李 鵬

(延安大學(xué) 歷史文化與旅游學(xué)院， 陜西 延安 716000)

曹魏前期禮制的推行與損益—以皇室宗廟為例

李 鵬

(延安大學(xué) 歷史文化與旅游學(xué)院， 陜西 延安 716000)

曹魏政權(quán)的禮制推行有政治上的目的， 受既成文化環(huán)境制約。 皇室宗廟制度因關(guān)乎曹魏政權(quán)的政治目的， 得以優(yōu)先推行。 該制度的形成對前代制度既有繼承也有損益， 以切合時用為準(zhǔn)， 并不一味尊古。 擱置嚴(yán)守周制的鄭玄學(xué)說， 以“事兼長遠(yuǎn)”的王肅學(xué)說為指導(dǎo)， 建立起具有雙重廟制特點的七廟制度。 曹魏前期君主崇尚法家， 力行集權(quán)， 所以在其禮制推行過程中呈現(xiàn)出“以權(quán)易禮”的隨意性， 值得留意。 關(guān)鍵詞: 曹魏前期；文化環(huán)境；宗廟制度；七廟；王肅；禮學(xué)

《左傳·成公十三年》曾言：“國之大事， 在祀與戎?！?實際上遠(yuǎn)自西周起禮制就已成為與軍政對舉的重要制度。 禮的種類繁復(fù)多樣， 以適用階層的不同劃分有天子禮、大夫禮、士禮等；以內(nèi)容分類又有“三禮”[1]19，21“五禮”[2]275-279“六禮”[3]156，171的差別。 禮制中與政治最為相關(guān)的制度為郊祀與皇室宗廟制度， 前者昭示王者受命于天的權(quán)威， 后者則成為政權(quán)正統(tǒng)性的象征。

漢魏之際， 距西周已遠(yuǎn)， 禮制中的宗法意味漸趨淡薄。 與官職分化的發(fā)達(dá)相反， 鄉(xiāng)村等基層社會卻具有長期不甚分化的特點， 為禮制中宗法意義的存續(xù)留有空間。[4]79-99無論是西漢儒生本于經(jīng)典詮釋的積極制禮， 還是西晉王朝以“周制”為典范的種種復(fù)古舉措， 都體現(xiàn)了宗法意義與現(xiàn)實目的性的融合。 曹魏前期宗廟制度層面的禮制的推行與損益， 亦有此特點。

一、曹魏政權(quán)復(fù)興禮制的背景與困難

東漢時期， 豪強(qiáng)勢力上升， 經(jīng)學(xué)思想盛行。 豪強(qiáng)勢力的膨脹成為漢末割據(jù)局面的根源， 經(jīng)學(xué)的普遍盛行則造成了東漢末期獨特的文化。 一方面經(jīng)學(xué)作為官學(xué)與東漢王朝一并在戰(zhàn)火中衰落； 另一方面其長期傳播造成了觀念的根深蒂固， 并獲得士大夫階層的普遍支持。 東漢以來儒生與文吏兩種角色的相互滲透[4]， 使得士大夫階層不僅成為文化傳統(tǒng)的繼承人， 也成為政權(quán)的支撐者， 具有現(xiàn)實的實力。 這使得想改易朝代者無法單純靠武力行事。 曹魏政權(quán)的禮制興作， 就是在這樣的背景下展開的。

曹魏政權(quán)推行禮制面臨的難題之一， 是曹氏家族的出身。 有學(xué)者認(rèn)為曹氏家族與一般官宦家族不同， 并指出其獲取士大夫支持的事實。[5]實際情況的確如此。 士大夫?qū)Σ苁险?quán)的依附， 有著現(xiàn)實的原因與迫于時勢的無奈。 以建議曹操迎漢獻(xiàn)帝于許都的荀彧為例， 其與曹氏通婚， 頗受信賴， 卻終因反對曹操加九錫而憂死。[6]其出身與既成文化背景也是相悖。這也是后來曹魏政權(quán)最終為儒學(xué)大族司馬氏所取代的原因之一。

曹魏推行禮制的另一個困難源于戰(zhàn)亂中凋敝的社會經(jīng)濟(jì)。 禮制的推行需要相當(dāng)程度的經(jīng)濟(jì)發(fā)展為基礎(chǔ)。 西漢議行封禪、建明堂等多始于“文景之治”后的漢武帝時期。 曹魏景初中“雖有十二州， 至于民數(shù)， 不過漢時一大郡”， “宗廟宮室， 百事草創(chuàng)”[6]便成為基調(diào)。 皇室宗廟制度因與曹魏政權(quán)的政治目的相關(guān)， 才得以在經(jīng)濟(jì)發(fā)展不成熟的前提下， 優(yōu)先于其他禮制而推行。

日本學(xué)者谷川道雄指出， 古代中國“權(quán)威顯示的是政權(quán)的正統(tǒng)性”， 權(quán)力“意味著政權(quán)與其他勢力相抗?fàn)幉⑷〉脙?yōu)勢”[7]。 “權(quán)威由權(quán)力支撐， 而權(quán)力則通過權(quán)威得到正當(dāng)性?！盵7]權(quán)力與權(quán)威的分離是曹魏政權(quán)亟待解決的問題。 曹操通過擁戴漢獻(xiàn)帝暫獲權(quán)威， 但要將幕府(霸府)政治轉(zhuǎn)變?yōu)檎y(tǒng)的王朝政治， 需要在禮制上尤其宗廟制度上尋得突破。

二、曹魏皇室宗廟制度對前代制度的繼承和損益

曹魏宗廟由諸侯廟發(fā)展為天子廟的過程，大體可概括為曹操時期的宗廟始建階段、 曹丕時期向天子廟轉(zhuǎn)變的過渡階段, 以及曹叡時期天子廟形成并最終定制的階段。 曹魏宗廟以追尊先世的方式建立， 正史所見追尊上限止于操祖曹節(jié)。 魏明帝景初年間定制時言太祖、二祧之外有四親廟， 則操父曹嵩、祖曹騰、曾祖曹節(jié)與其上操之高祖都應(yīng)歸入親廟。[8]

(一)廟數(shù)上對前代制度的繼承

天子七廟制， 經(jīng)過秦漢以來長期發(fā)展而定型。 曹魏宗廟由諸侯廟逐漸發(fā)展為天子廟， 于魏明帝景初年間最終確立七廟制度， 繼承了這一發(fā)展成果。 魏室宗廟定以七廟之?dāng)?shù)， 是取代漢帝獲取權(quán)威的象征， 終結(jié)了漢末以來權(quán)力與權(quán)威的分立局面。

無論七廟制具體內(nèi)容如何， 都有兩種原則， 一為宗法原則， 一為現(xiàn)實原則。 宗法原則傾向于追尊前人， 體現(xiàn)“慎終追遠(yuǎn)”的寓意。 現(xiàn)實原則多與政治相關(guān)， 也表現(xiàn)為太祖廟之外， 祖、宗不毀之廟的建立原則——事功原則。 曹魏皇室宗廟廟數(shù)上繼承前代， 是基于文化環(huán)境的發(fā)展， 也是為其政權(quán)爭得文化認(rèn)同的努力。

(二)建廟方式的革新

《禮記》記載“諸侯五廟， 二昭二穆及太祖也”， 是向下序列世代而成制。 曹操所建宗廟卻以追尊先世而成， 所追尊三世， 分別為操曾祖曹節(jié)， 操祖曹騰、操父曹嵩。 對曹氏不健全的五廟， 大致有以下看法：

1.“追尊先世及定四親， 皆至司馬氏而后粗為明審?！盵9]280認(rèn)為三國以前非世族家族的世系排列未有制度， 所以至司馬氏粗為明審， 即曹氏出身導(dǎo)致了追遠(yuǎn)前人的困難。

2.漢末以來長期動蕩， 隨事立權(quán)不得事事尊古禮。[10]這種情況的確存在， 曹操遺令“天下尚未安定， 未得遵古”即其例證。

梁滿倉據(jù)上述兩點指出這種建廟方式更為現(xiàn)實的原因， 即“等待二昭二穆要過四代才能建立起五廟的規(guī)模”[8]。 曹操不遵禮典， 以諸侯身份追尊先世而建立起魏國宗廟， 是為了達(dá)成政治目的。 只有建立起魏宗廟， 才能在既有文化環(huán)境內(nèi)， 逐步取代漢帝宗廟的權(quán)威， 完成其政權(quán)的正統(tǒng)化運(yùn)作。

這種建廟方式是既成文化環(huán)境制約的結(jié)果。 起寒微而創(chuàng)基業(yè)者此前尚有漢高祖劉邦， 終其世僅為太上皇廟， 其死后被尊為太祖才立廟， 漢宗廟亦僅二廟而已。 漢高祖不急于立廟而曹操始建宗廟即追尊三世， 兩者之間的差異， 概由環(huán)境相異所致。 漢高祖時“諸將與帝為編戶”同為寒微不學(xué)之人， 而漢承秦滅學(xué)之后， 儒學(xué)之興始于武帝后， 儒生之興更在元帝后， 并無成熟的能制約或推動其迅速立廟的文化環(huán)境。 反觀曹操， 政治上與孫、劉鼎足而三；其政權(quán)支持者多出身于累世儒學(xué)大族；東漢以來經(jīng)學(xué)思想普遍傳播， 與西漢初期迥然相異， 已有一種被普遍認(rèn)同且根基強(qiáng)固的文化傳統(tǒng)。 這致使曹操在建立宗廟一事上便不能像西漢前期那樣順勢而為， 而是帶有目的性地去設(shè)計制度。 追尊先世既是家族貴重化的措施， 也暗含早建宗廟推動漢魏禪代的用意。

(三)廟制中不毀之廟與親廟的重新整合

曹魏宗廟是依循鄭玄學(xué)說還是王肅學(xué)說而建立爭議頗多。

鄭玄的七廟說主張“太祖及文王、武王之祧與親廟四”， 太祖為后稷[11]。 王肅《圣證論》則認(rèn)為：“周之文武受命之王， 不遷之廟， 權(quán)禮所施， 非常廟之?dāng)?shù)。 ”認(rèn)為以太祖廟配六親廟成七廟之制方為常。 天子與諸侯皆四親廟， 會導(dǎo)致尊卑無別， 違背禮制“序尊卑”的原則和功用。 梁滿倉認(rèn)為曹魏宗廟， 兼采鄭、王之說， “一方面采用了鄭玄的主張， 立三座不毀之廟；另一方面又‘依王肅， 更立五世、六世祖， 就四親而為六廟’”[8]。

魏明帝時， 王肅“采會同異， 為《尚書》、《詩》、《論語》、《三禮》、《左氏解》……皆列于學(xué)官”[6]， “著諸經(jīng)傳解及論定朝儀， 改易鄭玄舊說， 而(王)基持玄義， 常與抗衡”[6]。 第一條史料出處之下， 還記載了鄭玄另一門人孫淑然與王肅的論辯。 綜合來看， 王學(xué)是在與鄭學(xué)后繼者的對抗中取得了立于學(xué)官的資格。 形成于魏明帝時期的七廟制度， 理應(yīng)以王說為指導(dǎo)。

鄭、王之七廟說都包括三對昭穆， 問題在于鄭說中的文武二祧應(yīng)否遷毀。 《周禮注疏·春官·守祧》按語轉(zhuǎn)引王肅義， 言“二祧乃是高祖之父， 高祖之祖， 與四親廟次第而遷， 文武為祖宗， 不毀矣”[12]561。 言下之意， 王說認(rèn)為西周宗廟中文武二廟恰好占據(jù)了“祧”的親廟之位， 二王以功德為“祖宗”才不遷其廟， 并非二祧不應(yīng)遷毀。 而“祧”之原義， 據(jù)“遷主所藏為祧”[12]561及《禮記》中“遠(yuǎn)廟為祧， 有二祧， 享嘗乃止”和“去祧為壇”[13]等記載， 應(yīng)為過渡性質(zhì)的廟位。 或用以藏遷主， 或居其位者即遠(yuǎn)世將遷之神主。 《隋書·禮儀二》斷定魏廟之建“至景初間， 乃依王肅”[11]， 并引用王肅注《禮記》語“其有殊功異德， 非太祖而不毀非在七廟之?dāng)?shù)”[12]561， 強(qiáng)調(diào)了“殊功異德”應(yīng)與常制相區(qū)別的理念， 雙重廟制的傾向明顯。 劉歆則早發(fā)其端， 以為天子七廟、 諸侯五廟， 降殺以二則尊卑別， 天子七廟是正法也是常數(shù)， 有功德之宗則“不可預(yù)設(shè)為數(shù)”[12]561。 因為有功德者會因時勢而頻繁出現(xiàn)， 無法預(yù)設(shè)常數(shù)。 無常數(shù)， 將其置于宗廟常制之中便會導(dǎo)致理論與執(zhí)行上的困難。

綜觀引文， 筆者認(rèn)為魏明帝景初年間形成的七廟制是以王學(xué)為指導(dǎo)的。 雙重廟制體現(xiàn)了事功原則與宗法原則的分立、統(tǒng)一。 景初制中的四親廟， 應(yīng)有被屢次追尊的曹節(jié)、曹騰、曹嵩三世， 及不見于正史記載的曹節(jié)以上一世。 至于五、六世祖， 應(yīng)非四親之上二世的稱謂， 否則前引《周禮注疏》論二祧文便應(yīng)直言當(dāng)立五、六世祖即可， 無須贅言“高祖之祖”“高祖之父”。 五、六世祖應(yīng)為虛位以待后世補(bǔ)進(jìn)的制度。 曹魏宗廟最終以一太祖廟、二不毀廟及六親廟構(gòu)成， 其中不毀之廟單獨為序列， 是可以隨時增加的。 而一太祖廟與六親廟則構(gòu)成常制， 于六親廟中行親殺遷毀之法。 以王學(xué)為依據(jù)的雙重廟制較好地融合了事功與宗法原則， 較鄭說更合時宜。 無獨有偶， 梁武帝時重新整合南朝禮制， 亦以一太祖六親廟為常制。 由此觀之， “康成只為周代， 非謂經(jīng)通， 子雍總貫皇王， 事兼長遠(yuǎn)”[11]的論斷是符合實際的。 首用王學(xué)創(chuàng)制的曹魏宗廟， 應(yīng)為后世制禮者所參考， 有非凡意義。

(四)曹魏禮制以權(quán)易禮的特點

魏明帝自為烈祖居不毀之廟一事[6]， 或有其據(jù)。 筆者認(rèn)為除此之外， 魏明帝自為烈祖也是曹魏前期集權(quán)政策的成果體現(xiàn)， 若無相當(dāng)程度的權(quán)力集中為基礎(chǔ)， 恐怕無法輕易改動制度。

曹魏對禮制的推行， 時常帶有以權(quán)力改易禮制的傾向， 即以權(quán)易禮。 若不限于宗廟制度而討論， 魏明帝對其女葬禮等事的安排就充分體現(xiàn)了以權(quán)易禮的特點。 魏明帝女曹淑未期而薨， “以成人禮送之……舉朝素衣， 朝夕哭臨”[6]， 為之立廟洛陽， 魏明帝親自送葬， 有諫不聽[6]。 此與曹操遺令居要之臣不得赴其喪雖有情理順逆之別， 實際上卻有前后一貫的脈絡(luò)。 曹操之例， 以軍國為要本無可非議， 但實質(zhì)也是以權(quán)易禮。 君死而大臣不得與喪， 與東漢以來禮制相悖。 魏武、文、明三帝以商韓法術(shù)馭下集權(quán)的例子屢見于史冊。 如魏文帝之禁宦官與政[6]， 禁婦人、后族干政[6]；魏明帝之“政自己出”[6]等。 戰(zhàn)亂之際， 法家思想的再興有其切合世用的原因， 曹魏前期諸帝的出身與學(xué)術(shù)好尚也起到推波助瀾的作用。 考察曹魏禮制， 以權(quán)易禮這一特點不容忽視。

三、結(jié)語

皇室宗廟制度被曹魏優(yōu)先推行， 有其取代漢帝權(quán)威的政治考量。 曹魏宗廟， 既有以追尊方式立廟的革新， 又有雙重廟制的特點。 曹氏素?zé)o儒學(xué)， 以刑名法術(shù)為政， 與當(dāng)時儒學(xué)大族勢力上升的歷史趨勢便不能沒有矛盾。 其禮制推行也因法家的集權(quán)傾向， 不時呈現(xiàn)“以權(quán)易禮”的隨意性， 似帶有禮制發(fā)展中的過渡性特征。

[1] 李民,王建.尚書譯注[M].上海：上海古籍出版社，2004.

[2] 楊天宇.周禮譯注[M].上海：上海古籍出版社，2004.

[3] 楊天宇.禮記譯注[M].上海：上海古籍出版社，2004.

[4] 閻步克.士大夫政治演生史稿[M].北京：北京大學(xué)出版社，1996.

[5] 劉蓉.再論曹操身份[J].史學(xué)月刊，2012(3).

[6] 陳壽.三國志[M].北京：中華書局，1982.

[7] 谷川道雄.隋唐帝國形成史論[M].上海：上海古籍出版社，2004.

[8] 梁滿倉.魏晉南北朝皇家宗廟制度述論[J].中國史研究，2008(2).

[9] 王鳴盛.十七史商榷：卷四十[M]. 上海：上海書店出版社,2005.

[10] 郭善兵.就宗廟制度的損益看魏晉時代之特征[J].許昌師專學(xué)報，2001(3).

[11] 魏征.隋書[M].北京：中華書局，1973.

[12] 鄭玄.周禮注疏[M].賈公彥,疏.北京：北京大學(xué)出版社，1999.

[13] 鄭玄.禮記正義[M].孔穎達(dá),疏.北京：北京大學(xué)出版社，1999.

[責(zé)任編輯 湛貴成]

The Implementation of Etiquette System at the Early Stage of Cao Wei Regime—The Royal Ancestral Temple System Taken for Instance

LI Peng

(SchoolofHistory,CultureandTourism,Yan’anUniversity,Yan’an716000 ,China)

Limited by established cultural environment, Cao Wei regime implemented the etiquette system for its political purpose. The royal ancestral temple system was prioritized because of its relevance with Cao Wei regime. Adapted to prevailing circumstances and not rigidly copying the ancient traditions, this system inherited as well as modified the previous systems. Therefore Cao Wei’s royal ancestral temple system chose Wang Su’s theory, which was attuned long-term, instead of Zheng Xuan’s theory, which strictly adhered to Zhou formalities. Based on this theory the Cao Wei regime built its “seven ancestral temples”. At the early stage of Cao Wei regime, the rulers advocated legalists and centralization of state power, thus during the implementation of the etiquette system, there was a noteworthy aspect of arbitrariness where the ruling power exceeded the etiquettes.

the early stage of Cao Wei regime; cultural environment; ancestral temple; seven ancestral temples; Wang Su; etiquette dogma

2016-09-26

李鵬(1986—)， 男， 黑龍江大慶人， 碩士研究生。

K236.1

A

1009-4970(2017)03-0038-03