摘 要：

在孟子倫理思想中，經(jīng)濟倫理思想是重要內(nèi)容?！靶陨普摗笔敲献咏?jīng)濟倫理思想的根本人性預(yù)設(shè)，孟子視人先天具有的善的本性為調(diào)節(jié)經(jīng)濟倫理關(guān)系的根本基礎(chǔ)。保民、養(yǎng)民、教民的王道主張是孟子經(jīng)濟倫理思想的核心。以“五倫”“四德”為核心的人倫和諧是孟子和諧經(jīng)濟思想的精致表達(dá)。崇尚道義，公私兼顧是孟子義利觀的基本內(nèi)容，肯定社會分工與商品交換的重要意義是孟子義利觀的鮮明特征。孟子經(jīng)濟倫理思想的創(chuàng)見性、預(yù)見性和遠(yuǎn)見性非常鮮明，體現(xiàn)了深刻的倫理關(guān)懷精神，對于我國人民重道義、尚氣節(jié)、克自我、顧大局的經(jīng)濟德性形成和發(fā)展，對于傳統(tǒng)經(jīng)濟倫理思想，經(jīng)濟實踐發(fā)展起到了積極的推動作用。時至今日，仍足以啟迪人的心靈和智慧，值得研究和借鑒。

關(guān)鍵詞：孟子；王道；經(jīng)濟倫理

孟子，實名孟軻，字子輿（公元前372—289），戰(zhàn)國中期鄒國（今山東鄒縣）人，著名的思想家、教育家。孟子生活的戰(zhàn)國中期，社會極其動蕩、斗爭極其激烈，人們謀安定幸福、求統(tǒng)一天下的愿望愈益強烈，各家思想粉墨登場，其中，道、墨學(xué)說一時成為顯學(xué)，其影響之大，甚有取代儒家學(xué)說之勢。值此“危難之秋”，孟子批道、駁墨、繼承、光大了儒學(xué)，為以孔孟之道而著稱的儒學(xué)演變成為我國封建社會的治國圣典奠定了理論基石。進(jìn)入封建社會的中期，盂子思想為封建統(tǒng)治者及多數(shù)知識分子尊崇，此為根本原因，朱熹便稱，“自舜以下，若不生個孔子，后人去何處討分曉?？鬃雍笕魺o個孟子，也未有分曉?！保ā吨熳诱Z類》卷93）經(jīng)濟倫理思想是孟子倫理思想的重要內(nèi)容，孟子的經(jīng)濟倫理思想豐富而深刻，但古往今來，文獻(xiàn)卷帙浩繁，蔚為大觀的孟子思想研究文獻(xiàn)中，經(jīng)濟、政治、哲學(xué)、倫理、教育、文學(xué)的居多，對其經(jīng)濟倫理思想的研究卻寥若晨星，鑒于此，現(xiàn)代人們更應(yīng)深入研究之，積極借鑒之，努力揚棄之。

一、以民為本：孟子王道經(jīng)濟思想的根本精神

在我國古代，王道與霸道是兩個不同的政治范疇，“王”指統(tǒng)一的君主，“霸”指“挾天子以令諸侯”的準(zhǔn)君主。但初始二者只是在政治身份和政治功能上有些區(qū)別而無政治路線含義。一般認(rèn)為是孟子最先把“王”與“霸”作為不同政治路線的概念提出來。孟子所謂的霸道是一種以暴力為主導(dǎo)的政治之道，即“以力假仁”，王道則是一種以仁道和德治教化為根本途徑的德治之道。在孟子看來，霸道天下者只是一種虛假的王天下，王道天下者才是人們心悅誠服的政道。孟子曰：

地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣！彼奪其民時，使不得耕耨以養(yǎng)其父母，父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵！故曰：“仁者無敵。王請勿疑。（《孟子·梁惠王上》）

王道不僅是孟子的政治主張，實際上也是孟子經(jīng)濟思想的根本倫理主張，即應(yīng)以王道的理念指導(dǎo)經(jīng)濟發(fā)展。孟子王道經(jīng)濟倫理思想的根本精神是民貴君輕的民本精神。我國古代民本精神的最早觀念形態(tài)是“重民”?！渡袝けP庚篇》首先提出“重民”觀念，“重我民，無盡殺?！保ā渡袝けP庚篇》）《尚書·夏書·五子之歌》載：“民惟邦本，本固邦寧?！保ā丁渡袝は臅の遄又琛罚??！洞呵锕攘簜鳌分杏小懊駷榫疽病钡日Z?！蛾套哟呵铩范啻翁岬健耙悦駷楸尽钡挠^念。春秋以來，以民為本的提法已比較流行，孔子深化了西周至春秋的民本思想，孟子站在新興主階級的立場上，進(jìn)一步闡發(fā)了民本精神，明確提出了民為貴，社稷次之，君為輕的基本主張，意指在人民、國家、國君三者中，人民是最主要的，是國家的基礎(chǔ)，統(tǒng)治者只有珍視人民才能保全國家。孟子曰：

民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷。（《孟子·盡心下》）

三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。今惡死亡而樂不仁，是猶惡醉而強酒。（《孟子·離婁上》）

在孟子看來，踐行民本觀，關(guān)鍵是要得民心。如何得民心呢？孟子提出了三大方面的要求。

一是切實保障人民的基本生活。孟子認(rèn)為“制民恒產(chǎn)”是保障人民基本生活的關(guān)鍵所在?！睹献印ち夯萃跎稀份d孟子說：

無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟，邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也。是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。（《孟子·梁惠王上》）

土地被孟子理解為恒產(chǎn)，原因很簡單，因為它是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的根本，是農(nóng)民賴以長期維持安定生活的根本基礎(chǔ)，還是保持社會穩(wěn)定和維持人們善良之心的必要條件，“民之為道也：有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心；無恒心，放辟邪侈，無不為已?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┟献映浞终J(rèn)識到在現(xiàn)實社會中，即使給人民以土地，土地仍可兼并，這樣一來貧富分化便可能產(chǎn)生，所以應(yīng)把土地政策法定化。這就是孟子極力主張恢復(fù)井田制的根本原因。孟子說：

夫仁政必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不均，谷祿不平，是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿，可坐而定也。（《孟子·滕文公上》）

孟子的意思是說只要準(zhǔn)確地劃好井田的經(jīng)界，皆為百畝之田，“分田制祿，可坐而定也”，相反，經(jīng)界不正，暴君污吏胡作非為的不合理社會現(xiàn)象必定會滋生，整個社會是非曲直價值標(biāo)準(zhǔn)也會因此而洧亂。對于井田的具體方案，孟子說：

方里而井，井九百畝；其中為公田，八家皆私百畝，同養(yǎng)公田公事畢，然後敢治私事；所以別野人也。此其大略也；若夫潤澤之，則在君與子矣。（《孟子·滕文公上》）

從現(xiàn)代經(jīng)濟的角度，孟子設(shè)計的井田制是以一家一戶小農(nóng)生產(chǎn)為基礎(chǔ)的小農(nóng)經(jīng)濟制度，根本目的在于將庶民百姓牢牢扎根于土地之上，從而達(dá)到實現(xiàn)“死徙無出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦”（《孟子·滕文公上》）的目的。由此看來“孟子所要求恢復(fù)的井田制，絕非古井田制的簡單重復(fù)，而是有了新的內(nèi)容的新井田制?！雹倜献诱J(rèn)為政府行薄稅之策是保障人民基本生活的另一重要方式。為了使統(tǒng)治者做到這一點，孟子以利誘之：薄稅，對內(nèi)可使百姓富、國家足，對外可實現(xiàn)霸業(yè)。孟子曰：

王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂……可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣”；“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也。（《孟子·盡心上》）

為此，孟子還提出了一些具體主張，主要包括：在稅種的設(shè)置方面，主張農(nóng)業(yè)單一稅制，“市廛而不征，法而不廛，則天下之商，皆悅而愿藏于其市矣。關(guān)譏而不征，則天下之旅，皆悅而愿出于其路矣?！保ā睹献?公孫丑上》）在賦稅的征收標(biāo)準(zhǔn)方面，孟子主張征收十分之一的輕稅?！峨墓稀菲涊d了孟子在論述夏商周三代的賦稅征收情況的基礎(chǔ)上提出了十分之一的稅率是理想的賦稅征收標(biāo)準(zhǔn)，“夏后氏五十而貢，殷人七十兒助，周人百畝而徹，其實皆什一也。”（《孟子·滕文公上》）在賦稅征收方式上，“貢”這種賦稅征收方式得到了孟子的贊同，“治地莫善于助，莫不善于貢?！保ā睹献印る墓稀罚┻@里所謂的“貢”主要是按數(shù)年的收成維持的平均數(shù)作為一個常數(shù)，此常數(shù)便成為以后每年交的參照標(biāo)準(zhǔn)。

二是要與民同樂。《孟子·梁惠王下》記載齊宣王與孟子談人生之樂時提出統(tǒng)治者應(yīng)與民同樂。孟子提出，“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┟献舆€通過對比說明來教育梁惠王：周文王之囿方圓七十里， 老百姓嫌它??；齊宣王之囿方圓四十里， 老百姓卻嫌它大，那是因為周文王之囿老百姓可以共享，齊宣王之囿卻禁止老百姓享用它，這充分說明“獨樂樂不如眾樂樂?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┱驗槿绱?，當(dāng)齊宣王說他既“好貨”、又“好色”，孟子并沒有批評他，而只是要求他能與老百姓利害相連、憂樂相通，將這些“不良”愛好與老百姓共同分享，這樣，“今王與百姓同樂，則王矣。”（《孟子·梁惠王下》）

三是真正體察民意。孟子引用《太誓》的話說：“天視自我民視，天聽自我民聽。”（《尚書·太誓》）意思是說，百姓所見所聞就是上天的所見所聞。孟子此言實際是提醒君主要注重民意，聽取百姓心聲。孟子曰：

左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之，見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之，見不可焉。（《孟子·梁惠王下》）

需要說明的是，血緣宗法的倫理原則是貫穿孟子王道經(jīng)濟思想的根本法則?；緝?nèi)容是：其一，不忍之心是起點。孟子認(rèn)為有不忍之心的君主才會行不忍人之政，行不忍人之政者才能順利達(dá)到統(tǒng)治的目的，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！?（《孟子·公孫丑上》）。其二，以德治人是根本途徑。孟子強調(diào)“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”（《孟子·公孫丑上》）其三，“正君心”是關(guān)鍵。孟子提出通過革除“君心之非”達(dá)到“一正君而國定矣”的目的，“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣?！保ā睹献印ふf文》）

孟子王道思想慣通于經(jīng)濟領(lǐng)域就是主張用宗法血緣的倫理法則進(jìn)行經(jīng)濟治理，以德化民，同時又從人性、人情的角度尋找經(jīng)濟的倫理原理。孟子這種把經(jīng)濟奠定于以血緣、宗法為基本內(nèi)容的倫理之上的經(jīng)濟治理思想既具有濃烈的人情味，又具有很強的“人治”特點，同時也具有空想性和欺騙性。②更重要的是，作為封建地主階級的思想家，孟子只是出于封建統(tǒng)治者“保社稷”，“王天下”的根本目的提出王道經(jīng)濟主張的，且局限于道德認(rèn)識和范圍，幻想通過個別君主的不忍之心來行不忍之政，這在理論上當(dāng)然是片面的。至于孟子王道經(jīng)濟思想的一些具體主張大多難為當(dāng)時的統(tǒng)治者接受，更不用說真正地實踐，究其原因，主要有：其一，在戰(zhàn)亂不斷，多方博弈的時代，在短時期內(nèi)能夠富國強兵才是君主們最關(guān)心的事情，薄賦斂輕徭役的政策實施的后果卻往往會使一國在短期內(nèi)軍事實力下滑，甚至可能導(dǎo)致亡國，不要說成就霸業(yè)。其二，孟子力倡德治的同時對于運用暴力手段處理現(xiàn)實社會緊迫問題的關(guān)注并不多。在當(dāng)即時統(tǒng)治者看來，這種理論無疑過于理想化，執(zhí)行起來更是問題多多。這就不怪乎梁惠王對孟子的苦口婆心“顧左右而言它”了。

二、倫常之道：孟子和諧經(jīng)濟思想的內(nèi)在準(zhǔn)則

在我國傳統(tǒng)文化中，“人倫”即指人與人之間的次序與輩份，這是儒家倫理思想的一個重要概念。秉承孔子“仁愛”思想的精神，將人倫關(guān)系劃分五大類，即父子，君臣，夫妻，長幼，朋友五倫，而且規(guī)定了人們在五倫關(guān)系中各自的不同義務(wù)是孟子在這方面的最大貢獻(xiàn)。孟子曰：

人之有道也；飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。（《孟子·滕文公上》）

孟子的五倫說典型地體現(xiàn)了傳統(tǒng)中國家國一體，由家及國的社會結(jié)構(gòu)特征，同時意味五倫關(guān)系之穩(wěn)定是整個社會穩(wěn)定和諧最可靠的基礎(chǔ)。當(dāng)然這也為個體人性提升提供了一個由個體而家庭，由家庭而社會，由社會而國家大脈絡(luò)。從中可以讀出充足的人性氣息與人情特點。在劃出傳統(tǒng)中國五種基本倫理關(guān)系的同時，孟子提出了四種基本基本道德規(guī)范，即后世人們常稱的“仁”、“義”、“禮”、“智”這“四?！??！八某！睆暮味鴣?？孟子的基本觀點是“仁義禮智根于心”，是人類與生俱來的心理體驗。孟子曰：

今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也；人之有是四端也。猶其有四體也。（《孟子·公孫丑上》）

那么，人與人之間在仁、義、禮、智的實際表現(xiàn)為何大有差別呢？孟子提出這是因為不同人“盡其才”的努力不同，有人“盡其才”，有人“不能盡其才”，“求則得之，舍則失之?；蛳啾?，而無算者，不能盡其才者也。” （《孟子·告子上》）

孟子“四德”是情感與理性的統(tǒng)一，其中情感是本體與主體，惻隱之心是情，作為“義”，“禮”根源的羞惡之心，辭讓之心也是情，即便是非之心為基礎(chǔ)“智”是理，但也是情理之“理”，而不是西方式的純粹理性。孟子“四德”說是中國血緣文化及性善的人性認(rèn)同的產(chǎn)物，這是一種以血緣為原型，以親親之愛為價值取向的文化價值體系。②這種血緣關(guān)系的結(jié)構(gòu)性內(nèi)涵決定了“愛人”之情在擴充過程中無法一視同仁，必須按照宗法等級的秩序去愛人，這就需要循“義”而行，即所謂的“居仁由義”。在現(xiàn)實的道德生活中，要按照“仁”、“義”來行動，就必須遵循“禮”，是依“禮”以行“仁”，最終把各種“倫份”的人約束在一個嚴(yán)格而又和諧秩序之中。其前提則是通過“智”形成對“仁”、“義”的認(rèn)同，構(gòu)成內(nèi)心信念，最終使建立在血緣基礎(chǔ)上的道德情感轉(zhuǎn)化為日用理性，實現(xiàn)心的和諧，人倫和諧。

人倫和諧當(dāng)然不等于人際關(guān)系和諧，更不等于經(jīng)濟和諧。但是人倫關(guān)系是人際關(guān)系的重要組成，人類經(jīng)濟活動總是一定關(guān)系中進(jìn)行的經(jīng)濟活動，而且必是形成一定關(guān)系的經(jīng)濟活動。所以人倫和諧必定是人際關(guān)系和諧，進(jìn)而是促進(jìn)經(jīng)濟和諧的重要保障。孟子以“五倫”，“四德”為核心的人倫和諧思想既是我國古代人倫和諧思想的精精致表達(dá)，實際上也規(guī)定了經(jīng)濟和諧的基本倫理結(jié)構(gòu)。

首先，愛親是經(jīng)濟和諧起點。孟子“五倫”關(guān)系中，家庭倫理關(guān)系占了三倫，即父子、夫妻、長幼關(guān)系。孟子就是以此提出了一條以家為中心，從小家庭推及整個國家，將個體道德情感密切聯(lián)系家庭成員間的血緣親情，進(jìn)而實現(xiàn)恩澤他人的“愛親”之途，最終實現(xiàn)人與人、人與社會和諧之道，“天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！保ā睹献印るx婁上》）在這條道路上，經(jīng)濟利益是繞不過去的，孟子對此也沒有回避，相反作了一些明確的回答。如孟子提出在“制民之產(chǎn)”的同時要“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義”，做到“入以事其父母，出以事其長上”（《孟子·梁惠王上》）。這樣，就能使“人人親其親，長其長而天下平”。（《孟子·離婁上》）。孟子在批評“五不孝”時， 其中四不孝指的便是縱欲行為。孟子曰：

惰其四肢，不顧父母之養(yǎng)，一不孝也；博弈好飲酒，不顧父母之養(yǎng)， 二不孝也；好貨財，私妻子，不顧父母之養(yǎng)，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也。（《孟子·離婁下》）

孟子反對這些縱欲行為，重要原因是這樣的行為違背了家庭倫理，損傷了家庭和諧，進(jìn)而會破壞社會和諧，甚至?xí)郎缛说谋拘?。孟子自己對此也是身體力行，孟子父親去世時孟子的身份是士，孟子便以士之禮（陳列三鼎于大門之右）安葬了其父，孟子母親去世時孟子已升為大夫，孟子便以大夫之禮（陳列五鼎于大門之右）厚葬其母。孟子的理由便是自己已經(jīng)“貧富不同也”。

其次，行仁政是經(jīng)濟和諧的關(guān)鍵。孟子不斷告誡統(tǒng)治者，利益關(guān)系處置不當(dāng)，特別君民利益處署不當(dāng)，必定會導(dǎo)致整個社會經(jīng)濟不和諧，“焉有仁人在位罔民而可為也？”（《孟子·梁惠王上》）保障人們行仁義的基本要求就是滿足人民合理的物質(zhì)利益需要，為此一定要制民之恒產(chǎn)，“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚τ谌鮿萑后w，孟子更是主張應(yīng)該行仁政，在財富分配方面給予特殊的照顧。當(dāng)時的現(xiàn)狀卻是“兇年饑歲，君之民老弱轉(zhuǎn)乎溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣”，“而君之倉廩實，府庫充，有司莫以告，是上慢而殘下也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚?，這讓孟子深感失望。

再次，天人和諧是重要方面。孟子充分認(rèn)識到人與自然和諧是經(jīng)濟和諧的重要方面。此方面的和諧思想主要表現(xiàn)為孟子倡導(dǎo)人們在生產(chǎn)中應(yīng)該熱愛和尊重大自然。孟子說：

不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入氵夸池，魚鰲不可勝食；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鰲不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！睹献印ち夯萃跎稀?。（《孟子·梁惠王上》）

孟子這里所謂的“時”實際上說明了動植物發(fā)育成長有一定的規(guī)律，人們生產(chǎn)活動應(yīng)遵循這種規(guī)律。孟子將這種“時”與王道相聯(lián)系，便使得這種經(jīng)濟規(guī)律也成為一種對人類生產(chǎn)活動的道德要求。孟子還特別反對“辟草萊、任土地”和“從獸無厭”兩種行為，認(rèn)為它們是僅次于“善戰(zhàn)”、“連諸侯”的行為，“善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之?！薄睹献印るx婁上》，這就使得反對辟草萊、任土地的主張具有了濃厚的倫理道德要求的意義。孟子還反對“從獸無厭”主張，即無節(jié)制、無滿足的田獵行為，甚至提出要“恩及禽獸”，“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？”（《孟子·梁惠王上》）“恩”本指人際之間，特別是父子之間的道德準(zhǔn)則，將它運用到禽獸上來，這無疑是一種特殊的生態(tài)倫理原則。

最后，心靈和諧是經(jīng)濟和諧的起點?！叭祟惖慕?jīng)濟活動是在人的精神支配下進(jìn)行的活動”，“不和諧的心靈則是經(jīng)濟不和諧的根本動因，也是導(dǎo)致人與社會，人與自然不和諧的重要原因。”③對此，孟子早有清醒的認(rèn)識和充分的論述。孟子指出人之行為不同于禽獸處在于人是有德性的存的物，“人之有道也， 飽食、暖衣、逸居而無教， 則近于禽獸。”（《孟子·滕文公上》）這一思想落實到人的經(jīng)濟行為就是強調(diào)人應(yīng)有高貴的精神追求，而不能成為純粹的物質(zhì)動物。當(dāng)然，孟子也不否定人的物質(zhì)追求，只是強調(diào)精神生活應(yīng)高于物質(zhì)生活，前者是人的“小體”，后者才是人的“大體”。孟子曰：

體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人……養(yǎng)其一指而失其肩背，而不知也，則為狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也。飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？ （《孟子·告子上》）

孟子所謂的“養(yǎng)小以失大”意指那些過分或單純追求物質(zhì)生活消費，不顧道德修養(yǎng)的人是失去人之為人的本性的人。由此可見孟子是以心靈和諧作為經(jīng)濟和諧的起點。至于如何保障心靈和諧，孟子的基本主張是修身為途。孟子提出上天已經(jīng)賦予人以道德意識和道德能力，即所謂的良知良能，“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者其良知也?！保ā睹献印けM心上》）如果人人都能擴大這種知良能，心靈便可和諧。為此需要加強修養(yǎng)，《孟子·告子上》中說：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┧^“放心”就是把丟掉的善良本心再重新找回來。

需要說明的是，孟子和諧經(jīng)濟思想內(nèi)涵了濃郁的血緣宗法觀念。孟子設(shè)想的經(jīng)濟關(guān)系主要依靠人與人彼此之間的血緣人倫親情來維系來把握，依靠族長、家長、父權(quán)，夫權(quán)等層層權(quán)威加以治理。孟子是高度認(rèn)可這種等級分明的經(jīng)濟關(guān)系，如肯定財產(chǎn)分配的等級性。這種由家庭關(guān)系向外逐步地擴展的經(jīng)濟關(guān)系容易產(chǎn)生封建的人身依附關(guān)系，自然，由此形成的和諧經(jīng)濟也只能是一種封建等級制下的和諧經(jīng)濟?！度f章下》便記載了孟子詳細(xì)列舉了西周的分配制度，這本身就清楚地表明了孟子的態(tài)度，孟子曰：

天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也……小國地方五十里，君十俸祿，卿祿二大夫，大夫倍上士，上士部中士，中士倍下士，下士與庶人在官者同祿，祿足以代其耕也。（《孟子·萬章下》）

三、以義制利：孟子經(jīng)濟價值觀的根本主張

“利”字在《孟子》一書中出現(xiàn) 38 次，其中有 24次作名詞，例如“周于利者兇年不能殺，周于德者邪世不能亂”（《孟子·盡心下》，“上下交征利則國危矣”（《孟子·梁惠王上》等?？梢姡诿献铀枷胫?，利主要是指利益，而且主要指物質(zhì)需求，物質(zhì)欲望。孟子指出人人均有口、耳、目等生理感觀欲望，追求富貴是人的一種本能欲望，這是無可厚非的， 這一點決定了人們對利益的追求是人之為人的共性。孟子曰：

口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉，目之于色也， 有同美焉。至于心， 獨無所同然乎？ 心之所同然者何也？ 謂理也， 義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《孟子·告子上》）

在欲望論的基礎(chǔ)上，孟子提出了滿足人們的物質(zhì)生活消費是“驅(qū)而之善”，可以“王天下”的根本基礎(chǔ)，“養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也”（《孟子·梁惠王上》，“老者衣帛食肉，，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚榇?，孟子提出了一些具體的“富民”措施，主要有：輕徭薄稅、使民以時、反對戰(zhàn)爭、保護(hù)生態(tài)等。其中，孟子尤其強調(diào)“制民恒產(chǎn)”，因為制恒產(chǎn)是有恒心的物質(zhì)基礎(chǔ)。孟子的恒產(chǎn)論雖然帶著維護(hù)封建王權(quán)統(tǒng)治的先天的缺陷，但在客觀上無疑具有保護(hù)老百姓生存權(quán)和發(fā)展權(quán)的積極意義。

孟子對“義”非常重視，《孟子》一書中“義”字出現(xiàn) 108 次之多，孟子對義的重視由此可見一斑。但孟子并未對“義”下過概念性定義，而只對“義”作過一般性解釋。孟子曰：“義，人路也，舍其路而弗由……，哀哉！”（《孟子·告子上》）意思是說“義”就如人們走的道路，是由此達(dá)彼的最佳途徑，“舍其路而弗由”（《孟子·告子上》）孟子從人的生命價值的高度指出義的價值高于生命，二者不可是兼時，當(dāng)舍生取義，“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也；二者不可的兼，舍生取義著也”（《孟子·告子上》）。孟子同時指出“義”是比“利”更高的需求，人們對“利”的追求卻離不開“義”的規(guī)范，“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死，嘑爾而予之，行道之人弗受；蹴爾而予之，乞人不屑也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┟献臃磳Τ橄蟮卣劻x與利的價值，而是主張在不同的倫理境遇進(jìn)行具體的比較思考，再根據(jù)仁義的根本原則做出道德選擇。在孟子看來，不管具體情況如何不同，人們背義求利的根本原因是物欲過度，所以做到以義制利，去義懷利的關(guān)鍵是節(jié)欲?！睹献印じ孀酉隆份d孟子曰：

任人有問屋廬子曰：“禮與食孰重？”曰：“禮重。”“色與禮孰重？”曰：“禮重?！痹唬骸耙远Y食，則饑而死；不以禮食，則得食，必以禮乎？親迎，則不得妻；不親迎，則得妻，必親迎乎？”屋廬子不能對，明日之鄒，以告孟子。孟子曰：“于答是也，何有？不揣其本而齊其末，方寸之木可使高于岑樓。金重于羽者，豈謂一鉤金與一輿羽之謂哉？取食之重與禮之輕者而比之，奚翅食重？往應(yīng)之曰：紾兄之臂而奪之食，則得食；不紾，則不得食，則將紾之乎？逾東家墻而摟其處子，則得妻；不摟，則不得妻，則將摟之乎？ ”（《孟子·告子上》）

孟子生活在奴隸社會向封建社會的轉(zhuǎn)型期，社會上重利輕義，見利忘義風(fēng)氣極重，統(tǒng)治者如梁惠王等更是一些急于稱霸、唯利是圖之人，這也是孟子當(dāng)時極力游說他們的原因。一般百姓，欲望過度主要表現(xiàn)消費方面，所以孟子主張量入為出地進(jìn)行消費，批判那種超出自身經(jīng)濟情況的虛榮式消費方式。為此，孟子還專門講了一個齊國人偷吃墓地的供品回家向妻妾炫耀的寓言故事。至于節(jié)制之方，孟子給出的基本答案是清心寡欲，“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”（《孟子·盡天下》）可見，孟子將實行以義制利的希望主要寄托在人的德性自律上，主要依靠的是人的道德情操、學(xué)識修養(yǎng)和先天的善心。

孟子所謂的“情境倫理”主要表現(xiàn)是為對不同道德主體提出不同的義利要求，特別強調(diào)的是要求統(tǒng)治階級和士人們應(yīng)追求崇高的精神升華，淡泊物利享受，“堂高數(shù)仞，榱題數(shù)尺，我得志，弗為也；般樂飲酒，驅(qū)騁田獵，我得志，弗為也”（《孟子·盡天下》）；在節(jié)儉消費方面，君主更應(yīng)起表率作用，“賢君必恭儉禮下，取于民有制”（《孟子·滕文公上》），“恭者不侮人，儉者不奪人。侮奪人之君，惟恐不順焉，惡得為恭儉？恭儉豈可以聲音笑貌為哉？”（《孟子·離婁上》）孟子還將分工納入“情境倫理”的思考。孟子指出從經(jīng)世濟民的政治高度盡可能地滿足民眾的欲望是統(tǒng)治者贏得民眾支持的根本前提，因為“得其心有道，所欲與之聚之”（《孟子·離婁上》。為此，孟子強調(diào)社會分工的重要意義，并從道德，即義的高度充分肯定之。

首先，孟子指出人的天賦與能力不同，這是社會分工，社會階級劃分的根本必然性所在。孟子的分工與交換的論述主要在與陳相及彭更的兩次辯論中提出的。孟軻指出到了他們生活的時代，社會分工早已使，“一人之身，而百工之所為備?！保ā睹献印る墓稀反朔N情況下還要求自己獨自生產(chǎn)出自己所需要的各種生活用品豈不是率領(lǐng)天下人疲于奔命，“一人之身，而百工之所為備，如必自為而后用之，是率天下而路”（《孟子·滕文公上》），而且會因為“農(nóng)有余粟，女有余布”（《孟子·滕文公下》）造成廢物堆集的后果。孟子認(rèn)為世間無萬能之人，百工和農(nóng)夫的分工更是必然的，他們應(yīng)各司其長。孟子看到，體力勞動者與腦力者也應(yīng)進(jìn)行分工，勞心者統(tǒng)治天下，勞力者從事物質(zhì)資料生產(chǎn)，“勞心治人，勞力者治于人。”（《孟子·滕文公下》）。

其次，孟子又從功利 （效果 ）角度論述社會分工的必要性。認(rèn)為通過商業(yè)交易方能“以羨 （有余 ）補不足”（《孟子·滕文公下》）， “子不通功易事，以羨補不足，則農(nóng)有余粟 ，女有余布。子如通之，則梓、匠 、輪 、輿皆得食于子 。”（《孟子·滕文公下》）這些觀點無疑非常正確，正如恩格斯所說，“問題從工的觀點來看是最容易理解的。社會產(chǎn)生著它所不能缺少的某些共同職能。被指定去執(zhí)行這些職能的人 ，就形成社會內(nèi)部分工的一個新部門。這樣，他們就獲得了也和授權(quán)給他們的人相對立的特殊利益?！雹?

孟子對分工與交換的肯定不只是經(jīng)濟學(xué)的分析，而是上升到義的高度。孟子認(rèn)為 “以粟易械器者，不為厲陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，豈為厲農(nóng)夫哉？”（《孟子·滕文公上》）這些農(nóng)民和手工業(yè)者之間進(jìn)行交換是應(yīng)該。腦力勞動者與體力勞動者之間的分工與交換也是合乎道義的要求，這就是他所說的“有大人之事，有小人之事”；“或勞心，或勞力”；“勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人”（《孟子·滕文公上》），并說這是“天下之通義也”（《孟子·滕文公上》）。分工不同，獲利的方式自然也不應(yīng)相同，君子為國出仕應(yīng)該堅守其道，并由此領(lǐng)取屬于自己的俸祿，“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰”（《孟子·滕文公下》。至于那些從事體力勞動的“小人”則應(yīng)該通過自己的勞動獲取應(yīng)得的回報，即使是“報關(guān)擊柝者”也不例外，“抱關(guān)擊柝者皆有常職以食于上。無常職而賜于上者，以為不恭也。”（《孟子·滕文公上》）

分工是商品交換的根本前提，肯定分工的孟子高度重視商業(yè)發(fā)展，孟子指出應(yīng)該根據(jù)商品本身的質(zhì)量和品種來規(guī)定不同的價格，不同質(zhì)量的商品應(yīng)有不同價格，又從天下安定的高度分析指出違反商品價格的合理規(guī)定會使天下受到擾亂，致使國家不能治理，同時批判了許行不考慮商品質(zhì)量進(jìn)行交換的思想曰：

夫物之不九物之情也，或相倍獲，或相什佰，或相千萬，于比而同之，是亂天下也。巨愿小愿同價，人豈為之哉？從許子之道，相率而為偽者也，惡能治國家。（《孟子·滕文公上》）

提倡社會分工 ，擁護(hù)私有制，強調(diào)等價交換，從孟子這些思想基本上可以斷定孟子是主張商業(yè)貿(mào)易自由的。事實上，孟子還提出了“關(guān)市譏而不征”，即在關(guān)口和市場，政府只稽查而不征關(guān)稅或商業(yè)稅等促進(jìn)商業(yè)自由發(fā)展的措施。在孟子看來征收本不該征收的商業(yè)稅 （關(guān)稅 ）和偷盜一樣是不義之舉。與此同時，孟子特別反對不法商人的市場壟斷行為，稱這樣的商人是“賤丈夫”，“古之為市也，以其所有易其所無者，有司者治之耳。有賤丈夫焉，必求龍斷而登之。以左右望而網(wǎng)市利網(wǎng)市利 。”（《孟子·公孫丑下》）在我國，一般認(rèn)為是孟子最早提出壟斷一詞，雖然孟子所謂的壟斷不如現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)中的壟斷概念那樣科學(xué)，精確，但無疑具有開拓性的理論意義。孟子這一思想影響深遠(yuǎn)，傳到西方，成為魁奈為代表的法國重農(nóng)學(xué)派的稅收理論的思想淵源。

【 注 釋 】

①岑明：《〈孟子〉經(jīng)濟思想研究》，《中國社會科學(xué)院研究生報》1987年第6期。

②樊浩：《中國倫理精神的歷史建構(gòu)》江蘇人民出版社1992年版，第13頁。

③賀漢魂：《人本和諧經(jīng)濟論》，中國社會科學(xué)出版社2013年版，第18頁。

④《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第596頁。