李三虎

(中共廣州市委黨校 校刊部，廣東 廣州 510070)

技術(shù)哲學(xué)：從實(shí)體理論走向間性理論

李三虎

(中共廣州市委黨校 ?？?，廣東 廣州 510070)

對(duì)于技術(shù)哲學(xué)史，人們一般將它分為三個(gè)代際：第一代技術(shù)哲學(xué)源于前技術(shù)哲學(xué)史發(fā)展；第二代技術(shù)哲學(xué)可被稱為經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)；第三代技術(shù)哲學(xué)(和正在興起的第四代技術(shù)哲學(xué))可被稱為當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)。可以說，技術(shù)哲學(xué)歷史表現(xiàn)為一種從實(shí)體理論到間性理論的發(fā)展線索。把技術(shù)間性理論作為當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)的一種發(fā)展方向選擇，是對(duì)西方哲學(xué)的主體間性和客體間性概念的極大發(fā)揮。

技術(shù)哲學(xué)；實(shí)體理論；主體間性；客體間性；間性理論

近十多年來，國內(nèi)外技術(shù)哲學(xué)界逐步通過歷史的追溯來取得對(duì)技術(shù)哲學(xué)的學(xué)科認(rèn)同。這種學(xué)科認(rèn)同的基本定位是，對(duì)技術(shù)哲學(xué)史進(jìn)行梳理，以便把握其歷史來源、線索和未來發(fā)展方向。依據(jù)這種定位，米切姆基于各個(gè)時(shí)期的代表人物重新梳理了技術(shù)哲學(xué)歷史的三個(gè)代際發(fā)展情況[1]：第一代技術(shù)哲學(xué)，其代表人物是馬克思和卡普，“技術(shù)哲學(xué)”這一名稱產(chǎn)生后，還有德紹爾等，他們都堅(jiān)持技術(shù)具有解放性特征的觀點(diǎn)，認(rèn)為技術(shù)是服從于人類控制和解放的工具；第二代技術(shù)哲學(xué)，代表人物是加塞特、海德格爾、艾呂爾、馬爾庫塞等人，他們認(rèn)為技術(shù)本身是一種對(duì)人類的控制；第三代技術(shù)哲學(xué)，其代表人物是喬納斯、伊德、鮑爾格曼、謝拉德-弗萊切特、杜爾濱等人，他們推動(dòng)技術(shù)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了一種“經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”。這種歸類與米切姆之前的概括其實(shí)沒有太大差別，但有趣的是，它不僅從當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)的“經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”中觀察到第四代技術(shù)哲學(xué)的發(fā)展方向(荷蘭學(xué)派人工物哲學(xué)研究、工程哲學(xué)興起、環(huán)境哲學(xué)政策轉(zhuǎn)向和全球化問題關(guān)注等)，而且圍繞全球化問題關(guān)注特別提到“中國技術(shù)哲學(xué)的獨(dú)特之處在于努力將發(fā)展和全球化本身從一種意識(shí)形態(tài)下的控制轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N相互的社會(huì)學(xué)習(xí)”[1]。如果米切姆指出的中國技術(shù)哲學(xué)應(yīng)該轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N相互學(xué)習(xí)的觀點(diǎn)是正確的話，那么我們至少要做兩項(xiàng)工作：一是仍然要向西方技術(shù)哲學(xué)學(xué)習(xí)，把握其淵源和發(fā)展，并作出自身的理論梳理，以便展示和發(fā)展新的技術(shù)哲學(xué)理論方向；二是在學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)上，深入到中國傳統(tǒng)中發(fā)掘其能夠融合于當(dāng)前全球化方向中的中國技術(shù)文化表達(dá)。顯然，離開前一工作，后一工作就會(huì)缺乏理論導(dǎo)向，因此前一工作仍然是一項(xiàng)必要的基礎(chǔ)工作。

在技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域中，盡管存在各種思想流派或風(fēng)格標(biāo)簽以及理論標(biāo)簽，但芬伯格認(rèn)為最為基本的是“工具理論/實(shí)體理論”兩種形式[2]。這里的“實(shí)體理論”(substantive theory)是用來稱謂“第二代技術(shù)哲學(xué)”賦予技術(shù)以自主力量的一種觀點(diǎn)，但這種稱謂并不確切，因?yàn)樗摹皩?shí)體”(substance)概念包含的“自主”含義，與西方哲學(xué)傳統(tǒng)賦予此概念的“獨(dú)立存在”或“中立”含義并不一致。倒是“工具理論”(instrumental theory)的“工具”概念，更為接近于西方哲學(xué)傳統(tǒng)的“實(shí)體”概念。在這種意義上，我們寧愿賦予“工具理論”以西方哲學(xué)傳統(tǒng)含義，把它歸結(jié)為“實(shí)體理論”。如此一來，“工具理論”不過是實(shí)體理論的主流觀點(diǎn)表達(dá)。回到上面技術(shù)哲學(xué)史三個(gè)代際上來，第一代技術(shù)哲學(xué)把技術(shù)看作人的主體性(subjectivity)解放力量，其歸旨為“技術(shù)實(shí)體理論”。由于技術(shù)實(shí)體理論源于西方哲學(xué)傳統(tǒng)，所以第一代技術(shù)哲學(xué)與前技術(shù)哲學(xué)史是一致的。第二代技術(shù)哲學(xué)，一般被稱為“經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)”。經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)之所以“經(jīng)典”是因?yàn)樗啾扔诩夹g(shù)實(shí)體理論賦予了技術(shù)以不同于科學(xué)的獨(dú)特哲學(xué)地位，并對(duì)技術(shù)實(shí)體理論給予批判，以其“技術(shù)本質(zhì)理論”(essential theory of technology)展現(xiàn)出技術(shù)哲學(xué)的主體間性(intersubjectivity)思想。對(duì)于第三代技術(shù)哲學(xué)(和正在出現(xiàn)的第四代技術(shù)哲學(xué))，可以稱為“當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)”。相比于經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)，當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)在“經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”上倡導(dǎo)回到技術(shù)本身上來，其基本取向是客體間性(interobjectivity)思想。按照這種總體歸納，作者對(duì)前技術(shù)哲學(xué)歷史的實(shí)體理路已經(jīng)給予歸置[3]。本文主要對(duì)經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)和當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)思想給予梳理，進(jìn)一步展示技術(shù)哲學(xué)走向間性理論的歷史線索，嘗試以“技術(shù)間性理論”(interological theory of technology)做些概括 ，希望對(duì)人們把握當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)發(fā)展方向有所啟示。

一、經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)及其主體間性伸張

按照對(duì)前技術(shù)哲學(xué)史和第一代技術(shù)哲學(xué)的技術(shù)實(shí)體理論歸置，把技術(shù)作為實(shí)體加以描述的獨(dú)立存在、程式支配、中立或中性和可預(yù)測(cè)性四個(gè)特征[3]。所有這些原則概括表明，技術(shù)作為人類的一項(xiàng)集體事業(yè)是主體對(duì)客體的操作或控制能力。這種觀點(diǎn)以技術(shù)工具理論表現(xiàn)出來，把技術(shù)看作是從屬于其他領(lǐng)域(包括科學(xué)、社會(huì)、政治和文化等)的價(jià)值，并在現(xiàn)代政府和政策科學(xué)中成為一種主流觀點(diǎn)。這盡管已經(jīng)受到廣泛的常識(shí)性支持，但就技術(shù)的廣泛社會(huì)影響和意義而言，人們不會(huì)僅僅接受其積極影響的一面，還會(huì)關(guān)注技術(shù)對(duì)人類的健康、自由和環(huán)境的潛在的消極影響一面。為了對(duì)這種消極影響給予哲學(xué)解答，經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)不再像亞里士多德那樣以substance(實(shí)體)理解ousia(本體)，而是回到柏拉圖那里以essence(本質(zhì))理解ousia，提出了一種“技術(shù)本質(zhì)理論”，并力圖以主體間性尋求拯救之路。

第一，技術(shù)本質(zhì)理論及其悲觀主義圖景。經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)，是通過對(duì)技術(shù)實(shí)體理論的批判來追問技術(shù)本質(zhì)的。在這方面，海德格爾直接針對(duì)的是雅斯貝爾斯的技術(shù)工具理論——技術(shù)被規(guī)定為“合目的的工具”和“人的行為”。在這種雙重規(guī)定中，核心的觀念是技術(shù)的中立性。他認(rèn)為，“如果我們把技術(shù)當(dāng)作某種中性的東西來考察，我們便最惡劣地被交付給技術(shù)了；因?yàn)檫@種現(xiàn)在人們特別愿意采用的觀念，尤其使得我們對(duì)技術(shù)之本質(zhì)茫然無知?！盵4](P925)在這里他實(shí)際上把技術(shù)區(qū)分為本質(zhì)向度的“本體論技術(shù)”(ontological technology)和非本質(zhì)向度的“本體技術(shù)”(ontic technology)。所謂本體技術(shù)是指雅斯貝爾斯的“合目的的工具”規(guī)定，這種規(guī)定在本質(zhì)上預(yù)設(shè)了科學(xué)對(duì)技術(shù)的優(yōu)先性，即理性程式是技術(shù)的本質(zhì)。但海德格爾在“本體論技術(shù)”意義上，指出了技術(shù)對(duì)科學(xué)的優(yōu)先性，“機(jī)械技術(shù)本身是一種獨(dú)立的實(shí)踐轉(zhuǎn)換，唯這種轉(zhuǎn)換才要求應(yīng)用數(shù)學(xué)、自然科學(xué)。機(jī)械技術(shù)始終是現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)的迄今為止最為顯眼的后代余孽，而現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)與現(xiàn)代形而上學(xué)之本質(zhì)相同一的”[4](P885)。這一陳述包含三層含義：一是按照技術(shù)實(shí)體理論，說技術(shù)是科學(xué)的應(yīng)用如同說詩歌是字母的排列一樣沒有切中本質(zhì)，在本質(zhì)意義上正是現(xiàn)代技術(shù)(機(jī)械技術(shù))支配著現(xiàn)代科學(xué)呈現(xiàn)，因?yàn)楝F(xiàn)代科學(xué)通過數(shù)學(xué)化將物抽象為絕對(duì)同質(zhì)的微粒并置于時(shí)空中按力學(xué)規(guī)律計(jì)算、預(yù)測(cè)甚至支配和操作，這一科學(xué)圖景如果不是通過機(jī)器模型加以設(shè)想是根本不可能的。二是歷史學(xué)作為科學(xué)確認(rèn)了現(xiàn)代科學(xué)(科學(xué)革命)先于現(xiàn)代技術(shù)(工業(yè)革命)的時(shí)間秩序，這只是說明了對(duì)現(xiàn)代科學(xué)起支配作用的現(xiàn)代技術(shù)這一本質(zhì)最晚呈現(xiàn)出來，并不能說明歷史上技術(shù)先于科學(xué)的本質(zhì)意義。三是現(xiàn)代技術(shù)、現(xiàn)代科學(xué)和現(xiàn)代形而上學(xué)三種現(xiàn)代性現(xiàn)象的核心是機(jī)械技術(shù)，因?yàn)闊o論是現(xiàn)代科學(xué)還是現(xiàn)代形而上學(xué)，都是以機(jī)器為原型來設(shè)想自然和世界。既然現(xiàn)代技術(shù)在本質(zhì)上優(yōu)先于現(xiàn)代科學(xué)，那么現(xiàn)代科學(xué)與前現(xiàn)代科學(xué)也就不同了。在前現(xiàn)代科學(xué)那里，特別是在亞里士多德物理學(xué)中，是物性支配運(yùn)動(dòng)(如重物下落、輕物上升)和位置決定運(yùn)動(dòng)方式(如在上的重物下落、在下的輕物上升)，其核心觀念是物的內(nèi)在天性構(gòu)成天然運(yùn)動(dòng)的原因。在現(xiàn)代科學(xué)那里，每種物體都保持其靜止或勻速直線運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，只有在外力作用下才會(huì)改變?cè)袪顟B(tài)(牛頓第一定律)。這種現(xiàn)代意義的“物”的特性或意義在它自身之外，且不能基于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)而發(fā)現(xiàn)，只能訴諸伽利略建構(gòu)的“理想實(shí)驗(yàn)”而獲得，是“物”之物性籌劃的結(jié)果。也就是說，現(xiàn)代技術(shù)通過數(shù)學(xué)籌劃而成為現(xiàn)代科學(xué)的本質(zhì)，現(xiàn)代科學(xué)按照現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)呈現(xiàn)世界物性。至于現(xiàn)代形而上學(xué)要體現(xiàn)的是一種主體性原則，即主體按照自身對(duì)世界的(機(jī)器或機(jī)械)技術(shù)理解對(duì)客體世界進(jìn)行規(guī)定和操作。

“合目的的工具”規(guī)定一方面使科學(xué)優(yōu)先于技術(shù)，另一方面又模糊了現(xiàn)代技術(shù)與前現(xiàn)代技術(shù)之區(qū)分。例如，現(xiàn)代水力發(fā)電站和原始水力鋸木廠都是合目的的工具，它們之間似乎沒有什么差別。針對(duì)這種情況，海德格爾又對(duì)技術(shù)是“人的行為”規(guī)定進(jìn)行了批判。這種規(guī)定顯然表明了人對(duì)技術(shù)的外部控制，其前提是工具與目的的分離，即技術(shù)不受制于目的，而是為多種目的服務(wù)。對(duì)于這種手段與目的的分離或無目標(biāo)性，海德格爾認(rèn)為與目的分離的技術(shù)本身就是一種價(jià)值，即“本體論技術(shù)”。這種價(jià)值不在于工具或手段及其服務(wù)的目的，而在于它呈現(xiàn)出技術(shù)本身的控制意義。在這種意義上，古希臘技藝的本質(zhì)并不是亞里士多德以“四因說”描述的工具式或還原論式實(shí)體，而是由技藝共聚的招致或展現(xiàn)方式，如銀盤制作就是這樣一種通過銀匠(動(dòng)力因)聚集銀(質(zhì)料因)、銀盤外觀(形式因)和銀盤效用限制(目的因)的招致或展現(xiàn)方式。這種招致或展現(xiàn)近乎于柏拉圖的“理念”，從而構(gòu)成了任何時(shí)代的技術(shù)本質(zhì)，即“本體論技術(shù)”。但是，現(xiàn)代技術(shù)與前現(xiàn)代技術(shù)的不同是，它的展示表現(xiàn)為“促逼”“訂造”“擺置”或“座駕”，在“座駕”中任何存在物都被改造成為“持存”或把“現(xiàn)實(shí)事物揭示為持存物”[4](P932-939)。海德格爾對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)理解，顯然是從形式理性上表明了現(xiàn)代技術(shù)具有自主價(jià)值的研究開發(fā)或“技科學(xué)”體系。與此相應(yīng)，艾呂爾把這種自主的技術(shù)看作是一種“理性地獲得的方法整體，并在特定發(fā)展階段對(duì)人類活動(dòng)各個(gè)領(lǐng)域具有絕對(duì)效率”[5]。這樣現(xiàn)代技術(shù)便造就了這樣一種自主的文化環(huán)境或系統(tǒng)，即它是人工制造的，具有自主的價(jià)值、觀念和形態(tài)，不是按照人類所追求的目標(biāo)發(fā)展，而是獨(dú)立于人類干預(yù)循其自身的蹤跡、邏輯和功能進(jìn)入與目的相分離的手段積累，從而包含了它本來意義上的結(jié)構(gòu)、要求和后果。這種對(duì)技術(shù)本質(zhì)的理論敘事顯然是批判性的，因?yàn)樵诮?jīng)典技術(shù)哲學(xué)那里，技術(shù)作為座駕的人工展現(xiàn)或自主力量的積累，不僅以人對(duì)地球的“統(tǒng)治”使其對(duì)人類自身的威脅達(dá)到最嚴(yán)峻地步，而且技術(shù)把每種事物降到人的支配范圍的控制作用范圍，從而消解了其他展現(xiàn)方式的可能性，達(dá)到了現(xiàn)代人的“忘在”或“無家可歸”狀態(tài)。

第二，以主體間性尋求拯救之路。經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)的重要貢獻(xiàn)是賦予技術(shù)以重要的哲學(xué)地位，或說使技術(shù)哲學(xué)成為必要的分支學(xué)科。這種必要性不僅體現(xiàn)為技術(shù)在本質(zhì)上對(duì)科學(xué)的優(yōu)先性，而且也表現(xiàn)為它在悲觀主義意義上，從“本體論技術(shù)”上預(yù)示了人類物質(zhì)和文化生存的未來災(zāi)難。但是，經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)并沒有停留于此，其建構(gòu)論訴求在于擺脫“本體論技術(shù)”的總體控制，訴諸“主體間性”尋求拯救之路。按照技術(shù)實(shí)體理論，自然觀和生活世界觀都是一樣的，因?yàn)樗鼈兌伎梢酝ㄟ^理性的科學(xué)和技術(shù)加以把握，即都是對(duì)“本體論技術(shù)”的思維參照。這意味著，如果把先驗(yàn)自我(主體性)的意向性構(gòu)造作為知識(shí)的根源，那么就必然會(huì)產(chǎn)生個(gè)體作為主體的認(rèn)識(shí)的普遍性問題。為了擺脫這種主體的自我論困境，胡塞爾引入了“主體間性”概念，認(rèn)為認(rèn)識(shí)主體之間的共識(shí)或知識(shí)的普遍性的根據(jù)是人的統(tǒng)覺、同感、移情等能力。這一概念是在超驗(yàn)主體或主客對(duì)立框架內(nèi)提出的，因此只是認(rèn)識(shí)論的主體間性，并不能克服主體的自我論傾向。海德格爾正是由此轉(zhuǎn)向從本體論上看待主體間性的更為廣泛的哲學(xué)意義，認(rèn)為主體間性的根據(jù)在于生存本身，而生存不是主客分割基礎(chǔ)上的主體構(gòu)造和客體征服，而是主體間性的“共在”——自我主體與對(duì)象主體之間的交往和對(duì)話。也就是說，必須要把現(xiàn)代技術(shù)的招致或展現(xiàn)置于人與存在的關(guān)系中加以考察，以便以人對(duì)存在的認(rèn)識(shí)或理解為前提，使技術(shù)成為“在世之在”(being-in-the-world)，從而體現(xiàn)主體間性對(duì)主體性的優(yōu)先性，表明技術(shù)的意義解釋對(duì)技術(shù)的建構(gòu)論意義：“我們可以對(duì)技術(shù)對(duì)象的必要利用說‘是’；我們同時(shí)也可以說‘不’，因?yàn)槲覀兙艹馄鋵?duì)我們的獨(dú)斷的要求，以及對(duì)我們的生命本質(zhì)的壓迫、擾亂和荒蕪?！盵4](P1239)這種對(duì)現(xiàn)代技術(shù)世界既給予肯定又給予否定的態(tài)度，就是海德格爾所謂的“對(duì)于物的泰然任之”的超驗(yàn)世界觀。這種態(tài)度要求整個(gè)人類共同體以主體間性形成一種集體力量，把握現(xiàn)代技術(shù)世界的意義，尋找拯救方向。如果說“本體論技術(shù)”作為“座駕”已經(jīng)形成了對(duì)人的普遍統(tǒng)治，那就只能超越這一“座駕”從其相鄰的藝術(shù)領(lǐng)域?qū)ふ颐缹W(xué)拯救之路，因?yàn)閷?duì)柏拉圖來說，技藝包括藝術(shù)和機(jī)巧，而藝術(shù)是一種帶出而不是挑戰(zhàn)、強(qiáng)使或訂造。對(duì)海德格爾來說，這種美學(xué)拯救是指“天地人神”的四重世界游戲或“詩意地棲居”。這種世界建構(gòu)并不專屬于酒壺、橋、建筑、藝術(shù)品等人工物，也應(yīng)該成為任何“本體技術(shù)”的價(jià)值或文化參照。海德格爾的這種美學(xué)拯救實(shí)際上是把胡塞爾的生活世界轉(zhuǎn)換為一種賦意世界，只不過這一世界是一種回歸古樸的集體鄉(xiāng)愁意識(shí)。馬爾庫塞也是帶著這種意識(shí)，力圖訴諸主體間性，通過解放或?qū)徝郎A，消解生命原則與現(xiàn)實(shí)原則之間的任何對(duì)立或沖突，使技術(shù)向藝術(shù)開放，“能夠在對(duì)生命的保護(hù)和滿足中自由地發(fā)現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)物和人的各種潛力，并且為了達(dá)到這一目標(biāo)能夠玩轉(zhuǎn)形式和質(zhì)料的各種潛質(zhì)”[6]。

無論是海德格爾還是馬爾庫塞，其美學(xué)拯救都保留了自我主體和超越主體的多重價(jià)值主體構(gòu)架，因此實(shí)際上是一種內(nèi)在的主體間性價(jià)值轉(zhuǎn)換訴求或主體的自我改造要求。不過，在現(xiàn)實(shí)存在中，主體間性既指主體與客體、自我與他人以及個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系，還指溝通主客關(guān)系的主體間性關(guān)系，包括技術(shù)、文化、語言和社會(huì)關(guān)系等。如果進(jìn)入到社會(huì)層面上，那么主體間性就會(huì)被還原為作為社會(huì)主體的人與人之間的關(guān)系，內(nèi)在的主體間性價(jià)值訴求便被演化為外在的主體間性價(jià)值推動(dòng)。哈貝馬斯就是基于這種理解，考察人的社會(huì)統(tǒng)一性問題。他認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人際關(guān)系分為工具行為和交往行為，工具行為是主客關(guān)系，而交往行為是主體間性行為。在他看來，隨著技術(shù)進(jìn)步，科學(xué)理性逐步失去其批判功能而局限于工具理性特征，這時(shí)技術(shù)手段與人類有機(jī)體的合目的合理性活動(dòng)之間建立一種內(nèi)在聯(lián)系，因此必須要發(fā)展被工具行為所壓制的交往行為的合理性。也是在這種意義上，芒福德提倡一種取代巨型機(jī)器的“民主技術(shù)”，以滿足有機(jī)體的、生物學(xué)的和美學(xué)的需要或欲求，這種技術(shù)的“有機(jī)形式已經(jīng)替人類本身的發(fā)展產(chǎn)生了一種模型，那是比機(jī)械世界觀所能提供的還更豐富”[7]。

二、當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)及其客體間性概念

與技術(shù)實(shí)體理論一樣，經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)帶有某些先驗(yàn)觀念。技術(shù)實(shí)體理論在工具意義上強(qiáng)調(diào)技術(shù)與價(jià)值無涉，但就主體性而言，對(duì)技術(shù)賦予了積極的倫理效應(yīng)；經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)，以其技術(shù)本質(zhì)理論，把現(xiàn)代技術(shù)描述為排斥人類其他選擇的自主決定力量，進(jìn)而對(duì)技術(shù)賦予消極的倫理效應(yīng)。如果說前者忽視了技術(shù)對(duì)人類行動(dòng)的文化作用或?qū)⒓夹g(shù)的負(fù)面效應(yīng)排斥在技術(shù)本身之外的話，那么后者則是以有限的經(jīng)驗(yàn)例證，力圖描述技術(shù)與人的本質(zhì)關(guān)系或預(yù)示人類災(zāi)難。經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)盡管以內(nèi)在或外在的主體間性價(jià)值轉(zhuǎn)換推動(dòng)尋求拯救之路，讓人們重新看到了一個(gè)充滿人性和靈性的未來技術(shù)世界，但它并未回到“本體技術(shù)”上來，為對(duì)抗強(qiáng)使的“本體論技術(shù)”提供太多的技術(shù)實(shí)踐途徑。正是因?yàn)槿绱?，?970年代以后，技術(shù)哲學(xué)開始脫離經(jīng)典階段，進(jìn)入“經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”的新時(shí)代，形成了當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)。當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向努力，是為了克服技術(shù)實(shí)體理論與技術(shù)本質(zhì)理論的分裂，試圖回到被經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)忽略的技術(shù)本身上來，面對(duì)技術(shù)決定-建構(gòu)關(guān)聯(lián)和技術(shù)結(jié)構(gòu)-功能關(guān)聯(lián)兩個(gè)問題，通過“客體間性”概念解釋做出哲學(xué)統(tǒng)攝。

第一，社會(huì)導(dǎo)向的技術(shù)哲學(xué)方法。當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)不再以善/惡、烏托邦/敵托邦、樂觀主義/悲觀主義這類道德觀念，對(duì)現(xiàn)代技術(shù)做出先驗(yàn)分析，而是從先驗(yàn)理論回到技術(shù)本身上來進(jìn)行不同的哲學(xué)反思。這種哲學(xué)反思，面對(duì)的首要問題是技術(shù)與社會(huì)的關(guān)系問題。對(duì)于這一問題，傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)享有與技術(shù)實(shí)體理論和經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)相同的技術(shù)決定論理念：一是技術(shù)是獨(dú)立或自主的因素；二是技術(shù)變遷導(dǎo)致社會(huì)變遷或文化變遷；三是技術(shù)變化是社會(huì)變化的首要原因。但是，自1970年代末期以來，一種以“社會(huì)建構(gòu)論”為標(biāo)識(shí)的新技術(shù)社會(huì)學(xué)興起，不再像技術(shù)決定論那樣把技術(shù)變遷看作是參照其內(nèi)在邏輯形成的固定路徑，而是把技術(shù)發(fā)展看作一個(gè)涉及多種異質(zhì)因素互動(dòng)的多向度社會(huì)過程，主張把技術(shù)人工物的最終設(shè)計(jì)看做社會(huì)群體通過一系列爭(zhēng)論和協(xié)商達(dá)成相對(duì)一致的技術(shù)解釋的社會(huì)產(chǎn)物。應(yīng)該說，社會(huì)建構(gòu)論通過技術(shù)的社會(huì)建構(gòu)，拒絕了技術(shù)的價(jià)值中立和自主邏輯前提，但問題在于它很少關(guān)注以主導(dǎo)價(jià)值建構(gòu)的技術(shù)對(duì)個(gè)人經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)關(guān)系的影響方式，甚至為了超越技術(shù)決定論見解，有意忽視技術(shù)的社會(huì)沖擊或效應(yīng)。鑒于這一缺陷，那些仍然秉承經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)傳統(tǒng)的當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)家，開始聚焦具體的技術(shù)和問題，借鑒社會(huì)建構(gòu)論方法，力圖發(fā)展一種較少?zèng)Q定論或敵托邦的技術(shù)-背景關(guān)聯(lián)理論。

深受海德格爾德思想影響，雷福斯和鮑爾格曼主要關(guān)注的是技術(shù)在人與世界的關(guān)系中的生存方面的作用或人在世界中與世界打交道的技術(shù)行動(dòng)方式，伊德則描述了技術(shù)在人與環(huán)境之間的不同居間方式或把技術(shù)看做一種人接觸世界的媒介物。溫納繼承芒福德、埃呂爾的文化政治批判傳統(tǒng)，認(rèn)為技術(shù)在自身設(shè)計(jì)過程中就包含了政治和文化因素，由此來描繪技術(shù)對(duì)人類生活的影響，并倡導(dǎo)技術(shù)設(shè)計(jì)變革。芬伯格受馬爾庫塞影響，直接吸收社會(huì)建構(gòu)論概念，提出一種技術(shù)批判理論，強(qiáng)調(diào)技術(shù)的背景特征和技術(shù)可能的不同的發(fā)展和使用方式。所有這些研究或理論傾向均強(qiáng)調(diào)與道德、社會(huì)和民主思想一致的技術(shù)發(fā)展方式，實(shí)際上可以統(tǒng)稱為社會(huì)導(dǎo)向方法。這種方法要處理的問題是技術(shù)決定-建構(gòu)關(guān)聯(lián)問題。這種關(guān)聯(lián)包含兩層含義：一方面，社會(huì)之所以要建構(gòu)技術(shù)是因?yàn)榧夹g(shù)對(duì)人類生存、健康和社會(huì)歷史起著決定性作用，如果技術(shù)對(duì)社會(huì)沒有特別重要的作用和意義，那么社會(huì)就沒有必要對(duì)技術(shù)加以建構(gòu)，因此“必須以技術(shù)為前提，才有對(duì)技術(shù)的社會(huì)建構(gòu)”，要“在肯定技術(shù)的決定作用的前提下接受技術(shù)的社會(huì)建構(gòu)論”[8]；另一方面，技術(shù)之所以能夠?qū)ι鐣?huì)起到重要的作用，是因?yàn)樯鐣?huì)群體對(duì)技術(shù)的權(quán)力擁有，如果技術(shù)只是作為中立或自主的力量而與社會(huì)或文化相分離，那么技術(shù)的作用就只能是無的放矢。正是基于這兩方面考慮，當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)的社會(huì)導(dǎo)向方法，從經(jīng)驗(yàn)上把技術(shù)的發(fā)展和利用看做是偶然的社會(huì)建構(gòu)物，強(qiáng)調(diào)技術(shù)不同的可能的設(shè)計(jì)和利用會(huì)導(dǎo)致根本不同的社會(huì)結(jié)果，進(jìn)而表明技術(shù)的發(fā)展和后果也是社會(huì)建構(gòu)的或與背景相關(guān)的社會(huì)產(chǎn)物。

第二，工程導(dǎo)向的技術(shù)哲學(xué)方法。除社會(huì)導(dǎo)向方法外，還有一種方法是工程導(dǎo)向方法。在當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)中，工程導(dǎo)向方法與社會(huì)導(dǎo)向方法的不同在于，它是一種描述的技術(shù)哲學(xué)，而不是規(guī)范的、評(píng)價(jià)的技術(shù)哲學(xué)。但是，它同樣也不同于技術(shù)實(shí)體理論僅在工具意義所做的哲學(xué)分析，因?yàn)樗鼜募夹g(shù)內(nèi)部賦予社會(huì)以有限的地位或角色。工程導(dǎo)向方法不再如技術(shù)實(shí)體理論那樣堅(jiān)持技術(shù)的目的外在于技術(shù)本身的觀點(diǎn)，而把它看作是與社會(huì)意向相通的技術(shù)內(nèi)在功能屬性。堅(jiān)持這種方法的多數(shù)技術(shù)哲學(xué)家都認(rèn)識(shí)到，工程是社會(huì)的一部分，工程影響社會(huì)也受社會(huì)影響。作為工程導(dǎo)向方法的重要代表，荷蘭學(xué)派提出了技術(shù)人工物二元論，即結(jié)構(gòu)-功能理論。這被奉為當(dāng)代分析的技術(shù)哲學(xué)的重要研究綱領(lǐng)。按照這一綱領(lǐng)，技術(shù)人工物既是具有幾何、物理和化學(xué)特征的物理客體，又是包含精神狀態(tài)和意向行動(dòng)的功能客體。兩者的關(guān)系在于，人工物的功能實(shí)現(xiàn)“關(guān)鍵地取決于其物理結(jié)構(gòu)”，但它作為物理客體又與自然客體不同，是“意向地產(chǎn)生的”功能客體[9]。毫無疑問，技術(shù)功能在人工物的設(shè)計(jì)、生產(chǎn)和使用中扮演著重要角色，但問題在于，如果將技術(shù)功能歸于意向性，那么其物理結(jié)構(gòu)就顯得沒有意義。同樣地，如果將技術(shù)功能歸于物理結(jié)構(gòu)，那么就無法將人工物與自然客體區(qū)分開來。這就是技術(shù)人工物二元論的“本體論硬問題”。荷蘭學(xué)派即使采取了解釋融貫推理、類比融貫推理、演繹融貫推理和實(shí)踐推理，甚至將技術(shù)人工物的二元屬性放大為“結(jié)構(gòu)-功能-意向”和“技術(shù)人工物-物理客體-社會(huì)人工物”范疇，也仍然沒有給出滿意的哲學(xué)答案。超越這種二元論的途徑顯然要訴諸技術(shù)實(shí)踐(包括設(shè)計(jì)、制造、生產(chǎn)等活動(dòng))和多重物性等范疇，但這樣一來就要求當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)對(duì)技術(shù)的內(nèi)在關(guān)系和外在關(guān)系給予某種本體論統(tǒng)攝。

第三，客體間性的本體論統(tǒng)攝。社會(huì)導(dǎo)向方法和工程導(dǎo)向方法的確不同，但它們面對(duì)的問題并非沒有聯(lián)系。社會(huì)導(dǎo)向方法從不同角度看待技術(shù)特征，自然會(huì)涉及技術(shù)結(jié)構(gòu)-功能關(guān)聯(lián)問題；工程導(dǎo)向方法在解釋技術(shù)人工物功能時(shí)，是通過人的意向直接開放給社會(huì)，因此也會(huì)涉及技術(shù)決定-建構(gòu)關(guān)聯(lián)問題。因此所謂技術(shù)結(jié)構(gòu)-功能關(guān)聯(lián)與技術(shù)決定-建構(gòu)關(guān)聯(lián)問題，其實(shí)是兩個(gè)相互纏繞、相互連接的技術(shù)哲學(xué)問題。在這種意義上，當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)涉及的仍然是“技術(shù)-(人)社會(huì)”框架。對(duì)這一框架，無論是技術(shù)實(shí)體理論，還是經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)的技術(shù)本質(zhì)理論，都是以手段與目的分離或鴻溝為前提。經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)即使以主體間性的價(jià)值互動(dòng)構(gòu)成、集體涌現(xiàn)和全球共同體等尋求拯救之路，也不過是為了跨越這道鴻溝。也就是說，主體間性概念仍然要假定存在著個(gè)體與社會(huì)之間的分離或鴻溝。對(duì)于拉圖爾來說，這種鴻溝只是理論家的一種假設(shè)、幻想或誘惑，壓根就不存在。他為此引入“客體間性”概念，把社會(huì)描述為一種“物質(zhì)身體”，認(rèn)為在這種身體中“諸客體并不是手段，而是居間體(mediator)”，人是客體力量的忠實(shí)信使或以諸物為條件，客體是人的力量的忠實(shí)傳遞者，既具有“物性”意志又執(zhí)行著某種形式的“靈性”，因此必須要“把諸物看做社會(huì)事實(shí)；以人與非人行動(dòng)體之間的性能交換取代互動(dòng)與社會(huì)之間的對(duì)稱性假想；經(jīng)驗(yàn)上尊重本土化和全球化操作”[10]。這里所謂的“客體”不再是技術(shù)實(shí)體理論的獨(dú)立存在的“實(shí)體”，而是與實(shí)踐、背景相關(guān)的實(shí)在或“實(shí)際物”，也即居間體、行動(dòng)者或行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)。這里不僅技術(shù)人工物能夠體現(xiàn)其使用者意向，而且整個(gè)物質(zhì)世界也有著自身的實(shí)際場(chǎng)景。也就是說，所有物質(zhì)客體都不過是社會(huì)事實(shí)，特別是技術(shù)人工物本身就是社會(huì)建構(gòu)物。至于本土化和全球化則代表著這些“實(shí)際物”的能動(dòng)性議程，這種議程兼容了包括技術(shù)實(shí)踐在內(nèi)的各種社會(huì)文化展開程序。在本體論意義上，這種居間體概念實(shí)際上打破了主體與客體、社會(huì)與自然、人與物之間的根本界限，使主體/客體、自然/社會(huì)、物/人都成為了技術(shù)實(shí)踐的行動(dòng)者。這些實(shí)際物被賦予了同等性能，并不存在任何優(yōu)先力量，并不存在主體的能動(dòng)力量和客體的盲目力量之分，它們?cè)趯?shí)踐中彼此博弈，相互交換性能，共同生成性地建構(gòu)著技術(shù)和社會(huì)。這就是所謂人與物的“混合本體論”。這種混合本體論既賦予了技術(shù)人工物的社會(huì)建構(gòu)和背景化特征，又把技術(shù)實(shí)踐看做一種內(nèi)在權(quán)威和外在機(jī)制形成的活動(dòng)網(wǎng)絡(luò)，看做主體與客體、社會(huì)與自然的共同進(jìn)化的歷史過程。因此在本體論意義上，客體間性概念表明了技術(shù)各種要素的共同在場(chǎng)，由此也使當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)整個(gè)地呈現(xiàn)出與技術(shù)實(shí)體理論完全不同的新視野。

三、間性理論作為技術(shù)哲學(xué)一種取向

以上考察表明，無論是經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)，還是當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)，都是要力圖掙脫技術(shù)實(shí)體理論的實(shí)踐限制，并分別展示出了“主體間性”和“客體間性”概念的技術(shù)哲學(xué)意義。把握這種趨勢(shì)，相對(duì)于技術(shù)實(shí)體理論，我們可以嘗試建構(gòu)一種“技術(shù)間性理論”，以避免在理論上糾纏于樂觀主義/悲觀主義、本質(zhì)主義/建構(gòu)主義、客觀主義/主觀主義、結(jié)構(gòu)主義/功能主義(或意向主義)、技術(shù)決定論/社會(huì)決定論等各種矛盾。

第一，必要性與可能性。技術(shù)間性理論的必要性，首先是對(duì)技術(shù)實(shí)體理論長期滲透和侵潤技術(shù)實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)文化情形的哲學(xué)反思。技術(shù)實(shí)體理論反映的是人類以技術(shù)工具和方法控制自然實(shí)在和解決全部問題的基本態(tài)度：在人類征服自然的主體-客體關(guān)系下，以技術(shù)的獨(dú)立性、合理性、中立性和可預(yù)測(cè)性恒久地追求技術(shù)的精湛和物質(zhì)進(jìn)步的有效性。也許說一部西方哲學(xué)史就是一部技術(shù)實(shí)體理論史并不能為大家普遍認(rèn)同，但如果說技術(shù)實(shí)體理論確保了西方哲學(xué)、科學(xué)、文化和行動(dòng)，以技術(shù)控制自然思想為動(dòng)力而獲得發(fā)展，則是可以為多數(shù)人所能接受的。如果不能如經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)那樣面對(duì)全球暖化現(xiàn)象而陷入一種悲觀主義論調(diào)，那么就需要啟動(dòng)技術(shù)間性理論，直面當(dāng)前技術(shù)實(shí)踐和技術(shù)文化的張力和危險(xiǎn)，走出技術(shù)實(shí)體理論的控制困境。

之所以要提出技術(shù)間性理論，還源于當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)不充分的理論發(fā)展。當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)經(jīng)過經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向后，雖然對(duì)經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)給予了極大改善，但仍未能確立起一門完整的、成熟的技術(shù)哲學(xué)學(xué)科，技術(shù)哲學(xué)仍然有著值得改善的學(xué)術(shù)空間。一方面，社會(huì)導(dǎo)向方法提供了較為廣泛的技術(shù)評(píng)價(jià)研究，但缺乏能夠辨識(shí)不同技術(shù)價(jià)值和平衡各種不同技術(shù)價(jià)值的系統(tǒng)綜合理論；另一方面，社會(huì)導(dǎo)向方法與工程導(dǎo)向方法相互獨(dú)立的發(fā)展路線，使當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)無法將技術(shù)決定-建構(gòu)與技術(shù)結(jié)構(gòu)-功能的雙重關(guān)聯(lián)問題進(jìn)行統(tǒng)籌考慮。在這種意義上，可以把技術(shù)間性理論看作當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要方向。自古希臘以來，技術(shù)是以技術(shù)實(shí)體理論為它設(shè)置的外部邊界而發(fā)展的，也即技術(shù)是屬于與自然、生命、文化和社會(huì)存在完全不同的獨(dú)立實(shí)體范疇。但是，由于技術(shù)發(fā)展越來越廣泛而深刻地影響著當(dāng)今世界的自然、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化和政治各個(gè)領(lǐng)域，所以這種界限越來越被技術(shù)本身的發(fā)展而打破。這就需要我們跨越原有的技術(shù)實(shí)體差異或邊界看待技術(shù)的特定功能，嘗試以技術(shù)間性理論綜合考慮技術(shù)的各種價(jià)值關(guān)系、過程和績(jī)效，以便尋求更為適當(dāng)?shù)募夹g(shù)發(fā)展方式。

第二，若干理論命題闡釋。技術(shù)間性理論也許是這樣一種理論，即它以平衡各種價(jià)值為目標(biāo)，基于各種技術(shù)價(jià)值關(guān)系考量，圍繞技術(shù)的社會(huì)-倫理問題，從理論上幫助人們辨識(shí)各種積極的和消極的技術(shù)后果，為對(duì)其作出價(jià)值判斷提供更為廣泛而深刻的規(guī)范和背景分析，進(jìn)而為新技術(shù)發(fā)展及其未來應(yīng)用的規(guī)范解釋提供哲學(xué)基礎(chǔ)。當(dāng)然，技術(shù)間性理論畢竟還是一個(gè)非常薄弱的研究方向，畢竟會(huì)涉及一些新的概念和命題：

A.技術(shù)的實(shí)質(zhì)不是實(shí)體而是間性；

B.技術(shù)間性是一種價(jià)值關(guān)聯(lián)；

C.技術(shù)間性對(duì)技術(shù)實(shí)體具有優(yōu)先性；

D.技術(shù)間性具有可解釋性。

相對(duì)于技術(shù)實(shí)體理論把技術(shù)看作是一種獨(dú)立存在的實(shí)體，我們首先可以把技術(shù)看作一種“間性存在”(interbeing)。所謂間性存在是指事物之間的相通、互動(dòng)和交互關(guān)系。例如，從一張紙可以看到所有其他的事物，如森林、伐木工人、造紙廠等。真實(shí)的存在不是獨(dú)立的實(shí)體，而是被人所經(jīng)驗(yàn)的存在。這樣當(dāng)我們討論技術(shù)的存在問題時(shí)，我們便不能再限于它的實(shí)體化絕對(duì)本源的單向度工具關(guān)系，而是回歸到它的間性存在上呈現(xiàn)其廣泛意義。這并非要消解技術(shù)本身的物質(zhì)存在，也并非要從技術(shù)的“不可見”的交互關(guān)系出發(fā)規(guī)定其自身的量的無限性，而是要把技術(shù)展示為人的真實(shí)的存在方式。對(duì)于這樣的存在方式，商戈令指出：“一個(gè)人只有進(jìn)行不同的延生才會(huì)變成一個(gè)整體上不同的人，了解一個(gè)人就是要了解機(jī)械裝備物(machinic assemblages)，因?yàn)樵谶@種裝備物中他或她便不過是一個(gè)要素而已。人類是不完整的，從根本上說需要獲得延生。間性(interology)是我們的存在方式，也即是說，存在就是間性存在(interbeing)。”[11]在這里人與技術(shù)是一種共生或?qū)ξ魂P(guān)系，人是技術(shù)產(chǎn)生技術(shù)的存在方式，是技術(shù)再生系統(tǒng)，技術(shù)是人得以改造或延生的存在方式，是人得以棲居的人工環(huán)境。

一旦在人的延伸意義上來看待技術(shù)，技術(shù)的存在方式便不再是一個(gè)本體論問題，而是一個(gè)間性問題?！伴g性”概念源于主體間性或客體間性的哲學(xué)抽象，是一種“開放”，這種開放“不是開放實(shí)體，而是開放或開出開放以通達(dá)實(shí)在或成其實(shí)在之通的開放，也可以說是掃除阻擋或障礙使之通達(dá)之開放”，是“開放在實(shí)體/事物/觀念之間或之外的那些現(xiàn)象、性質(zhì)和狀態(tài)，即是使實(shí)體及其性質(zhì)生成和存在得以實(shí)現(xiàn)或不能實(shí)現(xiàn)(達(dá)到或達(dá)不到目的)的間性”[12]。也就是說，“間性”是實(shí)現(xiàn)通達(dá)的開放，這種開放是技術(shù)的實(shí)質(zhì)。例如，土路、高速路甚至鐵路、高鐵等作為實(shí)體的構(gòu)造和類型并不是道路的實(shí)質(zhì)，筑路技術(shù)的真實(shí)存在是通達(dá)，因此無論是打隧道、修棧道還是架橋梁或建設(shè)高鐵，其所用的質(zhì)料和賦予道路的形式并不決定道路的通達(dá)與否(頂多只能對(duì)通達(dá)的程度產(chǎn)生影響)，而是為了通達(dá)而存在并為其所用。超越筑路這一具體技術(shù)現(xiàn)象，在廣泛意義上，我們可以認(rèn)為技術(shù)的真實(shí)存在不是實(shí)體而是間性。技術(shù)間性包括兩個(gè)方面：一是垂直間性，即主體-客體間性，指技術(shù)是人的能動(dòng)性或?qū)嵺`，包括人與技術(shù)、技術(shù)與自然、技術(shù)與社會(huì)等這類人與非人的關(guān)系；二是水平間性，即主體間性或客體間性，包括人與人、人與人工物、人工物與人工物、人工物與自然物等一系列關(guān)系。在當(dāng)代社會(huì)中，無論是垂直間性還是水平間性，很大程度上均以技術(shù)人工物為前提。技術(shù)作為一種間性存在，既是人的行動(dòng)關(guān)系，又是技術(shù)人工物的物性關(guān)系。這種存在方式，包括技術(shù)的意義建構(gòu)或生成、技術(shù)與人類和社會(huì)的價(jià)值溝通、對(duì)話和共存等各個(gè)方面。

技術(shù)實(shí)體理論也涉及間性，強(qiáng)調(diào)技術(shù)實(shí)體的功能屬性，特別是強(qiáng)調(diào)工具與目的或手段與目標(biāo)的關(guān)聯(lián)。但這種關(guān)聯(lián)是將手段或工具鎖閉于自身，把目的或手段看作技術(shù)之外的東西。相對(duì)于技術(shù)實(shí)體理論的這種非價(jià)值關(guān)聯(lián)概念，技術(shù)間性理論把技術(shù)看作一種技術(shù)與社會(huì)的開放的、廣泛的價(jià)值關(guān)聯(lián)。芬伯格認(rèn)為，“技術(shù)對(duì)價(jià)值的關(guān)聯(lián)問題”是一個(gè)自古希臘時(shí)期至今的“世代問題”[13]。當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)的整體發(fā)展態(tài)勢(shì)，就在于這樣一種價(jià)值關(guān)聯(lián)探索，即基于技術(shù)的倫理價(jià)值和非倫理價(jià)值對(duì)具體的不同技術(shù)及其實(shí)踐進(jìn)行評(píng)價(jià)。這種評(píng)價(jià)不僅要鑒別出附屬于技術(shù)人工物和技術(shù)社會(huì)過程的工具價(jià)值、倫理價(jià)值、美學(xué)價(jià)值、文化價(jià)值、社會(huì)價(jià)值和經(jīng)濟(jì)價(jià)值等，而且還要對(duì)這些價(jià)值進(jìn)行比較(如比較安全價(jià)值和隱私價(jià)值以及經(jīng)濟(jì)價(jià)值和環(huán)境價(jià)值等)，以便確定何種價(jià)值更為重要，由此考慮怎樣通過技術(shù)推動(dòng)價(jià)值實(shí)現(xiàn)問題。在這種意義上，說技術(shù)是間性的是說技術(shù)是價(jià)值關(guān)聯(lián)的。如果說垂直間性是指主體對(duì)客體的實(shí)踐價(jià)值關(guān)聯(lián)的話，那么水平間性則是指各種技術(shù)相關(guān)價(jià)值的相互關(guān)聯(lián)。

以上把技術(shù)看作是間性存在或把技術(shù)間性看做一種價(jià)值關(guān)聯(lián)，似乎都不能離開主體、客體之類的實(shí)體概念。因此我們并不否定技術(shù)實(shí)體及其在技術(shù)發(fā)生或生成中的存在，沒有技術(shù)實(shí)體的存在，技術(shù)間性概念也就失去了意義，因?yàn)榧夹g(shù)的間性存在總是指人與人、人與物、物與物之間的價(jià)值關(guān)聯(lián)，總是指技術(shù)生成或變化的可能性、條件和背景。這里不是說技術(shù)實(shí)體理論不講間性，而是說不能像技術(shù)實(shí)體理論那樣把實(shí)體看作技術(shù)的中心、實(shí)質(zhì)或本質(zhì)，把技術(shù)間性僅僅看作是技術(shù)的實(shí)體存在屬性，或者僅僅以主體的理性或效率標(biāo)準(zhǔn)預(yù)設(shè)技術(shù)實(shí)體結(jié)構(gòu)，因?yàn)檫@樣就有可能忽視乃至忘卻技術(shù)的間性存在，從而形成以手段取代目的的技術(shù)發(fā)展趨勢(shì)。也不是說技術(shù)間性理論不講實(shí)體，而是說它從堅(jiān)持獨(dú)立實(shí)體概念，轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)實(shí)際的、處于價(jià)值關(guān)聯(lián)或背景中的“實(shí)際物”概念，由此圍繞范疇先行的選擇預(yù)設(shè)技術(shù)間性對(duì)技術(shù)實(shí)體的優(yōu)先性，即以技術(shù)間性為起點(diǎn)或從技術(shù)間性出發(fā)開啟技術(shù)世界解釋之路，由此來影響技術(shù)發(fā)展方式或方向。

技術(shù)間性優(yōu)先于技術(shù)實(shí)體的命題，至少包含兩方面含義：一是技術(shù)人工物是間性建構(gòu)之物，它唯有在主客間性、主體間性或客體間性的價(jià)值關(guān)聯(lián)中才能成其所是。例如，從間性來看，錘子存在于制造和使用過程及其關(guān)系中，因此錘子是實(shí)用工具；從實(shí)體來看，錘子不過是鐵塊加木柄。從實(shí)體看技術(shù)，是對(duì)技術(shù)的價(jià)值關(guān)聯(lián)的消解；從間性看技術(shù)，是對(duì)技術(shù)的價(jià)值關(guān)聯(lián)的重拾。二是技術(shù)的所有價(jià)值關(guān)聯(lián)均以善為準(zhǔn)繩加以評(píng)價(jià)，唯有以善為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)才能避免和減少技術(shù)的負(fù)面效應(yīng)。這種善的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)包括生活之善和社會(huì)之善兩個(gè)方面，技術(shù)的任何價(jià)值關(guān)聯(lián)，無論是經(jīng)濟(jì)價(jià)值還是文化價(jià)值，只要從這兩個(gè)方面加以考量，就能在技術(shù)與美好生活、美好社會(huì)之間建立起可選擇的開放聯(lián)系。

無論如何，技術(shù)間性理論要表明的是技術(shù)與人、技術(shù)與社會(huì)的廣泛關(guān)系。如果說人-技術(shù)關(guān)系在微觀層面上，涉及人與技術(shù)人工物的關(guān)系和互動(dòng)以及人的技術(shù)實(shí)踐參與的話，那么技術(shù)-社會(huì)關(guān)系則在中觀層面上，涉及技術(shù)產(chǎn)品和實(shí)踐與各種社會(huì)因素的關(guān)系和互動(dòng)。這種雙重關(guān)系包括諸多間性問題，如技術(shù)人工物怎樣影響政治過程、技術(shù)設(shè)計(jì)過程如何與經(jīng)濟(jì)過程互動(dòng)等。對(duì)技術(shù)的這些復(fù)雜關(guān)系，當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)啟用了以描述為基礎(chǔ)的批判和規(guī)范評(píng)價(jià)方法。但對(duì)技術(shù)人工物的設(shè)計(jì)、發(fā)展、生產(chǎn)和維修的狹隘描述，并不能滿足對(duì)人-技術(shù)、技術(shù)-社會(huì)關(guān)系的深刻理解、批判和規(guī)范評(píng)價(jià)。這意味著必須要賦予技術(shù)以廣泛的可解釋性，包括與技術(shù)人工物、實(shí)踐和發(fā)展過程相關(guān)的人類直觀、認(rèn)知、行動(dòng)、經(jīng)驗(yàn)、身份、身體圖像、道德發(fā)展、道德審慎、人性、信仰和價(jià)值觀念以及社會(huì)結(jié)構(gòu)、制度和過程(如政治、經(jīng)濟(jì)、高等教育、全球化、友好國際關(guān)系和性別問題等)、對(duì)話實(shí)踐和信仰、自然和環(huán)境等解釋范疇。如同語言、符號(hào)、象征物和文本一樣，技術(shù)間性具有可讀性。由于設(shè)備或系統(tǒng)與其創(chuàng)新者、制造者和使用者背景乃至更為廣泛的文化背景相關(guān)，所以技術(shù)均是針對(duì)某一背景而獲得意義，必須要圍繞其意義對(duì)來自各方面就技術(shù)人工物和實(shí)踐而涉及和引入的環(huán)境影響、社會(huì)結(jié)果、道德價(jià)值或規(guī)范表達(dá)和個(gè)體行動(dòng)責(zé)任以及技術(shù)動(dòng)力與社會(huì)基本結(jié)構(gòu)和制度關(guān)系等問題進(jìn)行解讀和評(píng)價(jià)。人以技術(shù)為居間的經(jīng)驗(yàn)表明，技術(shù)具有與其使用和其功能實(shí)現(xiàn)背景相關(guān)的多重社會(huì)意義(如汽車作為一種機(jī)器，既具有機(jī)械特征又代表著社會(huì)意義分層)，特別是技術(shù)與人類生活的相互復(fù)雜纏繞，更使技術(shù)的社會(huì)意義豐富多彩。如果我們真正尊重人類個(gè)體權(quán)利和集體福利，那么借助對(duì)技術(shù)意義的廣泛解釋，必然有利于技術(shù)設(shè)計(jì)、選擇、管理和分配的民主建構(gòu)發(fā)展。

總體而言，把技術(shù)間性理論作為當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)的一種發(fā)展方向選擇，無疑是對(duì)西方哲學(xué)的主體間性和客體間性概念的極大發(fā)揮。我們相信，對(duì)技術(shù)間性理論的進(jìn)一步完善和發(fā)展，能夠?qū)ξ覈趧?chuàng)新驅(qū)動(dòng)發(fā)展中處理中國-世界關(guān)系、創(chuàng)新-引進(jìn)關(guān)系、集成創(chuàng)新-原始創(chuàng)新關(guān)系、工程-環(huán)境關(guān)系、技術(shù)-社會(huì)關(guān)系等問題提供新的見解。

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Technology Philosophy: From Substantive Theory to Inter-technological Theory

LISan-hu

(JournalsCenter,PartySchoolofGuangzhouProvincialCommitteeofC.P.C.,Guangzhou,Guangdong510070,China)

For historians of technology philosophy, its development is generally divided into three generations. The first generation originated in the prehistorical development of philosophy of technology; the second generation called as classical philosophy of technology; the third generation (and even the emerging fourth generation) are called as contemporary philosophy of technology. This is to say that the historical development of philosophy of technology shows a thread that is from substantive theory to inter-technological theory. It can be said that historians of philosophy of technology is revealed as a developmental clue from Substantive Theory to Inter-technological Theory. The choice of inter-technological theory as a development direction of contemporary philosophy of technology is a great display of the inter-subjectivity and inter-objectivity of western philosophy.

technology philosophy; substantive theory; inter-subjectivity; inter-objectivity; inter-technological theory

2016-11-19

2013年度國家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目(13BZX026)

李三虎(1964-)，男，山西長治人，教授，博士，主要從事科技哲學(xué)、社會(huì)空間理論和政治倫理研究。

N03

A

1672-934X(2017)01-0005-10

10.16573/j.cnki.1672-934x.2017.01.001