于建星，于有為

?

論榮辱感的恰當(dāng)

于建星，于有為

人的榮辱感應(yīng)是恰當(dāng)?shù)?，而恰?dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)便是中庸。實(shí)現(xiàn)榮辱感恰當(dāng)?shù)年P(guān)鍵在于運(yùn)用理性。只有運(yùn)用理性人們才能明晰誰(shuí)之責(zé)任、何種榮辱與哪個(gè)標(biāo)準(zhǔn)等問(wèn)題?；磉_(dá)大度、堅(jiān)韌執(zhí)著、忍辱負(fù)重均是榮辱感恰當(dāng)?shù)木唧w表現(xiàn)。

榮辱感；恰當(dāng)；理性

榮辱觀是人們區(qū)分是非善惡的根本觀點(diǎn)，當(dāng)人們運(yùn)用是非善惡來(lái)對(duì)自我進(jìn)行道德評(píng)價(jià)時(shí)，所形成的自我感受就是榮辱感。每一個(gè)人都有榮辱感，而且每一個(gè)人都應(yīng)該有正確的榮辱感。但問(wèn)題的追問(wèn)到此并不應(yīng)是終結(jié)，人不僅要有正確的榮辱感，而且人的榮辱感也應(yīng)該是恰當(dāng)?shù)呐c適度的。一個(gè)人的榮辱感既不應(yīng)太強(qiáng)也不應(yīng)太弱，人的榮辱感最好要做到恰到好處。然而，怎樣才能判定一個(gè)人的榮辱感是恰當(dāng)?shù)哪?？我們又該如何?shí)現(xiàn)榮辱感的恰當(dāng)呢？……所有這些都應(yīng)是榮辱觀(榮辱感)的研究之中必不可少的內(nèi)容，但現(xiàn)有關(guān)于榮辱觀的相關(guān)論著對(duì)該部分內(nèi)容的研究卻并不充分，因而，筆者擬就這些問(wèn)題加以探討以推動(dòng)榮辱觀的研究進(jìn)一步深化。

一、中庸：榮辱感恰當(dāng)?shù)臉?biāo)尺

通常人們對(duì)中庸有著許多不盡相同的看法。亞里士多德對(duì)此進(jìn)行過(guò)深入細(xì)致的論述，他認(rèn)為：“德性就是中間性，中庸是最高的善和極端的美?！盵1]34不及是不好，然而過(guò)猶不及，最好的就是居于中間的恰到好處。比如，勇敢就是恐懼與魯莽的中間，淡泊就是好名與自謙的中間，等等。在通常情況下，一般事物的中間程度就是好的，就是善的。然而我們必須要強(qiáng)調(diào)的是，并非任何事物的中間性就是善的，因?yàn)橛行┦挛锱c行為本身就是惡的，因而其過(guò)度、不及是惡的，其中間狀態(tài)也不是善的，也是惡的。亞里士多德認(rèn)為：“人們應(yīng)該選取中庸，既不過(guò)度，也非不及。而中庸是作為正確的原理或理性來(lái)表述的?！盵1]118這也就是說(shuō)中庸不是一種純粹的理論理性而是一種實(shí)踐理性，中庸是人們處世之原則與方法，它要求人們行為做事既不“過(guò)”也不“不及”，要合乎中道而行。因而，中庸既是一種極為高明的生存智慧又是極為高超的人生境界。如果我們的行動(dòng)違反了中庸之道，就有可能會(huì)出現(xiàn)種種不愉快的結(jié)局?！芭e凡一切人世間的事物——財(cái)富、榮譽(yù)、權(quán)力、甚至快樂(lè)痛苦等——皆有其一定的尺度，超越這尺度就會(huì)招致沉淪和毀滅?！盵2]人的榮辱感自然也應(yīng)如此，自然也是如此。人的榮辱感應(yīng)是恰當(dāng)?shù)?、適度的，榮辱感太弱了不好，但榮辱感太強(qiáng)也不好，人的榮辱感同樣也應(yīng)該是恰到好處的。仔細(xì)分析起來(lái)，榮辱感的恰當(dāng)又進(jìn)一步體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。

(一)榮譽(yù)感的恰當(dāng)

榮譽(yù)感是指?jìng)€(gè)人因自己的行為、動(dòng)機(jī)和道德品質(zhì)受到外在的褒獎(jiǎng)和肯定而產(chǎn)生的自我體驗(yàn)，它是一種肯定性評(píng)價(jià)的主觀感受。人的榮譽(yù)感應(yīng)該要恰當(dāng)，既不能太強(qiáng)，也不能太弱。一個(gè)人如果榮譽(yù)感太弱，就極可能出現(xiàn)這樣的情況：“那些絲毫不關(guān)心榮譽(yù)和恥辱的事例也從反面證明了這一點(diǎn)。那些沒(méi)有什么榮譽(yù)可以喪失因而也不再有任何對(duì)于恥辱的恐懼的人們最為墮落。”[3]495因而，人的榮譽(yù)感太弱不好。但是，一個(gè)人的榮譽(yù)感如果太強(qiáng)，也會(huì)出問(wèn)題。榮譽(yù)感太強(qiáng)的人極有可能走向虛榮。虛榮自身很難說(shuō)是一種惡行，不過(guò)許多惡行往往因虛榮而萌生。為了虛榮，有人可能打腫臉充胖子；為了虛榮，有人可能夸大其辭；為了虛榮，有人可能弄虛作假……其實(shí)，虛榮只不過(guò)是基于他人意見(jiàn)上的自鳴得意，均是過(guò)眼云煙式的情緒性表達(dá)。因而，人的榮譽(yù)感太強(qiáng)也不好，人的榮譽(yù)感應(yīng)是恰當(dāng)與適度的。

(二)羞恥感的恰當(dāng)

羞恥感指的是個(gè)人因自己的行為、動(dòng)機(jī)和道德品質(zhì)受到外在的譴責(zé)而產(chǎn)生的內(nèi)心體驗(yàn)，它是一種否定性評(píng)價(jià)的主觀感受。同上述的榮譽(yù)感一樣，人的羞恥感也應(yīng)該要恰當(dāng)，既不能太強(qiáng)，也不能太弱。為了更好地說(shuō)明羞恥感對(duì)于人的作用，我們有必要對(duì)羞恥感(恥感)略加說(shuō)明。恥感對(duì)于人而言具有著重要意義。就某個(gè)角度而言，人是欠缺的存在，人是恥感的存在。盡管從生存本體論的意義而言恥感如此重要,但亞里士多德卻認(rèn)為羞恥感不能被視為一種德性，而只能被視作一種感受，因?yàn)椤爸唔氃谝欢ㄇ疤嵯虏趴梢猿蔀橐患檬拢缛糇隽四臣虑?，于是覺(jué)得羞恥。德性則不是這樣。如若無(wú)恥，做了可恥的事仍然不知羞恥，是卑劣的。但這并不證明，做了可恥的事情而知道羞恥就是個(gè)有德性的人”[1]91。亞里士多德這一論斷是中肯的，知羞僅僅意味著知道何為羞恥，但并不必然意味著不去做此羞恥之事，知羞僅僅是人的感受與認(rèn)知，而沒(méi)有轉(zhuǎn)換為行動(dòng)與現(xiàn)實(shí)，因而知羞本身并不能被視為德性。不過(guò)，人有羞恥感畢竟不是壞事。因?yàn)槿巳暨€有羞恥感，就說(shuō)明人還有良知，人還會(huì)有極大的可能去棄惡揚(yáng)善的。因此，斯賓諾莎說(shuō)道：“羞恥正如憐憫一樣，雖不是一種德性，但就其表示一個(gè)人因具有羞恥之情，而會(huì)產(chǎn)生過(guò)高尚生活的愿望而言，亦可說(shuō)是善的?！盵4]因而恥感對(duì)于個(gè)體而言是極其重要的。雖然羞恥感對(duì)于人來(lái)講如此重要，但并不意味著羞恥感是越強(qiáng)越好。個(gè)體的恥感缺失固然不好，因?yàn)檫@樣的個(gè)體就真正成為無(wú)可救藥的“無(wú)恥之徒”了；然而個(gè)體的恥感意識(shí)過(guò)強(qiáng)亦未必有好的結(jié)果，因?yàn)閻u感在某種程度上是對(duì)自己的否定性評(píng)價(jià)，過(guò)多的否定性評(píng)價(jià)易使人的心理產(chǎn)生諸如自卑等消極性的后果?？傊?，我們強(qiáng)調(diào)人的羞恥感應(yīng)是適度的，既不能過(guò)強(qiáng)也不能過(guò)弱。

二、理性：榮辱感恰當(dāng)?shù)闹改?/h2>

理性是一個(gè)內(nèi)涵豐富且頗具爭(zhēng)議的概念，不過(guò)人們對(duì)于理性也存有共識(shí)，那就是理性是指理智地控制行為的能力以及計(jì)算與謀劃支配事物等方面的能力。一個(gè)理性的人應(yīng)洞察何為善以及如何實(shí)現(xiàn)善，他不僅要知曉何為善更關(guān)鍵在于要知曉實(shí)現(xiàn)善這一目的的手段、方式與方法。因而，一個(gè)理性的人在生活世界中就是一個(gè)明智的人，一個(gè)智慧的人。一個(gè)聰慧的人該如何恰當(dāng)?shù)爻袚?dān)責(zé)任與履行義務(wù)呢？恐怕需要做到以下三點(diǎn)。

(一)確認(rèn)責(zé)任之歸屬與擔(dān)當(dāng)之大小

欲實(shí)現(xiàn)榮辱感之恰當(dāng)，個(gè)體首先就應(yīng)厘清責(zé)任之歸屬與擔(dān)當(dāng)之大小，即要明確誰(shuí)之責(zé)任與何種責(zé)任。這也就是說(shuō)，我們要回答以下問(wèn)題：第一，個(gè)人是否要對(duì)榮辱承擔(dān)責(zé)任？第二，個(gè)人是否要對(duì)一切榮辱承擔(dān)責(zé)任？第三，如果個(gè)人要對(duì)榮辱承擔(dān)責(zé)任，那么是否人人都要承擔(dān)相同的責(zé)任？下面我們對(duì)此逐一地加以分析。

其實(shí)，“個(gè)人是否要對(duì)榮辱承擔(dān)責(zé)任”這一問(wèn)題實(shí)質(zhì)上就是“個(gè)人是否要對(duì)行為負(fù)責(zé)”的問(wèn)題。講到責(zé)任，必然也就與自由聯(lián)系起來(lái)了。人有如此之自由，必當(dāng)負(fù)如此之責(zé)任。個(gè)體的行為是個(gè)人選擇的，那么由個(gè)體行為所導(dǎo)致的后果就是自己選擇的結(jié)果，因而個(gè)體必須要為此負(fù)責(zé)。這是首先必須要加以肯定的。因而，我們反對(duì)那種“個(gè)人不需要對(duì)行為負(fù)責(zé)”的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)將所有的責(zé)任都?xì)w咎于他者(外在的客體)，認(rèn)為個(gè)人沒(méi)有責(zé)任也不要負(fù)責(zé)任。這種觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。其錯(cuò)誤首先在于對(duì)于人的意志自由之根本性的背離。人之所以如此行為，盡管有外界之作用，但最終仍是人自己的選擇。其次，如果個(gè)人真的對(duì)自己的行為不負(fù)責(zé)任的話，那么任何人都可以找出無(wú)盡的理由來(lái)為自己的行為加以開(kāi)脫，這樣一來(lái)，社會(huì)秩序?qū)?huì)變得混亂不堪。

不過(guò)，個(gè)體必須要為自己的行為負(fù)責(zé)是否就意味著個(gè)人對(duì)一切行為都要承擔(dān)責(zé)任呢？我們對(duì)此持反對(duì)意見(jiàn)。有些人認(rèn)為既然人是自由的，既然行為是人的選擇，那么人就應(yīng)該負(fù)全部的責(zé)任。這正如薩特所說(shuō)：“從我在存在中涌現(xiàn)時(shí)起，我就把世界的重量放在我一個(gè)人身上，而沒(méi)有任何東西，任何人能夠減輕這重量……事實(shí)上我對(duì)一切都負(fù)有責(zé)任?！盵5]薩特這一思想有其合理之處，但其不合理性也是明顯的。人是要承擔(dān)責(zé)任的，但人并不能無(wú)限地承擔(dān)責(zé)任。其實(shí)，責(zé)任，既有個(gè)體之責(zé)，也有社會(huì)之責(zé)；既有主體自由意志之責(zé)任，更有社會(huì)客觀環(huán)境之責(zé)任。當(dāng)然，提出社會(huì)客觀環(huán)境的責(zé)任，并不是想導(dǎo)致宿命論，也不并想為道德墮落者開(kāi)脫罪責(zé)。而是說(shuō)我們要分清責(zé)任的歸屬與限度。對(duì)于個(gè)人的責(zé)任與社會(huì)所承擔(dān)的責(zé)任關(guān)系，包爾生是這樣來(lái)論述的：“民族和時(shí)代、父母和教師、環(huán)境和社會(huì)決定著每一個(gè)人的氣質(zhì)和發(fā)展、身份和生活問(wèn)題。他是派生他的集體的產(chǎn)物。”[3]390社會(huì)是先于作為個(gè)體的人而存在的，人既是社會(huì)的產(chǎn)物，也是時(shí)代的產(chǎn)物。人的基于自由意志的能動(dòng)活動(dòng)同樣也是有限定的，人不能隨心所欲地創(chuàng)造歷史。因而，人也不能對(duì)歷史負(fù)全部責(zé)任，特別是對(duì)于個(gè)體而言。作為個(gè)體的人是不能夠承擔(dān)全部的歷史責(zé)任的，他所能承擔(dān)的是他所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任，這是因?yàn)樨?zé)任不僅僅有個(gè)體的責(zé)任，還有他人的責(zé)任與社會(huì)的責(zé)任。

當(dāng)然，我們還必須要強(qiáng)調(diào)，人一定要負(fù)其所應(yīng)負(fù)之責(zé)任。與此同時(shí)，我們還要強(qiáng)調(diào)在承擔(dān)責(zé)任之中不同的人所負(fù)的責(zé)任也有程度之別?！吧膛恢鰢?guó)恨，隔江猶唱后庭花”批判那些“商女們”不該忘記亡國(guó)這樣的奇恥大辱，因?yàn)椤疤煜屡d亡，匹夫有責(zé)”。不過(guò)，如果進(jìn)一步追問(wèn)責(zé)任的話，那么“商女們”之責(zé)與那些樂(lè)不思蜀的“后主們”之責(zé)相比誰(shuí)的責(zé)任更大些呢？誰(shuí)更應(yīng)該感到恥辱呢？……因而，欲做到榮辱感的恰當(dāng)首先就應(yīng)厘清責(zé)任之歸屬與擔(dān)當(dāng)之大小的問(wèn)題。

(二)厘清榮辱的類型與羞恥的種類

人只有知道何為貴，才能分辨何為恥，才能形成正確的榮辱觀，才能形成恰當(dāng)?shù)臉s辱感。所以，人的榮辱感之恰當(dāng)，必然要求人分清自己所承擔(dān)的是何種榮辱。

1. “義榮”與“勢(shì)榮”，“義辱”與“勢(shì)辱”

其實(shí)，榮譽(yù)有“義榮”與“勢(shì)榮”之別，與之相對(duì)，恥辱則有“義辱”與“勢(shì)辱”之分。對(duì)此，荀子是有過(guò)明確的區(qū)分的。荀子認(rèn)為：“有義榮者，有勢(shì)榮者；有義辱者，有勢(shì)辱者。志意修，德行厚，知慮明，是榮之由中出者也，夫是之謂義榮。爵列尊，貢祿厚。形勢(shì)勝，上為天子諸侯，下為卿相士大夫，是榮之從外至者也，夫是之謂勢(shì)榮。”[6]所謂“義榮”，指的是由個(gè)體內(nèi)在的品性中生出來(lái)的榮譽(yù)，這種品性主要是指德行敦厚，明智豁達(dá)，等等；所謂“勢(shì)榮”，指的是由外在權(quán)勢(shì)加于個(gè)體的榮譽(yù)，這種外在權(quán)勢(shì)主要是指高官厚祿、聲名顯赫，等等。其實(shí)，“義榮”與“勢(shì)榮”兩者并不必然是矛盾的，就一定程度而言，“勢(shì)榮”是“義榮”的外在表現(xiàn)形式。因而，我們沒(méi)有必要對(duì)“勢(shì)榮”持過(guò)分敏感之態(tài)度。但是，在現(xiàn)實(shí)生活中，有些人往往僅注重形式的、外在的榮譽(yù)，忽視內(nèi)在的、本質(zhì)的榮譽(yù)，甚至有些人為了外在的“勢(shì)榮”而不擇手段，這就不可取了。作為真正意義的人而言，我們應(yīng)取“義榮”而不是取“勢(shì)榮”，應(yīng)避“勢(shì)辱”而非“義辱”。我們應(yīng)該重視因“義榮”而來(lái)之榮譽(yù)，而以淡泊之心對(duì)待由“勢(shì)榮”而來(lái)的榮譽(yù)；我們應(yīng)該正視因“義辱”而來(lái)的恥辱，而以豁達(dá)之態(tài)度對(duì)待由“勢(shì)辱”而來(lái)的恥辱。

2. “自然的羞恥”與“道德的羞恥”

羞恥，是榮辱感的重要組成部分。因而，講榮辱感受之恰當(dāng)?shù)膯?wèn)題，必然要涉及到因何而恥，為何而恥的問(wèn)題。如果是對(duì)不應(yīng)恥而恥，那就是不應(yīng)當(dāng)，更談不上恰當(dāng)。其實(shí)，羞恥可以細(xì)分為兩種：“自然的羞恥”與“道德的羞恥”(約翰·羅爾斯語(yǔ))。約翰·羅爾斯認(rèn)為無(wú)論是“自然的羞恥”還是“道德的羞恥”都是自尊心受挫的一種表現(xiàn)形式，兩者具有共性，但兩者的差異也非常明顯。在羅爾斯看來(lái)，“自然的羞恥”并不能算作真正意義上的“道德的羞恥”。“自然的羞恥”不是“由于某些不可分折之善的損失或缺乏而產(chǎn)生的”[7]431，自然的羞恥指由于我們?nèi)笔撤N基本善所造成的自尊上的一種傷害。比如，外在容貌的不俊美對(duì)于個(gè)體而言只能算作外在的自然的某種欠缺，這只能算作自然的羞恥而不能算作道德的羞恥，因而，我們對(duì)此是不能加以指責(zé)的。而“道德的羞恥”則是指當(dāng)個(gè)體具有了“好人”這一概念以及成為“好人”所需要的一切具體德性要求后，“表現(xiàn)或暴露著他的人格中缺乏這些特性的行為和品質(zhì)就可能引起羞恥，對(duì)于這些缺點(diǎn)的意識(shí)和回憶也同樣可能引起這種羞恥感”[7]432。比如當(dāng)個(gè)體因說(shuō)謊或偷竊之后所產(chǎn)生的內(nèi)疚與羞恥才是真正的“道德的羞恥”，這種羞恥才是我們應(yīng)該正視且努力加以解決的。

(三)確認(rèn)評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)與評(píng)價(jià)尺度

現(xiàn)實(shí)中人的榮辱感的確立與形成并不是一蹴而就的，人的榮辱感的確立與形成是一現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。在這一現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中，諸多的因素與環(huán)節(jié)都在影響著人的榮辱感的確立與形成。這其中既有社會(huì)的榮辱觀及客觀倫理精神影響的因素，也有個(gè)體的主觀精神與自由意志選擇的因素。在諸多的環(huán)節(jié)與要素之中，有一點(diǎn)是極為重要的，那就是個(gè)體選擇以何種評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)對(duì)自我加以評(píng)判。人們往往以為社會(huì)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是單一的，其實(shí)，社會(huì)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是多樣的，而且個(gè)人進(jìn)行自我評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)也不是單一的。對(duì)此，亞當(dāng)·斯密說(shuō)道：“在評(píng)價(jià)我們自己的優(yōu)點(diǎn)，評(píng)判我們自己的品質(zhì)和行為方面，具有兩種不同的、我們必然據(jù)以衡量它們的標(biāo)準(zhǔn)。一種是完全合宜和盡善盡美的觀念，這是我們每個(gè)人都能夠理解的觀念。另一種是接近于這種觀念的標(biāo)準(zhǔn)，通常是世人所能達(dá)到的標(biāo)準(zhǔn)，是我們的朋友和同伴、對(duì)手和競(jìng)爭(zhēng)者中的大部分或許實(shí)際上已經(jīng)達(dá)到的標(biāo)準(zhǔn)。……當(dāng)我們的注意力指向前一種標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，我們中間最有智慧和最優(yōu)秀的人，在自己的品質(zhì)和行為中所能見(jiàn)到的只是缺點(diǎn)和不足；除了能找到許多理由來(lái)表示謙卑、遺憾和悔改以外，找不出什么理由來(lái)妄自尊大和自以為是。當(dāng)我們的注意力指向后一種標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，我們可能受到這樣或那樣的影響，感到自己真正處在我們用來(lái)衡量自己的那個(gè)標(biāo)準(zhǔn)之上或之下?！盵8]因而，對(duì)于普通人而言，我們是采用“能夠理解”的標(biāo)準(zhǔn)(完全合宜和盡善盡美的標(biāo)準(zhǔn))還是采用“所能達(dá)到”的標(biāo)準(zhǔn)(接近于完全合宜與盡善盡美的標(biāo)準(zhǔn))呢？答案自然是明顯的。在現(xiàn)實(shí)之中，我們更多運(yùn)用“所能達(dá)到”的標(biāo)準(zhǔn)，而不是“能夠理解”的標(biāo)準(zhǔn)。如果我們選擇的是“能夠理解”的標(biāo)準(zhǔn)，那么我們對(duì)自己的評(píng)價(jià)、對(duì)自己的感受可能更多的是差距、不足、渺小……盡管這種做法有其可取之處，但長(zhǎng)此以往，易使人產(chǎn)生自卑從而不能正確地評(píng)判自己。而我們?nèi)羰遣扇　八苓_(dá)到”的標(biāo)準(zhǔn)，那么我們往往就能夠?qū)ψ约哼M(jìn)行真實(shí)的評(píng)價(jià)，就能夠形成正確的自我認(rèn)識(shí)。因而，后一種做法，看似低下與庸常，實(shí)際上卻真實(shí)與可行。人應(yīng)該自知、自愛(ài)，人應(yīng)正確地看待自己、愛(ài)護(hù)自己、善待自己。人是人，既不是天使也不是野獸，人當(dāng)然要立志于崇高，但是真正的崇高也要體現(xiàn)在日常生活之中，人總是生活在現(xiàn)實(shí)物質(zhì)世界之中，那種力圖將自己拔高到空中去過(guò)純而又純的神圣生活的想法(乃至于用神圣教條來(lái)約束自己從而否定自己合理欲望的想法)是不現(xiàn)實(shí)的，也是不合理的。當(dāng)然，我們?nèi)绱诵袨椋⒉皇钦f(shuō)我們躲避崇高，而是說(shuō)我們將偉大立足于平凡與樸實(shí)之中，將神圣與日常緊密地結(jié)合在一起。

三、大度：榮辱感恰當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)

亞里士多德尤為重視大度之德性，他認(rèn)為：“大度仿佛是德性中的一顆明珠，它使它們變得大，而離開(kāi)諸德性它也不會(huì)生成?！盵1]78大度的人能夠恰當(dāng)?shù)貙?duì)待榮辱。大度的人強(qiáng)調(diào)榮譽(yù)應(yīng)來(lái)自應(yīng)該的地方且以應(yīng)該的方式。大度的人不是自卑的人，也不會(huì)是虛夸的人。大度的人就是“合宜的人”，大度的人就是榮辱感恰當(dāng)?shù)娜恕?/p>

(一)豁達(dá)大度

豁達(dá)大度是指對(duì)世事人生能夠看得開(kāi)，看得遠(yuǎn)，提得起，放得下。豁達(dá)并不是沒(méi)有是非標(biāo)準(zhǔn)的隨波逐流，更不是對(duì)丑惡現(xiàn)象無(wú)動(dòng)于衷的遷就。大度的人對(duì)于榮譽(yù)有著正確的理解與追求。大度的人既不是自卑，也不是虛夸。大度的人對(duì)于榮譽(yù)有著正確的愛(ài)與追求。大度不是無(wú)視榮辱，而是給予榮辱恰當(dāng)?shù)年P(guān)注。大度的人“對(duì)那些來(lái)自賢良人士的器重適度地高興，……但對(duì)于那些俗流之輩和在細(xì)枝末節(jié)上的贊揚(yáng)則報(bào)之以輕蔑，認(rèn)為這是毫無(wú)價(jià)值的”[1]79。大度的人在幸運(yùn)之時(shí)不過(guò)于激動(dòng)，在不幸之時(shí)也不過(guò)于悲苦。豁達(dá)大度有時(shí)看似玩世不恭，但從精神實(shí)質(zhì)而言，卻是一種認(rèn)真與執(zhí)著，是對(duì)于自己的價(jià)值信念的確信。

(二)堅(jiān)韌執(zhí)著

堅(jiān)韌執(zhí)著與固執(zhí)己見(jiàn)有所不同。亞里士多德認(rèn)為：“固執(zhí)的人則不講道理，全靠欲望來(lái)進(jìn)行判斷，有許多人是為快樂(lè)所擺布。固執(zhí)有三種，一是堅(jiān)持己見(jiàn)，一是不學(xué)無(wú)術(shù)，一是粗俗鄙俚?！盵1]153而堅(jiān)韌執(zhí)著則由理性所主導(dǎo)又為理性之表現(xiàn)。堅(jiān)韌執(zhí)著的人聽(tīng)從理性的聲音，剔除情感的干擾，為了自己的信念與理想勇往直前、百折不撓。當(dāng)然，一個(gè)理性的人、一個(gè)堅(jiān)韌執(zhí)著的人并不意味著冥頑不化、一意孤行；一個(gè)理性的人、一個(gè)堅(jiān)韌執(zhí)著的人并不會(huì)對(duì)社會(huì)與他人的評(píng)價(jià)完全置之不理；一個(gè)理性的人、一個(gè)堅(jiān)韌執(zhí)著的人要時(shí)刻提醒自己注意社會(huì)對(duì)于自我的評(píng)價(jià)，通過(guò)人們的評(píng)價(jià)來(lái)認(rèn)識(shí)自己的不足并對(duì)之加以改正。不過(guò)，一個(gè)理性的人、一個(gè)堅(jiān)韌執(zhí)著的人對(duì)于公共輿論的態(tài)度還不是單一的——他既重視輿論又不完全聽(tīng)從于輿論，甚至在某種程度上還“輕視”輿論，這是因?yàn)椤霸诠草浾撝姓胬砗蜔o(wú)窮錯(cuò)誤直接混雜在一起”[9]。因而一個(gè)理性的人、一個(gè)堅(jiān)韌執(zhí)著的人不能不對(duì)公共輿論加以辨析：不是所有的公共輿論都是正確的，不是所有的他人意見(jiàn)都應(yīng)該去聽(tīng)從的，只有那些符合時(shí)代精神的理念方是人們應(yīng)該堅(jiān)守的。經(jīng)過(guò)認(rèn)真考量，個(gè)體一旦確信自己所選擇的理念是正確無(wú)誤的，那么他就應(yīng)該義無(wú)反顧地堅(jiān)持自己的見(jiàn)解，做到 “是非審之于己，毀譽(yù)聽(tīng)之于人”。

(三)忍辱負(fù)重

忍辱負(fù)重不是沒(méi)有底線與原則的妥協(xié)與退讓，忍辱負(fù)重不是“君子報(bào)仇，十年不晚”式的隱忍，忍辱負(fù)重也不是“小不忍則亂大謀”的策略，忍辱負(fù)重是與豁達(dá)大度、堅(jiān)韌執(zhí)著緊密相聯(lián)的一種德性與品質(zhì)。一個(gè)能夠忍辱負(fù)重的人是一個(gè)聰明的人，他會(huì)非常清晰地認(rèn)識(shí)到某一外在行為可能會(huì)對(duì)個(gè)體產(chǎn)生不良影響；一個(gè)能夠忍辱負(fù)重的人是一個(gè)明智的人，他不會(huì)因這一行為所產(chǎn)生的那些不良影響而忽視了他更為長(zhǎng)遠(yuǎn)的目標(biāo)與終極追求；一個(gè)能夠忍辱負(fù)重的人是一個(gè)道德的人，他能夠正確地區(qū)分長(zhǎng)遠(yuǎn)的、真實(shí)的榮辱與暫時(shí)性、外在性的榮辱的差異，他能夠用理智戰(zhàn)勝情感，他能夠用“大我”戰(zhàn)勝“小我”。忍辱負(fù)重不是恥辱感的不及，而是恥辱感的恰當(dāng)。因而，忍辱負(fù)重某種程度上是考量個(gè)體榮辱感恰當(dāng)?shù)慕K極尺度。

總之，人要實(shí)現(xiàn)榮辱感的恰當(dāng)，要運(yùn)用理性來(lái)加以指導(dǎo)，同時(shí)，在現(xiàn)實(shí)生活中也要培養(yǎng)諸如豁達(dá)大度、堅(jiān)韌執(zhí)著、忍辱負(fù)重等品質(zhì)，從而做到榮辱感的恰當(dāng)。

[1]亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].苗力田，譯.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2003.

[2]黑格爾.小邏輯[M].賀麟，譯.北京:商務(wù)印書館,1980：235.

[3]弗里德里?！ぐ鼱柹?倫理學(xué)體系[M].何懷宏，廖申白，譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1988.

[4]斯賓諾莎.倫理學(xué)[M].賀麟，譯.北京:商務(wù)印書館,1983：215.

[5]薩特.存在與虛無(wú)[M].陳宣良，譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1987：710-711.

[6]荀子[M].楊朝明，注說(shuō).開(kāi)封：河南大學(xué)出版社，2008：258.

[7]約翰·羅爾斯.正義論[M].何懷宏，何包鋼，廖申白，譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1988.

[8]亞當(dāng)·斯密.道德情操論[M].蔣自強(qiáng)，譯.北京:商務(wù)印書館,1997：321.

[9]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)，張企泰，譯.北京:商務(wù)印書館,1961：332.

On the Appropriate Feeling of Honor and Disgrace

Yu Jianxing,Yu Youwei

People’s feeling of honor and disgrace should be appropriate, and the appropriate standard is golden mean. Practicing rationality wisely is the key to achieving the feeling of honor and disgrace. Only by practicing rationality can one define who is responsible, which honor and disgrace and its standard and so on. The concrete forms of the appropriate feeling of honor and disgrace include open-mindedness and magnanimity, tenacity and perseverance and forbearance.

the feeling of honor and disgrace; appropriate; rationality

于建星，法學(xué)博士，河北工業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，碩士生導(dǎo)師；于有為，中國(guó)礦業(yè)大學(xué)公共管理學(xué)院學(xué)生。

河北省社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“變革社會(huì)中的道德冷漠問(wèn)題研究”(HB15ZX017)。

B825

A

10.3969/j.issn.2095-042X.2017.04.002

2017-04-07；責(zé)任編輯:陳鴻)