(guī)性的范圍內(nèi)引導(dǎo)人們生活可能存在著模糊性和復(fù)雜性，但大多數(shù)成員大部分時(shí)間都盡力合乎教規(guī)，都受到了同伴成員踐行的某類容忍原則的啟示。而且合乎教規(guī)性主要不是由于畏懼懲罰或復(fù)仇的逼迫，而是獨(dú)特地確信人的適應(yīng)性，我們稱之為“自我”。自我包括如何使與他人的交往形成內(nèi)在化的最大，讓我們深入到人們擁有的各種期望之中。堅(jiān)持對(duì)期望的文化考量，意識(shí)到我們的“位置”和我們的作用就是一個(gè)道德心和社會(huì)適應(yīng)性的問(wèn)題。不同的文化創(chuàng)造出不同的自我方式，如“羞恥”和“犯罪”文化。[5](P112)

盡管文化在加強(qiáng)成員自我接受規(guī)范所使用的手段方面有所不同，但文化存在著共同的確定事物?？砂l(fā)現(xiàn)所有文化都使用嘲笑來(lái)對(duì)待規(guī)范破壞行為，所有文化都使用羞恥方式控制統(tǒng)治規(guī)范的破壞者或可能的破壞者。離開(kāi)了自我現(xiàn)象及其隨從的自尊和虛榮，無(wú)論是嘲笑還是羞恥都是不可想象的。這就是所提供的情感要素，被稱為身份感。

身份感具有求知功能，身份感將我們與我們依其良好觀點(diǎn)而獲得自尊的社會(huì)團(tuán)體聯(lián)結(jié)起來(lái)，而且身份感將我們固定于該團(tuán)體指派我們處于良好觀點(diǎn)的角色和地位。這種制度化的形式也在塑造思想和行為。這種精神活動(dòng)實(shí)際上總是“有所處的”，也就是說(shuō)文化能夠制度化“處境”。但處境經(jīng)?？梢酝品胂螅⒁詫⑽覀兏o地捆綁于合乎教規(guī)性而告終。文化就像存在人類的一種特殊精神能力，逼迫我們超出平常的、期望的與合法的世界，并包含有他人設(shè)想著設(shè)計(jì)出我們的想象。我們經(jīng)常會(huì)超出所處環(huán)境，想象出相對(duì)于此地和此時(shí)的替代選擇，創(chuàng)造出反事實(shí)的、不存在的、從未經(jīng)歷過(guò)的無(wú)。

（二）一種文化無(wú)論追求的內(nèi)在一致性是什么，均是交涉中的內(nèi)在辯證過(guò)程，而非某自然過(guò)程 任何事物都不會(huì)是免于文化影響的，但個(gè)人也不只是單純鏡照他的文化，這兩者之間的互動(dòng)，一方面對(duì)個(gè)人的思維投下社群的影子，另一方面也會(huì)為文化的生活方式和思維情感增加某些不可預(yù)料的豐富性。在文化中的生活就是一場(chǎng)交相作用，其作用的雙方就是人們?cè)跈C(jī)構(gòu)體制支配下對(duì)世界所形成的版本，以及經(jīng)由個(gè)人歷史而對(duì)世界所形成的另一版本。[5](P112)

人是一個(gè)文化存在，而不是一個(gè)純粹的自然存在，這意味著在人出生之時(shí)，自然只給予人最少的、最基本的生存前提，而將塑造自己的任務(wù)交付給人自己，這樣他才能通過(guò)文化活動(dòng)來(lái)充分實(shí)現(xiàn)自身的存在。人部分是自然、部分是歷史的產(chǎn)物，而不是全部是自然或歷史的產(chǎn)物。這個(gè)歷史和自然的混合物就被稱為文化。人類從很小的時(shí)候起就表現(xiàn)在我們身上的許多行為和特性都不是自然、而毋寧說(shuō)是文化的產(chǎn)物。這是直接把人和動(dòng)植物區(qū)分開(kāi)的最為顯著的特征。不同于其他完全由自然所引起和決定的生物，人在很大程度上都是自己的創(chuàng)造者。動(dòng)植物只能接受周圍的自然環(huán)境，人卻能夠通過(guò)改造自然、促使自然發(fā)生深刻的變化來(lái)滿足自己的需要。文化對(duì)人來(lái)說(shuō)并不是一個(gè)偶然的東西，它構(gòu)成人本性的一個(gè)部分，是人的本質(zhì)的一個(gè)基本要素。

從本質(zhì)上講，文化是人的存在方式，從最廣義的角度來(lái)講，應(yīng)該是關(guān)于人的一切內(nèi)容。這不僅僅包括思想觀念的問(wèn)題，還包括穩(wěn)定的生存方式，這種生存方式是每一民族或每一時(shí)代通過(guò)自覺(jué)不自覺(jué)地歷史凝結(jié)成的占主導(dǎo)地位的普遍遵守的生存方式，它是穩(wěn)定于人類一定歷史時(shí)期的人類存在，其核心是道德信仰和價(jià)值追求。

從這種意義上講，人是一種文化的存在，因?yàn)椴粌H人是文化最主要的接受者和最偉大的產(chǎn)物，而且還是文化的創(chuàng)造者。在塑造個(gè)體和作為社會(huì)的精神形式這兩個(gè)公認(rèn)的主要意義上，文化都以個(gè)體全面、充分的自我實(shí)現(xiàn)為目的。文化最主要的目標(biāo)是培育作為唯一的、不可重復(fù)的人類樣本而存在的個(gè)體的人。[5](P112)

因此，對(duì)于文化的研究應(yīng)該假借于對(duì)人的研究去發(fā)現(xiàn)文化的真正意境，而不能單純地只從文化本身去進(jìn)行研究。只有在對(duì)人的辯證發(fā)展的研究中才能彰明較著文化的辯證發(fā)展。[6]

（三）文化的辯證交涉具有向心性，它是整合的、有模式可循的體系 文化體系中如果某個(gè)部分發(fā)生變化，那這個(gè)體系中的其他部分也會(huì)隨著改變。通過(guò)觀念、價(jià)值、判斷與象征的組合以及其主要的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)與相關(guān)模式進(jìn)行整合而形成文化。通過(guò)文化訓(xùn)練，使體系中的個(gè)體成員能共享某些人格特質(zhì)，形成具有特色的核心價(jià)值整合了每一種文化，并使不同文化能夠有效地區(qū)分開(kāi)來(lái)。

文化是一個(gè)各部分相互聯(lián)系的整合體的觀念基礎(chǔ)上，形成的一張結(jié)構(gòu)、符號(hào)、信仰、規(guī)律和法則相互作用的網(wǎng)絡(luò)。它能幫助我們將這些關(guān)系整合起來(lái)。維系社會(huì)的工具和技術(shù)是最基礎(chǔ)的文化子系統(tǒng)，它與生物－物理環(huán)境發(fā)生直接互動(dòng)，這就是所謂文化體系的技術(shù)－經(jīng)濟(jì)組成。其次是構(gòu)成社會(huì)群體和社會(huì)關(guān)系的法則，這些群體組織了勞動(dòng)，并承擔(dān)了更高或基層子系統(tǒng)的運(yùn)行。高于社會(huì)組織層面的子系統(tǒng)是社會(huì)所共有的關(guān)于社會(huì)本身和世界的觀念。所以，文化概念包括這三個(gè)子系統(tǒng)：技術(shù)－經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和意識(shí)形態(tài)。[7](P95)

文化的這種整合性建立在古往今來(lái)整個(gè)人類的基礎(chǔ)上，讓觀察者從本文化出發(fā)從人類的角度來(lái)概括文化，它同時(shí)也讓我們從其本身來(lái)看文化，而不是借助周圍異文化的觀點(diǎn)。因?yàn)榇蠖鄶?shù)文化觀念和實(shí)踐都與文化的其他一些方面有關(guān)。人類學(xué)家要探索的是其他沒(méi)有被人想到，或文化實(shí)踐者本身不以為然的聯(lián)系。我們追尋的這些聯(lián)系并不全是因果聯(lián)系，而是部分－整體、過(guò)程，以及隱喻、主題、并列的聯(lián)系。

因此，從深層本質(zhì)上講，文化通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)概念控制的競(jìng)爭(zhēng)而標(biāo)記自己。在深遠(yuǎn)意義上，“講述一種文化”，像寫(xiě)作歷史一樣，也是一種文學(xué)行為。它需要敘述的一致性。反過(guò)來(lái)，這也需要主題與細(xì)節(jié)的交織，需要一個(gè)有分寸的解釋學(xué)上的感性。這不僅需要?jiǎng)?chuàng)造性的，還需要批判性的技巧，以使“真正的”故事令人可信。

[1]（美）康拉德·菲利普·科塔克.周云水譯.文化人類學(xué)-欣賞文化差異[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012.

[2]（美）M.E.斯皮羅著，徐俊等譯.文化與人性[M].北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1999.

[3]（美）杰羅姆·布魯納著，宋文里、黃小鵬譯.布魯納教育文化觀[M].北京:首都師范大學(xué)出版社，2012.

[4]（美）杰羅姆·布魯納著，于兆波等譯.關(guān)注美國(guó)法律[M].長(zhǎng)春:吉林人民出版社，2004.

[5]（意大利）巴蒂斯塔·莫迪恩著，李樹(shù)琴，段素革譯.哲學(xué)人類學(xué)[M].哈爾濱:黑龍江人民出版社，2004.

[6]胡存之.文化的辯證法及社會(huì)的文化規(guī)范[J].求是學(xué)刊，2001(03):27-32.

[7]（美）約翰·奧莫亨德羅著，張經(jīng)緯等譯.人類學(xué)入門—像人類學(xué)家一樣思考[M].北京:北京大學(xué)出版社，2013.

Culture in Anthropological Perspective

HE Teng－fei
（School of Educational Science and Technology，Shanxi Datong University，Datong Shanxi，037009）

For the culture，the ancient and important concept，there have been some different interpretations.In particular，the views of the human scientist for culture is very deep.From the perspective of anthropology，it can be seen that the cognition of culture should be discussed from the perspective of culture itself，in order to understand the important connotation of culture from the perspective of the dialectical development of the culture.

culture；anthropology；dialectics

G112

A

1674-0882(2017)06-0094-04

2017-07-25

2014年國(guó)家民委民族問(wèn)題研究項(xiàng)目“民族地區(qū)普通中學(xué)學(xué)生文化認(rèn)同、族際互動(dòng)心理狀況與民族團(tuán)結(jié)教育革新”（2014－GM－139）

賀騰飛（1979－）男，山西大同人，博士，副教授，研究方向：跨文化心理與教育。

〔責(zé)任編輯 馮喜梅〕