■ 藍(lán) 武 潘云峰

禮儀視野下壯族社廟祭祀儀式的民族社會學(xué)考察
——以廣西馬山縣內(nèi)過屯為個案

■ 藍(lán) 武 潘云峰

壯族的祭祀儀式是通過一套完整的儀式來展現(xiàn)其信仰根基和精神依托的。廣西馬山縣內(nèi)過屯壯族社廟祭祀儀式的實踐過程充分表明，雖然在社會變遷的歷史進(jìn)程中，壯族傳統(tǒng)的祭祀儀式實踐方式正在經(jīng)歷由規(guī)則向策略的轉(zhuǎn)變過程，并不斷呈現(xiàn)新的表現(xiàn)形式，但壯族民眾依然能通過這一整套的儀式來完成對自身信仰的延續(xù)和社會關(guān)系的整合。

壯族；社廟；祭祀儀式；廣西；內(nèi)過屯

壯族人的祭祀行為主要存在于當(dāng)?shù)卮迓渲?，大多是在農(nóng)歷節(jié)日或有特殊紀(jì)念意義的日子里舉行，它是壯族民間一種重要的生活方式體現(xiàn)，也是壯族社區(qū)中家庭和社會關(guān)系整合、延續(xù)的重要手段。壯族祭祀儀式中所表現(xiàn)出的諸種行為，與民間宗教、巫術(shù)密切相關(guān)，它通過“綁定”特有的神靈系統(tǒng)，來實現(xiàn)參與民眾實現(xiàn)具有象征意義的關(guān)系整合，這在壯學(xué)界基本已形成一致認(rèn)同。譬如，黃現(xiàn)璠、張聲震、玉石階、覃德清、楊樹喆等學(xué)者在其論著中均有闡述。

從祭祀場面而言，壯族祭祀儀式堪稱“眾樂樂”之一種，參與者涵蓋各個階層，但美國學(xué)者武雅士則將這種民間信仰進(jìn)行“精英”和“農(nóng)民”的分層，并且認(rèn)為兩者之間存在巨大分歧［1］，這無疑會帶來信仰對立或信仰危機(jī)，最終無法實現(xiàn)民族共同體的族群認(rèn)同。由此觀之，筆者認(rèn)為，壯族的祭祀行為并非單純的底層民眾信仰，抑或“精英”與“農(nóng)民”的信仰對立，相反，正如美國學(xué)者楊慶堃所言，“它是提供一個可以超越經(jīng)濟(jì)利益、階級地位和社會背景的集體象征”［2］，從而成為族群認(rèn)同的基礎(chǔ)。從其構(gòu)成來看，壯族的祭祀儀式包含四個元素：一是儀式受眾者（他們或是平民，或是精英），二是儀式專家（儀式的實施者或執(zhí)行者），三是神靈系統(tǒng)（被集體朝圣的信仰象征），四是儀式場地（人神整合的實踐場所），這幾個元素共同構(gòu)建了壯族典型的“集體歡騰”。

馬山縣位于廣西壯族自治區(qū)中南部，隸屬南寧市，居紅水河中段，大明山以北。其下所轄的百龍灘鎮(zhèn)大完村位于縣城北部。內(nèi)過屯為大完村下轄的一個自然屯，居紅水河邊上，三面環(huán)山，距縣城18公里，屯內(nèi)居民多為壯族，是一個典型的壯族聚居區(qū)。在內(nèi)過屯的中央立有一座社廟，名為“古傳社”。該廟建造已有一定年月，因年久失修，屯里民眾在2011年通過籌集資金對其進(jìn)行重新翻修。翻修后的古傳社占地面積為84平方米，造價4.9萬元。同時，經(jīng)過選定日子，內(nèi)過屯在2012年年初舉行了祭祀慶典，并確定作為慣例此后每年都舉行一次祭祀儀式。有鑒于此，筆者特以馬山縣內(nèi)過屯壯族社廟祭祀儀式作為研究對象，意欲借此透視在區(qū)少數(shù)民族基層社會中，壯族民眾是如何通過一整套完整的祭祀儀式來完成對自身信仰的延續(xù)和社會關(guān)系的整合的。

一、儀式籌備：以男權(quán)和精英為主導(dǎo)

按照族眾記憶，內(nèi)過屯在一些重要節(jié)日如春節(jié)、清明節(jié)、中元節(jié)等，均會在古傳社舉辦祭祀儀式。當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為，通過祭祀儀式可以實現(xiàn)風(fēng)調(diào)雨順、家人平安、平息鬼魂怒氣并獲得神靈庇護(hù)之愿望。古傳社曾歷經(jīng)幾次翻修，按照以往的慣例，凡修葺古傳社，屯里各家均須為重修工作出一份力，捐錢、出力自是義不容辭。

在最近的一次（2012年1月）的社廟翻修及儀式慶典中，筆者作為屯中的一分子，從社廟修葺到儀式慶典皆親歷其中。由于社廟翻修需要各家籌錢和提供人力，為此，屯里公選出六位具有一定工作能力和聲望的人組成籌備組來主持整個工作。內(nèi)過屯里有三個主要的姓氏，韋姓、潘姓和蘇姓，此三姓各家均為同宗同族，此外尚有藍(lán)、羅、陸、覃等姓氏，相較而言人數(shù)較少。因此，籌備組由韋姓、潘姓、蘇姓三家代表組成，并代表各族意見。古傳社該如何修葺，儀式該如何舉辦，皆由籌備組商量決定，并有明確的分工。

籌錢時，以大戶作為牽頭帶動屯里各家捐錢。這些大戶基本為當(dāng)?shù)氐摹熬ⅰ?，大多是身為商賈者，他們捐的錢數(shù)往往也較多，從幾千元到上萬元不等。其次，以家庭為單位，按各家男性人頭數(shù)來進(jìn)行捐錢，如果家中除父輩以外有兩個以上男性的，則長子捐錢的數(shù)額應(yīng)在父親、兄弟及子輩之上，兄弟次之，父孫兩代緊隨其后，這撥人所捐錢數(shù)一般從幾十元到幾百元不等。

此外，女性是不能作為代表捐錢的。舊時有如此之觀念，即“嫁出去的女人潑出去的水”，所以女性作為“外家人”無法參與其中，甚至當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為她們還沒有這樣的“資格”。除非是那些家庭里沒有了男人，或者是男性入贅女方家的家庭，方由女方作為代表捐錢?？v觀過去的傳統(tǒng)社會，女性在家庭內(nèi)的職責(zé)大多限于生育及做家務(wù)活。即使到了現(xiàn)今，在一些農(nóng)村地區(qū)，核心家庭的出現(xiàn)呈普遍現(xiàn)象，在家庭內(nèi)部仍然強(qiáng)調(diào)父親權(quán)威或丈夫權(quán)威。但是，就族內(nèi)而言，社廟的修葺本是一項重大工程，所缺乏的也正是錢款，同時也由于核心家庭的出現(xiàn)，傳統(tǒng)家庭及親屬體系被逐漸削弱，父親權(quán)威或丈夫權(quán)威不再具有傳統(tǒng)的解釋力和懲罰性，所以，女性捐款在某種程度上得到了默許，并能在后來的功德碑上刻上自己的名字。這也在一定程度上體現(xiàn)了當(dāng)代壯族地區(qū)傳統(tǒng)的男尊女卑觀念已日漸改變，也是當(dāng)代壯族地區(qū)社會文明發(fā)展與進(jìn)步的一個重要標(biāo)志。

二、儀式表演：自身信仰的構(gòu)建與延續(xù)

經(jīng)過一番修葺后的古傳社，其占地面積較之修葺前擴(kuò)大了不少，其四壁均砌上了瓷磚，上方紅瓦罩頂，周身懸掛彩燈。從方位上看，古傳社坐北朝南，其正前方是一塊小空地，這既是供眾人在儀式上祭拜之用地，同時也是師公等儀式專家念經(jīng)做法的道場。古傳社內(nèi)左側(cè)墻上鑲著一塊名為“社歷簡介”的石碑，其上主要介紹了古傳社的歷史及最新修葺的情況；右側(cè)墻上則鑲刻著“功德榜”的字樣石排，上面主要羅列了此次修葺各家代表的名單及其所捐款項。古傳社前的門柱上鑲著一副對聯(lián)，上聯(lián)題為“保全社平安”，下聯(lián)題為“佑萬姓興旺”，在門梁上方則鑲刻著“社王宮”三字，喻為“神邸”。

在壯族民間開展的一些諸如祭祀、喪禮等重大儀式活動中，都需要請到壯族特有的神職人員——師公。師公是壯族民間中“三元”教派的宗教神職人員，其職能與巫師、祭司類似，除在白事中超度亡魂外，更主要的是消災(zāi)解難，佑人平安、興旺。從社會學(xué)的角度而言，壯族的社會結(jié)構(gòu)及文化特征往往是通過一定的儀式體現(xiàn)出來的，其儀式過程所體現(xiàn)的族群內(nèi)聚性更是由這樣的儀式專家來構(gòu)建。因此，師公在壯族民間開展的各種重要儀式活動中的地位是非常重要的，儀式活動全程該如何進(jìn)行通常都是由師公來引導(dǎo)的。

（一）傳統(tǒng)儀式的共振：由規(guī)則向策略的轉(zhuǎn)變

祭祀儀式的第一項活動是祭天酬神。在儀式開始之前，師公們先要布置師壇，即師公行事的法壇。其布置之法是，師公將壇置于古傳社門前的空地中央，壇上擺列豬頭、羊頭、熟雞各一，豬頭、羊頭及熟雞之上各貼著一道師公符。豬頭、羊頭、熟雞前還各擺有三座香爐，香爐之中各插三炷香，香爐前各擺放著三雙筷子及三杯白酒，同時酒杯下還各壓著一道師公符。之所以貼上這些師公符，其目的主要是為了驅(qū)散周圍想來搶食貢品的“孤魂野鬼”，好讓諸神來安心享用貢品。此外，師壇前的地上還擺有幾碗大米，每碗大米中均插著一炷香。這幾碗大米都是用于供奉專屬神仙的，每個碗中的大米之上還附有一張白色貼條，每張貼條上還壓著一個師公印章，各個貼條上分別寫著神話中諸神的名字，如張?zhí)鞄?、開天盤古、神農(nóng)皇帝、白鶴先生、元始天尊等。在師壇前還懸掛著一張方形紅布，紅布正中用金粉寫著大大的“齋”字。齋字四周各寫著一行字，正上方寫著“神靈有感”，正下方寫著“天下所尊”；左右兩邊則看似一副對聯(lián)，左邊寫著“東土諸神降”，右邊寫著“西天眾佛臨”。此為師壇的基本擺設(shè)。

儀式開始時，師公首先要“唱功曹”，即通過吟唱師公自身掌握的師公唱經(jīng)和表演特有的師公舞，將代表上界、中界、下界和陽界的“四值功曹”邀請出來，然后再通過“四值功曹”邀請四界諸神“降臨”，接受人們的敬祀，享用人間供奉，護(hù)佑人間興旺。上界邀請盤王、雷公、雷母、三圣、三寶、西天佛祖、五雷神將、神農(nóng)氏等；中界邀請真武大帝、趙公明、五顯華光大帝、關(guān)云長、觀音菩薩等神靈；下界邀請五海龍王、三藏法師、閻羅王等；陽界則邀請灶王、三元考召、陰陽師父、敖山案婆王南當(dāng)?shù)龋?］81。

師公每請一位神，都會有對應(yīng)的唱詞。唱詞內(nèi)容大同小異，其大致的意思是邀請某神仙駕臨社廟，福佑眾生。唱畢，即開始向空中拋放鞭炮，是為一種“回應(yīng)”。在過往的請神儀式中，師公們在唱完請神詞之后，都會跳起師公舞，幾個師公圍著師壇連轉(zhuǎn)三十二或三十六圈，同時持續(xù)地敲鑼打鼓。而此環(huán)節(jié)在形式上是簡化了原有的標(biāo)準(zhǔn)化程序，以燃放鞭炮的形式來代替?zhèn)鹘y(tǒng)的請神儀式所應(yīng)承擔(dān)的功能。這一方面也許是因為場地有限，原先的儀式不好開展；另一方面，燃放鞭炮往往代表著一種喜慶，代表著一種吉利。實質(zhì)上，燃放鞭炮是儀式當(dāng)中的一個重要環(huán)節(jié)，這使得原先的標(biāo)準(zhǔn)化儀式被替代，但這與傳統(tǒng)儀式所發(fā)揮的功能實際上是一樣的。所以，燃放鞭炮已成為現(xiàn)代鄉(xiāng)土社會祭祀儀式中不可或缺的環(huán)節(jié)，傳統(tǒng)的儀式就是在這樣的變遷過程中實現(xiàn)著由規(guī)則向策略的轉(zhuǎn)變。

如此的策略轉(zhuǎn)變所帶來的影響并不僅僅限于此，它無形中還帶來了一種讓當(dāng)?shù)厝祟H具壓力的“共振效應(yīng)”。尼古拉斯·盧曼在《生態(tài)溝通》中曾強(qiáng)調(diào)，社會是一個高復(fù)雜性的系統(tǒng)，本身能夠自我再循環(huán)和自我再生產(chǎn)，當(dāng)系統(tǒng)與周圍環(huán)境建立聯(lián)系時，會被“環(huán)境的因素所激擾、搖晃，或處于震蕩的狀態(tài)”［4］27，系統(tǒng)會“記錄”下這一“刺激”，并對這些刺激信息進(jìn)行處理，從而“會借此對環(huán)境加以回饋，相應(yīng)的，這個系統(tǒng)也會記錄下自己的行為對它的環(huán)境的影響”［4］37，進(jìn)而產(chǎn)生“共振”。就上述傳統(tǒng)儀式而言，此種“共振”現(xiàn)象主要表現(xiàn)在：每當(dāng)師公唱完一段請神唱詞后，籌備組就會安排有關(guān)人員負(fù)責(zé)在一旁立即拋放鞭炮，緊接著各家各戶也都在自家門口立即跟著一起燃放鞭炮作為回應(yīng)，與師公一起共同邀請諸神。實質(zhì)上，古傳社傳來的鞭炮聲對各家不僅起著信號的作用，更形成了一種“激擾”，各家各戶聽到來自古傳社的鞭炮聲之后，就會對這一信息進(jìn)行“回饋”，也就跟著燃放鞭炮，于是“共振”就產(chǎn)生了。但是，師公們所唱的請神詞共計有幾十段，所以，師公唱完多少段唱詞，燃放多少次鞭炮，各家各戶就要跟著燃放多少次鞭炮。所不同的是，籌備組所購買的鞭炮的經(jīng)費來源于各家各戶的籌款，而各家各戶所購買鞭炮的費用則須由自己承擔(dān)。對于大多經(jīng)濟(jì)收入堪稱微薄的內(nèi)過屯人而言，要備置與籌備組等量的鞭炮，確實是有一定的壓力的。

就過去而言，舉行這樣的祭祀儀式，除了邀請師公進(jìn)行念經(jīng)做法與表演之外，各家各戶與之形成互動的做法，通常只需在自家祖龕和門前插上幾炷香，即能表示對儀式的敬意。而如今，由于儀式細(xì)節(jié)已經(jīng)發(fā)生改變，各家各戶亦需對過往之做法做出適度調(diào)整。倘若缺乏如此之“共振”，則無法完成儀式上之整合。因此，唯有犧牲原有的傳統(tǒng)儀式規(guī)則，進(jìn)行策略上的改變，方能達(dá)到整合的目的。另外，從功能主義的角度而言，盧曼認(rèn)為，社會是一個充滿復(fù)雜性的系統(tǒng)，系統(tǒng)內(nèi)又能分化成諸多子系統(tǒng)，各個子系統(tǒng)若要整合則需要同環(huán)境進(jìn)行“共振”，共振意味著一種溝通，只有相互溝通才能實現(xiàn)整合。因此，儀式規(guī)則的改變雖讓當(dāng)?shù)厝瞬豢爸刎?fù)，但它所帶來的卻是一種整合和重構(gòu)，無論是從文化的，還是從社會結(jié)構(gòu)的角度而言，其創(chuàng)新價值與現(xiàn)實意義仍是值得肯定的。

（二）互動的表演：陰陽轉(zhuǎn)換的儀式表達(dá)

祭祀儀式進(jìn)行的第二項活動就是祭祖。在廣西南寧、河池、來賓及柳州等地區(qū)，壯族民間主要祭祀兩類祖先，即“三元將軍”與自家祖先。廣西壯族聚居的地區(qū)有著濃厚的師公信仰，這是一種原生的民間宗教，學(xué)界亦稱“師公教”。它雜糅佛、道等宗教因素，形成一個龐雜的神靈信仰系統(tǒng)，涉及上界、中界、下界及陽界諸神，并將唐、葛、周“三將真君”奉為主神。“三元將軍”有自己的畫像，廣西各地均有不同的畫法，但畫像上各將軍的名號卻都近乎相同，即“上元道化唐將軍、中元護(hù)政葛將軍、下元定志周將軍”，因此，壯族的師公教又被學(xué)界稱之為“三元教”。

祭拜“三元將軍”同樣需要師公作為引導(dǎo)，且有固定的唱詞，并先于各家祖先進(jìn)行。依照內(nèi)過屯過往的習(xí)俗，祭祖需要在古傳社內(nèi)掛起“三元將軍”的畫像，畫像前各放一碗生米，米上擺放一枚銅錢和幾片柑果樹的葉子，米上插著三炷香，每碗生米旁邊各擺一盤熟雞，這是祭拜的基本布置。負(fù)責(zé)主持的師公會引領(lǐng)其余幾位師公一起在古傳社前敲鑼打鼓，念經(jīng)做法。通常的情況是，作為主持的師公面向三元畫像，吟唱祭拜三元將軍的師公經(jīng)，待唱到高潮時，其他師公就會跟著他一起合唱。同時，作為主持的師公還要引領(lǐng)其他師公一起邊敲鑼打鼓邊轉(zhuǎn)圈，嘴里還不停地唱念師公經(jīng)，轉(zhuǎn)三十六圈過后，所有師公一齊朝“三元將軍”畫像行叩拜禮，至此，祭拜儀式暫告一個段落。

實際上，舉行儀式的最終目的并非在于祭天酬神，而在于“保全社平安、佑萬姓興旺”。即祭拜“三元”儀式過后，師公們接著起壇做一個請神儀式，邀請“三元將軍”下到各家祈福消災(zāi)。首先由師公們吟唱請神詞，然后再由各家代表（一般由長子作為代表）分別引領(lǐng)師公隊伍前往自家祈福。途中，師公們一邊敲鑼打鼓，一邊燃放鞭炮，意在提醒前方的那一家人做好迎接準(zhǔn)備。同時，對方也會以燃放鞭炮的形式作為回應(yīng)，意即一切均已準(zhǔn)備就緒。

一般來說，在壯族農(nóng)村家庭里，房屋大廳正上方橫梁上的區(qū)域都會建造一個祖龕來供奉自家的祖先。祖龕內(nèi)的正中央通常擺放祖先靈位或照片，靈位前再擺放三到八座香爐，香爐底部各壓一道靈符。通常在上香時，處于中間位置的三個香爐各上三炷香，其余的香爐各上一炷香。祖龕正下方通常都會擺放一張供桌，每當(dāng)祭祖時，桌上還會擺放三碗煮熟的家禽或豬肉，碗前各擺一杯酒水，同時杯下各壓一道靈符，并在供桌底下焚燒冥幣以示祈福。

師公隊伍進(jìn)到各戶家里后，便立即在祖龕前擺開做法陣勢，同時全家上下齊聚于祖龕下雙手合十，誠心跪拜。這時，師公們開始扮演起“三元將軍”，并敲鑼打鼓、唱念師公經(jīng)進(jìn)行祈福。由作為主持的師公引領(lǐng)著其余的師公，圍繞著那家人開始順時針轉(zhuǎn)圈跳師公舞，并唱念師公經(jīng)。其大致含義是說，“三元”諸神已駕臨貴府，并會施以神力，福佑貴府祖先顯靈，全家平安，無災(zāi)無難，五谷豐登。全程轉(zhuǎn)三十六圈后即告結(jié)束。儀式結(jié)束時，師公隊伍再次吟唱師公經(jīng)，恭送三元將軍“回府”，然后師公隊伍一字排開，有序地返回古傳社。這時，被祈福的那一家人需起身相送，并燃放鞭炮以示恭送。同時，師公隊伍亦燃放鞭炮以做回應(yīng)，同時敲鑼打鼓，唱念師公經(jīng)。

通常情況下，一家的法事做完之后，師公隊伍都會先回到古傳社稍作休息調(diào)整，然后接著輪到下一家。如此循環(huán)反復(fù)，儀式環(huán)節(jié)大致無異，只是整個過程耗費的時間較長，輪到最后一家時已是次日中午。不過，耗時雖長，但其間無疑也展現(xiàn)了一場“人神互動”的表演。儀式進(jìn)行時，師公們扮演的是“三元將軍”，與各家各戶之祖先進(jìn)行“對話”與“交流”，并為家人祈福。此時，師公已不再是自己本身，角色的轉(zhuǎn)換使得現(xiàn)實的情景變得超脫起來，以師公經(jīng)中專有的唱詞及特有舞蹈作為一種交流符號，使得人神之間形成了一種現(xiàn)實與虛無的“陰陽”互動。現(xiàn)實的法事場域轉(zhuǎn)換為擬舞臺場域，這樣的場域轉(zhuǎn)換，實質(zhì)上是虛擬的陰陽溝通的一種儀式化心理表達(dá)，是人神場域轉(zhuǎn)換的一種方式。在這樣的場域狀態(tài)下進(jìn)行的“溝通”既能敬奉圣祖，告慰各家祖先，又能通過這樣的“陰陽”場域轉(zhuǎn)換方式，使得祖先能保佑在世者的平安、興旺。這樣的場域轉(zhuǎn)換最終完成了“從一種狀態(tài)到另一種狀態(tài)，從一個宇宙的或社會的世界到另一個的過渡”［5］，這種過渡“不僅包括關(guān)于個體生命過程的人生儀禮，而且包括為了使生活條件和生活環(huán)境的改善而進(jìn)行的禮儀活動”［5］。

（三）祭天酬神：“通過儀式”的洗禮

祭祖活動終了之后，祭祀儀式的第三項便是屯里男女老少齊聚古傳社前，一起接受神和祖先的福佑。這一環(huán)節(jié)需要完成三個儀式，分別是過“鬼門關(guān)”過“刀山”和跨“火?！保麄€儀式同樣是由師公引導(dǎo)完成。這時，古傳社前不再擺設(shè)師公法壇，取而代之的是“鬼門關(guān)”、“刀山”和“火?！薄肮黹T關(guān)”在古傳社的前方右側(cè)，是一個由桃木枝簡單搭起的拱門，高約1.5米，門柱兩邊各掛三串銅錢，門柱上還插有三炷香，拱門上方貼著三道靈符；“刀山”架在古傳社的前方中央，由兩把銅制的師公刀交叉架起而成，每把刀上各貼有一道靈符；用一個臉盆裝滿燒紅的木炭，就成了“火?！?，放置在古傳社的前方左側(cè)。眾人匯集于此的目的皆相同，接下來在行動上也將趨于一致，這就使得古傳社變得更具有神圣性，并通過這樣的儀式完成“洗禮”。

臨近開始時，由籌委會負(fù)責(zé)并召集全屯男女老少到古傳社集中。然而，現(xiàn)代社會是一個流動型的社會，“生于斯，長于斯，死于斯”的觀念早已遠(yuǎn)去。因此，碰到這樣的祭祀儀式，并不是每一個人都能夠到場，而家庭成員的缺席意味著家中有人無法接受儀式的“洗禮”。為作彌補(bǔ)，缺席儀式者可由家人攜帶一件缺席者本人常穿的衣物來替代本人“出場”。待全屯人聚齊后，擔(dān)任主持的師公即依照時間示意所有人排成方形陣容，并在古傳社前跪下。人群的后面則是“刀山”“鬼門關(guān)”和“火?！蔽挥谌巳簝蓚?cè)。待所有人跪定后，在主持的師公帶領(lǐng)下，幾位師公開始圍著人群跳師公舞，并唱念師公經(jīng)。旋轉(zhuǎn)三十六圈后，師公們即停止跳舞和唱經(jīng)。這時，只見擔(dān)任主持的師公取出一只活雞，另一位師公取出一把菜刀，在所有人面前將雞宰殺，然后由擔(dān)任主持的師公取下雞頭用力拋向空中，同時由另一位師公燃放鞭炮，以示祭天酬神。之后，由擔(dān)任主持的師公示意大家站起來并排好隊，然后由他引領(lǐng)大家依次穿過“鬼門關(guān)”并跨過“刀山”和“火海”，在這一過程中，其他師公配以鑼鼓聲，并唱念師公經(jīng)。這樣做的用意是，祛除身上的“不凈”，勿讓鬼魂纏身，消除病災(zāi)，祈求全家平安。至此，經(jīng)由儀式的“洗禮”過程宣告完成。

三、儀式落幕：宴席的結(jié)構(gòu)性與社會關(guān)系的整合

在中國人的傳統(tǒng)觀念中，宴飲不僅能夠化解矛盾，還能夠協(xié)調(diào)和延續(xù)各種社會關(guān)系，成為儀式活動中必不可少的環(huán)節(jié)。因此，祭祀后的宴席實際上也是一場儀式，它一方面是代表整個儀式的最終落幕，成為整個祭祀儀式的有機(jī)組成部分；另一方面則是全屯上下歡聚一堂，慶祝古傳社圓滿修葺的一項重要“聯(lián)歡”活動。因此，凡是參與到祭祀儀式中的所有人，在宴席上都會有其一席之地。

通常情況下，宴會皆擇于傍晚舉行。在開始時，籌委會的工作人員會給主持儀式的師公隊伍及其他工作人員派發(fā)紅包，感謝他們在儀式上做出的辛勞。按照以往的傳統(tǒng)，在如此重要的儀式活動結(jié)束時，通常會給出過勞力的人員分發(fā)豬肉或者羊肉，以作為一種勞動報酬。但在內(nèi)過屯如此小的村落里，彼此之間因血緣或地緣關(guān)系所形成的熟悉度是最緊密的。在這樣的熟人社會中，相互之間的幫忙原本是不用講求任何金錢利益的，獲得一點豬肉或羊肉就是最大的報酬，這是最本質(zhì)的交換。但是，隨著社會的不斷進(jìn)步和各種載體形式的不斷演進(jìn)，現(xiàn)如今紅包代替了肉類，成為了一種交換工具，并普遍存在于當(dāng)今的熟人社會中。肉類所蘊含的酬謝隱喻已經(jīng)消失，其所具有的功能已被紅包所替代，從有形變?yōu)闊o形的利益計算，并轉(zhuǎn)變成了現(xiàn)實的、直白的一種酬謝方式。這種互動關(guān)系在一定程度上可以說已經(jīng)成為當(dāng)今社會加深彼此感情、建立親密關(guān)系的有效手段。

宴席的座位布置主要分為“主席”和“偏席”兩種。主席被安排在房屋的大廳內(nèi)，主要是給操辦儀式的主要人員以及有一定社會地位的親朋好友就座的，這些人大多是男性，包括有直系和旁系血緣關(guān)系的家族及親屬以及當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)和政治精英。他們在當(dāng)?shù)氐匚惠^高，往往坐在核心席位，其他人則按社會層次的不同，圍繞核心席位就座。偏席則被安排在大院內(nèi)，主要是由屯里各個家庭一起就座。偏席并沒有核心席位，所有入席的人員都是混雜地坐在一起，并未依據(jù)血緣、地緣及業(yè)緣關(guān)系來劃分席位，并多以女性、老人和小孩為主。主席和偏席所上的飯菜相同，唯一不同的是，由于坐于主席位置的幾乎都是男性，因此主席比偏席自然多了一樣?xùn)|西，那就是酒。在觥籌交錯之中，酒作為一種象征符號，使得各種社會關(guān)系在其中得以協(xié)調(diào)和延續(xù)。

不可否認(rèn)，中國傳統(tǒng)社交性質(zhì)的宴席往往體現(xiàn)著一種等級關(guān)系，熟人社會當(dāng)中的宴席亦不外如是，并且依據(jù)血緣、地緣、業(yè)緣關(guān)系以及性別、年齡來劃分座席。筆者認(rèn)為，作為祭祀儀式中重要組成部分的宴席當(dāng)中的主席與偏席之分正是這一現(xiàn)象的最好體現(xiàn)。甚至在內(nèi)過屯舉辦的祭祀儀式的宴席上，由于參加儀式的人數(shù)眾多，當(dāng)座位不夠坐時，坐在偏席的女性、小孩還需先讓給其他中青年男性先吃，然后才能輪到她們吃。特別是對于女性而言，由于性別上的差異及由此導(dǎo)致的社會分工的差別，使其本身無法在儀式過程中獲得話語權(quán)，從而也就意味著其于宴席上的話語權(quán)亦同樣缺失。因此，在祭祀儀式的最后一個環(huán)節(jié)———宴席上，主席與偏席勢必形成了一定的區(qū)隔。

隨著宴席的散場，整個祭祀儀式隨之結(jié)束。

四、余 論

綜上可見，一個祭祀儀式的完成背后是內(nèi)過屯上下的通力合作。整個儀式過程不僅體現(xiàn)了祭祀中的供奉元素，還展現(xiàn)了儀式的表演功能。師公在整個祭祀儀式過程中的“表演”，有如涂爾干所說的“模仿儀軌”［6］，并有一定的宗教意義，他們被人們當(dāng)成了祖先及神的化身，通過名副其實的戲劇表演將特定的情境呈現(xiàn)出來，使得參與其中的人們有著一致的“向心力”，體現(xiàn)了一定的內(nèi)聚性，最終完成族群結(jié)構(gòu)的平衡與穩(wěn)定，達(dá)到自身信仰的建構(gòu)。不僅如此，在壯族村落，人們對師公等儀式專家的信任和重視，在某種程度上還有助于社會關(guān)系的構(gòu)建和延續(xù)，并成為一種整合的手段。

應(yīng)該看到，內(nèi)過屯傳統(tǒng)的祭祀儀式背后凸顯的是在當(dāng)今社會不斷發(fā)展變遷的過程中，傳統(tǒng)儀式也正在發(fā)生著流變。曾經(jīng)傳統(tǒng)的儀式和信仰如今也許再難原生態(tài)地表現(xiàn)出來，甚至由于各種現(xiàn)代性因素的影響，固有的傳統(tǒng)儀式和信仰更難復(fù)原，并不斷動搖其傳統(tǒng)儀式的權(quán)威性，許多古老、傳統(tǒng)的儀式習(xí)俗已經(jīng)在這樣的悄然改變中慢慢地退出時代的舞臺，并極有可能會在未來的某個階段慢慢消亡，這是傳統(tǒng)儀式在現(xiàn)代變遷過程中所無法逃避的。這樣的改變是否是一種文化創(chuàng)造，尚有待深入探討，但是，無論這樣的改變是人為的還是結(jié)構(gòu)性的，儀式本身所體現(xiàn)的內(nèi)核卻是始終如一的。

［1］［美］武雅士.中國社會中的宗教與儀式［M］.彭澤安，邵鐵峰，譯.南京：江蘇人民出版社，2014：9.

［2］［美］楊慶堃.中國社會中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能及其歷史因素之研究［M］.范麗珠，等，譯.上海：世紀(jì)出版集團(tuán)，上海人民出版社，2007：86.

［3］莫幼正.壯族師公教開喪儀式及其文化思考［J］.河池學(xué)院學(xué)報，2009（2）.

［4］［德］尼古拉斯·盧曼.生態(tài)溝通［M］.湯志杰，魯貴顯，譯.臺北：臺灣桂冠圖書，2001.

［5］楊樹喆.師公·儀式·信仰——壯族民間師公教研究［M］.南寧：廣西人民出版社，2007：71.

［6］［法］愛米爾·涂爾干.宗教生活的基本形式［M］.渠東，汲喆，譯.北京：商務(wù)印書館，2011：514.

［責(zé)任編輯：楊 彧］

Ethnic Sociology Investigation on Temple Sacrificial Ceremony of the Zhuang Nationality from the Perspective of Etiquette——Case Study of Neiguo Village of Mashan County in Guangxi Province

Lan Wu Pan Yunfeng

The sacrificial behavior of Zhuang nationality is conducted through a set of complete ceremony to show their faith and spirit. The temple sacrificial ceremony in Neiguo Village of Mashan County in Guangxi Province shows that the traditional practice way of sacrifice ritual of the Zhuang nationality is experiencing a transformation process from rules to strategies，and that new forms constantly appear，but the Zhuang people can still complete the continuation of their own beliefs and the integration of social relations through a whole set of ceremony.

Zhuang Nationality；Temple；Sacrificial Ceremony；Guangxi Province；Neiguo Village

C912.4

A

1673-8616（2017）02-0112-08

2016-12-29

廣西人文社會科學(xué)發(fā)展研究中心“‘人文強(qiáng)桂’社會服務(wù)工程”2013年度第二期項目“廣西少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目代表性傳承人生存與保護(hù)現(xiàn)狀調(diào)查研究”（FW2013009）

藍(lán)武，廣西師范大學(xué)歷史文化與旅游學(xué)院、廣西地方民族史研究所教授，歷史學(xué)博士、碩士生導(dǎo)師（廣西桂林，541001）；潘云峰，廣西師范大學(xué)生命科學(xué)學(xué)院教師、社會學(xué)碩士（廣西桂林，541004）。