張經(jīng)緯

（上海博物館，上海 200003）

涼山彝族習慣法中“盜貓案”的人類學解讀及其啟示

張經(jīng)緯

（上海博物館，上海 200003）

習慣法是人類學研究的重要內(nèi)容。法律的條款和判例為人類學了解民族文化的基本原則提供了便利的渠道。如何解讀習慣法內(nèi)容，并發(fā)現(xiàn)其背后的社會法則，對法律人類學提出了重要的挑戰(zhàn)。這里將從涼山彝族習慣法獨有的“盜貓案”出發(fā)，發(fā)掘出習慣法背后的社會結(jié)構(gòu)，并嘗試以此為基礎(chǔ)，將法律人類學重新引入社會人類學的舞臺。

涼山彝族；盜貓案；法律人類學；習慣法；社會結(jié)構(gòu)

一、從法律人類學回歸社會人類學

法律人類學是人類學的重要分支之一。人類學記錄、研究世界各民族“法律”的歷史非常悠久，甚至超過人類學本身的長度。其源頭可以沿著法國啟蒙思想家孟德斯鳩的《論法的精神》、伏爾泰的《風俗論》一直延伸。他們很早就認識到法律與文化的重要關(guān)系。比如，孟德斯鳩說：“法律應(yīng)該和國家的自然狀態(tài)有關(guān)系……和農(nóng)、獵、牧各種人民的生活方式有關(guān)系。法律應(yīng)該和政制所能容忍的自由程度有關(guān)系;和居民的宗教、性癖、財富、人口、貿(mào)易、風俗、習慣相適應(yīng)?！盵1]7

一言以蔽之，在早期思想家那里，法律和風俗習慣之間幾乎可以劃上等號。從某種意義上講，法律就是社會規(guī)則的下限，包括該民族文化法則、組織原則的絕大部分內(nèi)容。因此，研究一個民族的法律，事實上為人類學研究打開了方便之門，讓人類學家得以迅速了解這個民族的文化法則。

然而，法律人類學的發(fā)展在很長一段時間里遠離了啟蒙思想家的脈絡(luò)，在古典進化論的路徑上徘徊不前。過去的法律人類學家將世界各民族的成文法或習慣法稱作“原始法”[2]227，認為是歐美法律體系的原初形態(tài)。為了論證法律的起源，他們將這些習慣法對照歐美法系進行分類，并為這兩者之間的對應(yīng)關(guān)系爭論不休。其爭論的焦點，至今仍停留在“怎樣表達他者的法律”[3]263這樣的問題上 (即能否用歐美法系中的術(shù)語去描述非西方法律），忽略了地方法律本身所體現(xiàn)的社會結(jié)構(gòu)。

幸運的是，還有一些法律人類學家對此表示了清醒的認識。正如格盧克曼所言：“一些習俗規(guī)定的都很明確，因而一般來講可以清楚地判斷某人是否遵守某項習俗。”[3]81人們對習俗的遵守情況，可以清晰地描述出習俗本身。而這正是我們長久以來一直未加利用的路徑：法律人類學可以通過研究人們在日常生活中所遵守的行為規(guī)則，歸納出該社會的文化法則。

當然，法律人類學在實際應(yīng)用的過程中存在兩方面困境：第一、由于我們研究的大部分民族都沒有文字記載的成文法，需要法律人類學家在田野調(diào)查中搜集、記錄當?shù)孛褡寮s定俗成的“習慣法”。第二、習慣法內(nèi)容往往以判例的形式，和傳說、歷史敘述緊密結(jié)合，共同構(gòu)成了民族文化的有機整體。正因為如此，這些“原生態(tài)”的習慣法案例作為田野調(diào)查獲得的素材，并非已經(jīng)成熟的民族志內(nèi)容，需要經(jīng)過細致、耐心的解讀，方能融入民族志的架構(gòu)。在以往的法律人類學研究中，常以羅列判例、法條替代分析，未能實現(xiàn)從法律對文化的還原，失去了人類學始終堅持的文化解釋的意義。同時，由于法律人類學研究非常側(cè)重法條的整理，在分類時往往注重表面上的說辭，疏于對修辭背后文化表征的揭示。

所以，這里將嘗試一種分析方式，對法律人類學慣常使用的法條、案例等材料，重新加以分析整理，并以此為基礎(chǔ)，實現(xiàn)對社會結(jié)構(gòu)的局部呈現(xiàn)。從法律人類學關(guān)注制度的路徑，回歸社會人類學的文化維度。

本文選取的材料，全部來自涼山彝族習慣法中的判例。涼山彝族保留了《解冤經(jīng)》《指路經(jīng)》等大量彝文典籍，前輩學者已經(jīng)從中輯出《涼山彝族習慣法案例集成》(以下簡稱《集成》）等重要文獻。就像前人的樸素認識那樣，“彝族習慣法作為一套內(nèi)生的規(guī)則，忠實而完整地記錄著涼山彝族社會生活的面貌，它遠播上古，一代代血脈相承，代表著一種傳統(tǒng)的行為模式、觀念和風俗，作為一種保守的力量支配著人們的生活?！盵4]440這些習慣法案例中包含的重要事實，對我們了解彝族的文化、習俗具有很大的助益。這里，我們將選取一則有趣的案例，實踐從法律維度向社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向的分析與研究。

二、與眾不同的“盜貓案”

《集成》中記錄的一則習慣法案例特別引起我們的注意?！都伞穼錾揭妥辶晳T法法規(guī)條款大致分為7種①7種法規(guī)分別是（一）繼承法；（二）人命案的處理；（三）傷害案；（四）綁架案；（五）拐騙妻子案；（六）用人屎灌人案，以及（七）盜竊案。，其中位列第七種的“盜竊案”是所有民族文化中常見且尤為禁止的。各民族都會用自己的方法約束、懲罰這類違反社會公約的行為，比如非洲南蘇丹共和國的阿贊德人在遇到盜竊案時，會使用毒藥神諭加以確認，并讓巫師“口念咒語，讓魔藥去尋找丟失的東西并處罰小偷?！盵5]535盜竊案，在涼山彝族的習慣法中也有明確的判決。在有關(guān)盜竊案的法條中，一共羅列了6類判罰，分別為：盜竊蜂蜜案、盜貓案、盜牛案、盜豬案、盜竊綿羊案、盜竊財物案[6]32-34。

在這6類盜竊案中，除廣義的“盜竊財物案”外，另外5類是非常具體的“盜竊”行為。這5類又可進一步細分為二，第一是牛、豬、綿羊這3種一般意義上作為重要財產(chǎn)的大型牲口，以及 (姑且算做）日常生活罕見食物的蜂蜜;第二類就是“盜貓”。盜貓案之所以特別，不僅是“貓”這一種類被單獨列出，還因為在處理此類案件時，有著非常嚴厲的定性處罰。如案例所記載：

盜竊貓的案件，是盜案中嚴重的案件，處罰最重，有如下名目的賠償處罰。賠償被盜的貓價一兩金子，無黃金，折價為十錠白銀；賠償貓主人的三戶鄰居三匹馬，折合三錠白銀。貓常睡在家庭中心的鍋莊傍，是鍋莊的朋友或維持者。貓被盜，鍋莊失去好友，盜賊須賠三只“銀貓”為鍋莊作伴，即賠失主三錠銀。賠貓的“金眼”“銀腳”各一對，折合兩錠白銀；賠貓的四肢“金腳”“銀腳”，四錠銀；賠貓尾巴一匹紅綢，一錠銀。賠失主衣服被鼠咬的損失金二錠銀。失主屋基被鼠打通洞，須找人堵塞，須賠償二錠銀。計盜貓案賠償金為二十九錠銀。[6]32-34

盜貓案“是盜案中嚴重的案件，處罰最重?！边@一判例來自彝族習慣法中“聶庫使古約”(即偷一只貓要賠九兩黃金）的慣例[4]317。這一案例非常特別地凌駕于所有盜竊案件之上。首先，盜貓案的賠償是所有6類判決中唯一用黃金來折價賠償?shù)?。其次，也是唯一涉及對貓主人鄰居賠償?shù)陌讣５谌?，再加上對鄰居、鍋莊，以及貓的肢體各部分的賠償，就當?shù)匾话憬?jīng)濟水平而言，幾乎可以稱得上是“天價”。我們可以對比一下，在同一文本中，涼山彝族地區(qū)對牛只盜竊的判罰原則：

盜竊母牛，在一年內(nèi)查出竊賊，竊賊須賠失主兩條牛；三年后破案，賠五條牛。耕牛被盜，除賠牛外，還要賠償失主找人代牛耕地的費用，折合白銀二錠。盜賊須買牛殺豬賠禮。[6]316-317

相比而言，盜竊牛只的賠償算得上非常合理。牛只本身的賠償不涉及現(xiàn)金，只是“以一賠二”，最多分為1年和3年后破案兩種。其他諸如盜豬案 (彝諺：“周年三代豬，三年長一百。”）、盜羊案 (彝諺：“盜公羊賠十一只，盜母羊賠十二只?！保┮捕甲裱藙游镒匀辉鲩L的規(guī)律，并符合畜牧業(yè)在涼山彝族地區(qū)生產(chǎn)中的比重關(guān)系。涼山著名畢摩吉克·爾達·則伙對當?shù)啬翗I(yè)生產(chǎn)曾作過概述：當?shù)亍坝?‘不種不行的是莊稼，不養(yǎng)不行的是牲畜’的諺語?！薄皼錾揭妥逡责B(yǎng)牦牛、山羊、黃牛和豬為主，豬是專供肉食用，黃牛供勞役、積糞和肉食用，山羊供積糞和肉食用，毛羊供剪毛、取皮和肉食用?！盵7]231從中可見，這些重要牲口的賠償標準，確實是基于當?shù)厣a(chǎn)實際，也是較為合理的。

盜貓案的與眾不同顯然在于將“盜貓”給予了最重的處罰，這一點無疑引人深思。除該條款記錄外，其他彝族文獻中極少提到有關(guān)貓的案例[8]704-705①《涼山彝族考察報告》提到兩則與貓有關(guān)的故事，“貓偵探”“野貓被困”，一述貓狗之爭，一述野貓偷雞雛被陷阱擊斃，都沒有特別提到貓的特殊之處。。只在《涼山彝族習慣法田野調(diào)查報告》中收錄了一則和盜貓相關(guān)的口述傳說：過去一個村里某戶人家的貓被偷走了，村里老鼠泛濫，攪得人們不得安寧。于是盜貓者只得將貓送回，老鼠又都不見了[4]316-317。鑒于這則口述記錄收集于2006年，且“貓捉老鼠”的主題與常識無異，更不見盜貓賠償之重的緣由，故這則傳說對判罰的說明并沒有提出可靠的解釋。

當其他盜竊案的習慣法賠償原則在涼山彝族地區(qū)生產(chǎn)、生計體系中都有跡可尋的情況下，盜貓案的賠償原則便顯得非常突出。它既不能從彝族生產(chǎn)活動的序列中得到重要性的肯定，也無法在其信仰傳說中獲得地位的提升。于是，這個反常之處促使我們需要回到起點，從盜竊案件本身重新思考，盜貓案在涼山彝族社會結(jié)構(gòu)中的表征涵義。

三、涼山彝族的社會準則

我們先將包括盜貓案在內(nèi)具體的盜竊案放在一邊，看一下民族志方面的背景線索。人類學家林耀華曾在1940年代深入涼山彝區(qū)進行田野調(diào)查，他在調(diào)查報告《涼山夷家》中，詳細地記錄了當?shù)匾妥宓纳鐣闆r，并專門提到了彝族的“打冤家”習俗。打冤家，是當時流行的民間糾葛的處理方式。簡而言之，就是糾集族人對有嫌隙、仇怨的家族或個人進行報復或械斗，伴隨戰(zhàn)斗死傷的，還有對敵方財物的劫擄。其中就包含了當時彝族社會對盜取他人財物的基本態(tài)度。

劫擄敵方人娃財物，皆為重要的戰(zhàn)利品。夷人爭斗并不占領(lǐng)土地，但大事劫奪，盡量搬運牲畜、存糧、財貨等物……夷家擄掠劫奪的舉動至為普遍，這不但施之于冤家仇敵，對于陌生之人亦行掠奪……原因是倮族人民視在某種情況之下，可以劫奪他人的財產(chǎn)以為自己的財產(chǎn)，此系夷家社會律例，不算是違法。這種劫奪的舉動，在美洲平原印第安人的社會里極為普通，年青人往往結(jié)隊出征，偷襲鄰族，用以練習勇敢果斗的精神。再如亞剌伯北部巴達因人，也是各部落相互爭斗劫奪，成為社會的風氣。平原印第安人和巴達因人皆系射獵游牧民族，擁有這等劫奪尚武的精神。此點或可旁證倮倮原系游牧民族，因而保持固有的文化。[9]79

也就是說，在當時的彝族社會存在一種贊賞劫掠能力的文化氛圍，而盜取也在其列。有能力盜取仇敵財物的人，并不被視為對社會規(guī)范的越軌，反而是一種值得褒揚的英雄行為。這一文化在世界各地的文化中是普遍存在的，不獨林耀華先生舉例的美洲平原印第安人、阿拉伯貝都因人，在埃文斯-普理查德筆下的南蘇丹努爾人當中同樣存在，“為了搶牛而襲擊丁卡人是他們 (努爾人）主要的業(yè)余生活……一旦年輕人行過成人禮而成為成人后，他們就開始計劃一次攻擊，來豐富自己，并樹立他們作為武士的榮譽。”[10]146可以證明，男性通過外出劫掠獲得物質(zhì)收入是很多社會共同的現(xiàn)象。

這樣的文化觀念甚至可以在21世紀初葉的彝族社會找到，人類學家劉紹華記錄了前往外地打工的彝族青年在城市受困后，意欲返回家鄉(xiāng)時的做法?！皟H有的盤纏告罄后，身無分文的人會想用盡辦法買火車票回家，‘摸包包’就是其中一途。這類非法勾當是這群流動青年在異地的生存法則，無損甚至反而符合其男性認同。”[11]99

當然，對劫掠文化而言，盜取和劫掠一樣，并非每次都能成功。因此，遭遇失敗時的直面接受，同樣構(gòu)成了“男性認同”的一部分。比林耀華稍早進入涼山彝區(qū)考察的馬長壽對彝族“打冤家”的習俗也有相關(guān)的記錄，并且還提到了爭斗結(jié)束后，參與雙方對結(jié)果的處理方案。

（第一結(jié)果為人口之死亡。）第二結(jié)果為財產(chǎn)之損失。如牛羊之劫奪，屋宇之焚毀，糧食之盜出、焚塌等現(xiàn)象皆于戰(zhàn)中所習見。于議和時，均可提出，由理曲之家賠償之。[8]433

綜上，在歷史上的涼山彝族地區(qū)，由于爭斗的頻率較高，劫掠發(fā)生的可能性也相對較高。這使在爭斗中參與的雙方經(jīng)常需要對賠償達成一致，因此，諸如盜牛案中“以一賠二”、盜豬案中“周年三代豬，三年長一百”、盜羊案中“盜公羊賠十一只，盜母羊賠十二只”的彝諺就應(yīng)時而生。同時也表明了當?shù)厣鐣俾游幕慕邮艹潭龋撼晒Φ慕俾庸倘皇且涞谋憩F(xiàn);失敗、理屈的劫掠，也要接受其賠償結(jié)果，即一種相對合理的判罰標準。

至此我們對涼山地區(qū)盜竊案習慣法判例的大部分內(nèi)容，及其背后的文化邏輯都有了較為深入的理解。這是一種“無損甚至反而符合其男性認同”的生存法則，該法則事實上表現(xiàn)了一種對仇敵、“外人”的交往原則，那么這一原則的對內(nèi)形態(tài)優(yōu)勢怎樣？通過這一視角，現(xiàn)在我們就可以重新審視“盜貓案”背后的社會法則。

四、盜貓案所反映的社會事實

如果說對“牛羊豬”等重要生產(chǎn)資料的有限賠償，從結(jié)果的角度體現(xiàn)了一種涼山彝族對外的態(tài)度?！芭Ｑ蜇i”等具有實際價值的財產(chǎn)往往來自外部社會，通過劫掠或盜取的手段獲得這些財物，在涼山彝族傳統(tǒng)文化中既是個人能力的體現(xiàn)，也需承擔一定的風險。

那么，有關(guān)“貓”這一非重要資料給予最重的賠償，并認為是“嚴重的案件，處罰最重”，則反映了一種對內(nèi)的態(tài)度。我們在文本分析中發(fā)現(xiàn)，“貓”和“牛、羊、豬”相比，的確只是人們生活中的寵物，并沒有與其賠償金額對應(yīng)的經(jīng)濟價值。但貓活動于家庭的內(nèi)部空間 (“貓常睡在家庭中心的鍋莊傍，是鍋莊的朋友或維持者”），“盜貓”事實上代表了一次對家庭內(nèi)部的偷竊。

換句話說，在傳統(tǒng)彝族社會中，針對仇敵的劫掠牛羊，甚至不是一樁違反公共公約的罪行，更多地被視作一項英勇舉動。而只有“盜貓”這一針對本族成員的行徑，才是一件嚴重破壞社會團結(jié)的真正意義上的盜竊。

正如研究者對彝族習慣法的總結(jié)：“在家支管轄范圍內(nèi)，嚴厲禁止搶劫本家族及親戚家族，就是搶劫友好家族的人口和財物，也要退還原物和人，并要宰牲打酒賠禮。然而，凡是搶劫冤家的財產(chǎn)和人，非但不被禁止，反而被認為是英雄的行為。”[12]95因此，相比“盜牛、羊、豬案”一類事實上可能出現(xiàn)的案例，盜貓案并不是一類真實存在的案件，它遠超常理的賠償標準其實是強調(diào)了“在家支管轄范圍內(nèi)，嚴厲禁止搶劫本家族及親戚家族”這一根本性的社會原則。其中超乎尋常的賠償也非現(xiàn)實依據(jù)，而是以特別嚴格的懲罰凸顯了社會交往的底線。

另外，在盜貓案的判決中，不但要賠償主人家的損失，還要賠償鍋莊以及鄰居，也同樣體現(xiàn)了“家支”的整體性，以及彝族文化中對社會內(nèi)部團結(jié)的重視。這種建立在遠近親屬關(guān)系基礎(chǔ)上的人際互動法則，與馬歇爾·薩林斯有關(guān)“互惠與親屬關(guān)系的距離”的論述保持高度一致：“近親之間近于分享，契合慷慨互惠，而對于遠人和非親屬則是對等交換或詐取?！盵13]227由此觀之，涼山地區(qū)彝族對待本家支和家支外成員之間的內(nèi)外有別的文化方式，并非當?shù)鬲氂械奶乩嗟胤从沉巳祟惿鐣囊环N普遍現(xiàn)象。

回到“盜貓案”本身，如何看待這一判例，其實是給法律人類學出了一道不小的“文化闡釋”難題。雖然以往的習慣法匯編都將其與盜牛、豬、羊等案一道收入于盜竊案一類，但通過分析我們發(fā)現(xiàn)，這一案件其實極有可能從未發(fā)生。這一包含在彝族諺語中的判例，事實上以隱喻的形式，強調(diào)了涼山彝族內(nèi)部的社會規(guī)約：惟左近親鄰不得劫掠。

五、“盜貓案”對法律人類學研究的啟示

有關(guān)盜貓案的分析豐富了我們對涼山彝族文化的理解?！度A陽國志·南中志》曾言：“夷中有桀黠、能言議屈服種人者，謂之 ‘耆老’，使主。議論好譬喻物，謂之《夷經(jīng)》。今南人言論，雖學者，亦半引《夷經(jīng)》?！边@提到了彝族語言修辭的一大特色，“議論好譬喻物”——以隱喻的方式陳說社會關(guān)系。

可以想象，在《夷經(jīng)》中，并非沒有關(guān)于家支關(guān)系“內(nèi)部團結(jié)，一致對外”的觀念，但喜歡譬喻的耆老們，則是以另一種修辭形式來表達同樣的意思。這就是，關(guān)于盜取牛、羊、豬等大型牲口的等額賠償，和對于盜貓的超額賠償。就像人們平時發(fā)誓時，不論使用何種毒誓的誓詞，其真實含義并非期望毒誓中懲罰的發(fā)生，只是強調(diào)自己絕不會違背誓言。那么針對盜貓案的判罰就不是真正存在的賠償金額，該諺語也不是一件和法律判決有關(guān)的習慣法案例，而是仿佛發(fā)誓時使用的最嚴厲的誓詞，以一種婉轉(zhuǎn)、曲折的方式表達了一個我們早已明白的含義：絕對不能向家支內(nèi)部行劫。

在世界上許多遵循習慣法的地區(qū)，法律人類學家從人們的俚語、判例中輯出了大量習慣法條例，在解讀民族法律和習俗方面功不可沒。但是，正如格爾茨對法律作出的文化解釋，“任何地方的 ‘法律’都是對真實進行想象的特定方式的一部分”[14]94，法律本質(zhì)上更是文化的一部分。單純地按照字面含義，將法律判例歸類、羅列的研究方式，已經(jīng)無法還原法律背后的文化含義，并且因為混淆了“譬喻”的本體和喻體，有相當一部分風險，會對表面上的法律案例作出有違其本義的解讀。

盜貓案為我們打開了一個有趣的窗口，為我們重新理解習慣法提供了可能。這也再次提醒我們，法律不僅是一種制度的保證，更是對文化規(guī)則的表述和呈現(xiàn)。在當下，我們或許可以更多地利用神話、傳說，甚至民間文獻的方法，更加細致地解讀那些我們原本以為早就一目了然的法條和案例。相信這種全新的嘗試，也將加倍回報我們以那些隱匿在字面之下的地方文化的法則。

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[責任編輯：丹 興]

D923

A

1674-3652(2017）01-0119-05

2016-11-15

國家社科基金項目“學科重建以來的中國民族志的實踐與書寫”（14CSH074）。

張經(jīng)緯，男，上海人。館員，主要從事人類學、非物質(zhì)文化研究。