江海全

（海南師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，海南?？?571158）

論亨利現(xiàn)象學(xué)的“逆向還原”與生命的情感體驗(yàn)

江海全

（海南師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，海南?？?571158）

胡塞爾將情感經(jīng)驗(yàn)和知覺經(jīng)驗(yàn)類比，認(rèn)知的意向性特征被賦予情感性體驗(yàn)，從而一種意向性行為必然先行于一種情感經(jīng)驗(yàn)。亨利則顛倒了意向性行為和情感經(jīng)驗(yàn)之間的順序，情感在指向一個(gè)對象之前，一定存在一種源初的自身給予，它是一種非意向性的自身給出自身的源初給予方式。胡塞爾的意向性還原是還原到先驗(yàn)自我，亨利則通過“逆向還原”的方法還原到生命的情感體驗(yàn),而生命的情感體驗(yàn)在邏輯上先于意向行為，因此生命的情感體驗(yàn)為意向性奠基，這種觀點(diǎn)剛好與胡塞爾的觀點(diǎn)相反。亨利用向內(nèi)在性的還原代替向超越性的還原，其現(xiàn)象學(xué)不僅是對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的超越，而且又真正繼承了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原原則和“回到事物本身”的根本精神。

亨利；現(xiàn)象學(xué)；意向性；“逆向還原”

一提到現(xiàn)象學(xué)，人們馬上就會想到意向性概念，意向性是現(xiàn)象學(xué)的核心概念。對胡塞爾等人來說，意向性成為現(xiàn)象學(xué)的基本原則和唯一標(biāo)準(zhǔn)，然而亨利①則通過一種逆向還原，顛倒了意向性概念中兩端之間的關(guān)系，將現(xiàn)象學(xué)徹底推進(jìn)到了非意向性的情感領(lǐng)域。亨利對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意向性逆轉(zhuǎn)是如何實(shí)施的？一種不再保留意向性的現(xiàn)象學(xué)是如何可能的？亨利的“逆向還原”是否與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)背道而馳？本文試圖對以上問題進(jìn)行考察，并給予回答。

一、胡塞爾：意向性先于自我的情感體驗(yàn)

在《現(xiàn)象學(xué)的始基》中，倪梁康教授依據(jù)胡塞爾的文本，區(qū)分了意向性概念的狹義內(nèi)涵和寬泛內(nèi)涵②。倪梁康認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)的基本原理——意識總是關(guān)于某物的意識——可以在兩種意義上予以理解：第一，狹義的“意向性”或“意向的”概念。它指涉意識總是“構(gòu)造對象的”。按照這種狹義的意向性概念，人的情感行為和意愿行為就是“非意向性的”，比如喜歡某物并不意味著構(gòu)造出這個(gè)事物，但僅僅是意向地指向這個(gè)事物。第二，寬泛意義的“意向性”或“意向的”概念。它指涉意識總是“指向?qū)ο蟮摹薄０凑者@種寬泛意義的意向性概念，人的情感行為和意愿行為就是“意向性的”，它們指向?qū)ο?，但并不?gòu)造對象。

按照以上理解，認(rèn)知行為都具有意向性，這是顯而易見的，因?yàn)檎J(rèn)知活動總是包含著對對象進(jìn)行表象和判斷，表象總是對某物進(jìn)行表象，判斷總是對某物進(jìn)行判斷，這些行為都是對象化的活動。胡塞爾稱之為客體化的行為，是一種嚴(yán)格意義上的意向行為，它們構(gòu)造對象和事態(tài)，為非客體化行為（感受行為）奠基。因此，一種感受行為，或者一種情感體驗(yàn)，比如喜歡或者厭惡、疼痛或者快樂，必須先具有一個(gè)表象對象，然后這個(gè)表象對象引起一種情感體驗(yàn)。以對刺耳口哨聲的反感為例，首先是刺耳的口哨聲被構(gòu)造出來，成為表象意向的對象，然后這個(gè)表象對象（刺耳的口哨聲）引起一種感受行為（對刺耳的口哨聲的反感）的產(chǎn)生。因此，無論如何，一種感受行為，或者情感體驗(yàn)總是意向性的，比如“喜歡或者厭惡指向這個(gè)被表象的對象，沒有這種指向，它們就根本不能存在”[1]155。根據(jù)胡塞爾的觀點(diǎn)，人類的任何一種情感總是奠基于對對象的認(rèn)知之上的，因此才有“知”而生“情”之說。

由此可見，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)里，將情感經(jīng)驗(yàn)和知覺經(jīng)驗(yàn)類比，認(rèn)知的意向性特征被賦予情感性體驗(yàn)，從而一種意向必然先行于一種情感經(jīng)驗(yàn)。正如知覺的直觀內(nèi)容逐漸充實(shí)知覺性意向一樣。一種情感性經(jīng)驗(yàn)將會“充實(shí)”這個(gè)在先的意向并且將自身給予這個(gè)意向，情感自身遂成為直觀性內(nèi)容。換言之，在情感領(lǐng)域，價(jià)值—接受是知覺的相似之物。

以快樂為例，對快樂的經(jīng)驗(yàn)完全就像知覺被充實(shí)一樣。胡塞爾寫到：“因此在情感領(lǐng)域，當(dāng)我們談及快樂時(shí)候，快樂確切地說是指這樣一種情感：在這種情感中，自我以情感的方式意識到對象‘自身’的到場。然而就像存在一種對遙遠(yuǎn)的表征，一種空的表征性意指，對象在意指中缺席，那么也存在一種情感，它與空的對象關(guān)聯(lián)。就像前者能夠在直觀的呈現(xiàn)中被充實(shí)一樣，那么空的情感也可以通過愉悅的方式被充實(shí)?！盵2]11我為什么感到愉悅呢？因?yàn)閷ο笞鳛橐环N情感性的東西顯現(xiàn)出來。對象為什么使我感到愉悅呢？是因?yàn)橛鋹偨⒃趯ο笳J(rèn)知的基礎(chǔ)上，也就是說，我首先知道對象是什么，然后對象才可能使我感到愉悅。情感也可以意向一個(gè)空的對象，比如思念一個(gè)人，這個(gè)對象并沒有在場，一旦這個(gè)人出現(xiàn)在我的面前，這個(gè)空的情感，就被這個(gè)直觀在場所充實(shí)。胡塞爾用感知解釋情感，賦予情感一個(gè)意向性的結(jié)構(gòu)，這個(gè)意向總是在前，然后被一個(gè)直觀的在場充實(shí)。

二、亨利：情感體驗(yàn)為意向性奠基

胡塞爾認(rèn)為，盡管非—反思覺察是哲學(xué)的必要條件，然而哲學(xué)是一種認(rèn)識（knowing），因此是一種充實(shí)的意向。在這方面，反思為非反思意識的空提供了充實(shí)性——盡管這種空是一個(gè)不能在空的意向中被奠基的不確定的確定性。因此，對待感覺材料，胡塞爾反思感覺材料并且以一種特許的方式，反思它們在知覺之中作為質(zhì)料所扮演的角色。正是在這個(gè)反思之中，并且是在一種特定類型的意向性那里，他才會帶著一種原本不屬于印象性要素本身的明見性，把握這些感覺材料。例如，胡塞爾寫道：“讓我們考察一下感覺和側(cè)顯行為（adumbrations）：此時(shí)我們把它們把握為明證的被給予物（givens）?！盵3]237或者是這樣的情形：我們想要知道它們在被反思地把握之前是什么，而我們卻不知道它們。例如，胡塞爾寫道：“在知覺體驗(yàn)中它們作為內(nèi)在的真實(shí)因素（really inherent moments）被包含在內(nèi)，但它們未在其中被知覺，未作為對象被把握?！盵3]240那么，它們究竟是什么呢？因此，有關(guān)絕對主體性的源初啟示的問題，始終是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的難題。

亨利則認(rèn)為，認(rèn)識（knowing）總是不足的、可糾錯(cuò)的、局部的而且從來不能像根源于第一原理的智慧一樣作為通達(dá)哲學(xué)的方式。傳統(tǒng)的偏見是要尋求在認(rèn)識中建立第一原理并且認(rèn)為直接的非—自反的自身—在場無法為我們提供這樣的原則。亨利質(zhì)疑胡塞爾授予意向性的特權(quán)，他認(rèn)為，賦予意向性意指能力的恰恰是生命。生命現(xiàn)象學(xué)顛倒了二者的順序，不再讓情感經(jīng)驗(yàn)從屬于對象的在場。也就是說，觀看要看見對象，觀看本身首先被給出。亨利的問題是：我們?nèi)绾稳匀唤?jīng)由意向性來通向那個(gè)給出存在者的意向性本身？胡塞爾仍然訴諸于意向性，設(shè)法解決意向性本身的給予問題。他沒有充分地解釋清楚對象—意識的意向性的被給予和情感自身的自我—顯現(xiàn)之間的本質(zhì)區(qū)別。亨利則遵循著一種最徹底的還原，使意向性在純粹意識的內(nèi)在領(lǐng)域失去效用。

那么，我們進(jìn)一步追問：在純粹意識的內(nèi)在領(lǐng)域中，亨利所謂的使意向性失去效用的東西到底是什么呢？它就是質(zhì)料（hyle/matter）。亨利恰恰看到了在意向性之光照見各種對象之前，一定存在一種源初的印象，我們可以稱之為質(zhì)料的東西，它們在情感中被給予，是這些質(zhì)料在構(gòu)成意識自身。質(zhì)料是進(jìn)入意識經(jīng)驗(yàn)之中的非意向性的材料（stuff）：“質(zhì)料事實(shí)上是用以制造印象的質(zhì)料，即它的材料，也可以說是它的實(shí)體（substance），或者說印象之物或者感性之物本身。當(dāng)我們談?wù)摳杏X材料（sense data）或者‘體驗(yàn)的質(zhì)素’（hyletic moments）的時(shí)候，所說的只不過就是它?！盵4]10例如，感性的色彩、純粹的音響、純粹的痛苦和快樂，亨利認(rèn)為，這些僅僅是被還原到自身、在它們自身中存在的事物，這些被還原之物真正地回到了事物自身，它們是按照印象的特征來界定的活生生的經(jīng)驗(yàn)。我們的生命除了這些活生生的體驗(yàn)之外，還能是什么呢？因此，在亨利生命現(xiàn)象學(xué)里，生命的真實(shí)性等同于印象性的被給予。

胡塞爾在《觀念I(lǐng)》（1913）和《內(nèi)時(shí)間意識講座》（1905）中，已經(jīng)有一些對于質(zhì)料概念的研究。胡塞爾創(chuàng)造性地揭示出所有的意識都是印象性的。但是亨利認(rèn)為，在胡塞爾的分析中仍然發(fā)生了一種貶值：貶低質(zhì)料和質(zhì)料現(xiàn)象學(xué)，質(zhì)料單單被理解為是為了形式的緣故，即為了意向性的綻出而實(shí)存的質(zhì)料。盡管這種印象性的要素是意向性的必要基礎(chǔ)，但是胡塞爾拋棄了現(xiàn)象性的本質(zhì)，即印象性的要素本身、原印象，目的是為了把焦點(diǎn)放在對意向性本質(zhì)的分析之上。胡塞爾認(rèn)為，感性要素（質(zhì)料）屬于“初級內(nèi)容”的一切體驗(yàn)，“感性要素之外包裹著另外一個(gè)層級——它激活這些感性要素、給予它們意義（或本質(zhì)上涉及到一種給予意義的行為），通過這一層級，具體的意向性體驗(yàn)從那些不具有意向性的感覺材料之中產(chǎn)生出來”[3]203。因此，對胡塞爾來說，質(zhì)料（Hyle）沒有自我顯現(xiàn)的能力，不能成為現(xiàn)象，必須被意向之光照亮，被一種意向活動所激發(fā)，并通過意向性進(jìn)行顯現(xiàn)。亨利論述道：“構(gòu)成性的意向性活動（noeses）只能通過調(diào)整自身以適應(yīng)這些現(xiàn)象的呈現(xiàn)方式和次序，它才能起到作用。因此，對于意向性活動來說，質(zhì)素并非只是一種看不見的內(nèi)容，等待這種意向性活動任意來給它賦予形式（inform）。印象性質(zhì)料依照它們自身的顯現(xiàn)作用向意向性活動要求它們自己的充實(shí)樣態(tài)?！盵4]17由此可以看出，對胡塞爾來說，質(zhì)料在意向中被給予，然而，對亨利來說，按照意識的意向性被給予我們的一切事物，都是超越之物，被表征之物，或者說，非真實(shí)之物，它們必須首先是非構(gòu)成的、非超越的絕對內(nèi)在之物。

亨利在《物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)》中這樣批判胡塞爾：“意向性現(xiàn)象學(xué)是先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，但是被還原成意向性的意向活動（noesis）的先驗(yàn)之物并不是一種真正的先驗(yàn)之物，不是所有可能經(jīng)驗(yàn)的一種先天條件，因?yàn)樗偸切枰c它自己完全不同的東西：感覺、印象。后者必須首先被給予，以便于無論任何經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌虬l(fā)生?！盵4]17因此，在亨利生命現(xiàn)象學(xué)中，印象兩次被給予：一次是在感發(fā)性的情感性中，作為印象性內(nèi)容；一次作為在意向性中作為超越的、非實(shí)在的被給予。以疼痛為例，疼痛本身教會我關(guān)于什么是疼痛，而不是某種意向性意識瞄準(zhǔn)它的當(dāng)下在那里的在場，換句話說，當(dāng)我們身處疼痛之中，我們立即覺察到這種情感，而不是通過（內(nèi)部）感覺器官或意向行為的介入才感覺到它。疼痛的感覺和我們對這種感覺的覺察之間，沒有距離或分離，因?yàn)檫@種感覺在自身之中并通過自身被給予,這是疼痛的第一次被給予。第二次，疼痛是在關(guān)于此時(shí)的知覺之中的綻出的被給予性，它預(yù)設(shè)了第一個(gè)在感發(fā)性中非—綻出的被給予性，在第二個(gè)被給予性中，疼痛不可能在關(guān)于疼痛的意向性知覺里實(shí)現(xiàn)它自身。換句話說，當(dāng)我在意向性意識中瞄準(zhǔn)它的時(shí)候，活生生的當(dāng)下疼痛的體驗(yàn)已經(jīng)悄悄溜走了。在第二次被給予中，情感成為被表征的情感，從屬于某個(gè)外物，暗含著一個(gè)意向性，指向一個(gè)對象，總是被外在的某物激發(fā)，情感喪失了在場的存在地位；在第一次被給予中，情感服從于自身而存在,被自身感發(fā)，自我對自身的直接的、沒有距離的經(jīng)驗(yàn)規(guī)定了情感的存在。

胡塞爾意向性現(xiàn)象學(xué)混淆了兩種類型的被給予性，把屬于第一個(gè)類型的特性給予第二個(gè)類型，把第一次被給予性當(dāng)作“感覺材料”來思考和論題化，作為感覺材料的印象總是被意向行為構(gòu)造。然而，在亨利的生命現(xiàn)象學(xué)里，質(zhì)料與形式的順序被顛倒了，印象性是第一位的，印象性為意向性奠基，印象性成為一切可能經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)。這就意味著，質(zhì)素給形式（morphe）規(guī)定諸多基本樣態(tài)，在形式構(gòu)成它所構(gòu)成的東西的時(shí)候，它必須采取與質(zhì)素自身相合的基本樣態(tài)，因此，對于對象的規(guī)定來說，質(zhì)素比形式更為基本。

按照胡塞爾的觀點(diǎn)，“知”而生“情”，“失望”的情感源于一個(gè)空洞的“期望”——期望朋友到來，期望家人團(tuán)聚，期望考出好成績……期望總是暗含著一個(gè)意向，指向了一個(gè)被期待對象，等待著它的出現(xiàn)，結(jié)果，“期望”這種情感在直觀得到充實(shí)，而失望源于對“期望落空”這一事實(shí)的認(rèn)知，故“知”而生“情”。亨利顛倒了胡塞爾的傳統(tǒng)解釋模式，他認(rèn)為情感固然是對某物的情感，情感總是指向某個(gè)對象物，比如，恨總是恨某個(gè)對象，喜歡總是喜歡某個(gè)東西……但他認(rèn)為，情感是非意向性的，作為生命徹底的內(nèi)在性的情感體驗(yàn)總是通過自我感發(fā)來到它自身，情感并不指向某個(gè)對象物，對象物中并不包含喜悅和悲傷的成分，我的悲傷和喜悅并不是來源于情感的對象物，悲傷和喜悅生成于生命的自行感發(fā)，也就是說，我快樂或悲傷……我并沒有意識到這些源初的情感自行感發(fā)和自行生成，或者說，源初的情感并沒有在我的反思中對象化和被表征。當(dāng)我對“我快樂或悲傷”的情感行為進(jìn)行反思，我想知道我為什么快樂或悲傷？此時(shí)，意向性行為才發(fā)生，我不是無緣無故的快樂或悲傷，情感體驗(yàn)指向了情感的對象物，因此源出的情感體驗(yàn)與對源出情感體驗(yàn)的“知”之間已經(jīng)拉開了距離，故“情”而生“知”，源出情感的自行感發(fā)總是首先發(fā)生，它是一個(gè)非意向性的行為，它奠基了這個(gè)對情感的知。從源出情感的自行感發(fā)到對這種情感的“知”之間總是需要一個(gè)意向行為的介入，故而這種對象化的外在活動，永遠(yuǎn)無法直接把握情感活動之“真相”。因?yàn)椤埃ㄓ∠蟮模┱鎸?shí)性存在于主體性和生命的自我經(jīng)驗(yàn)之中，存在于印象的自行印象（auto-impression）之中，所以，僅僅在這個(gè)自行印象及其自己的被給予性那里，印象和生命的真實(shí)性才能夠被給予我”[4]25。生命的被給予性，它的本質(zhì)是“正在被印象”這個(gè)事實(shí)本身，而在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之意向性中，印象作為被給予之物的知覺，其本質(zhì)被投擲到存在之外，被投擲到一種非真實(shí)性之中。

因此，在胡塞爾式的思路中，最重要的不是顯現(xiàn)，而是顯現(xiàn)中被給出的存在者，然而，亨利的觀點(diǎn)則相反，“給予”應(yīng)該首先被給出，因?yàn)槿绻@現(xiàn)自身不首先顯現(xiàn)生命本身，那么就不可能使任何東西顯現(xiàn)出來。換句話說，意向性總是意指某物，但賦予意向性意指能力的恰恰是生命，生命自身的存在是意向性的先決條件。生命從來不是一種抽象的東西，而是一種活生生的情感經(jīng)驗(yàn)。情感經(jīng)驗(yàn)不是從屬于對象而在場，而是服從于自身而存在，情感被自身感發(fā)，對自身的直接的、沒有距離的經(jīng)驗(yàn)規(guī)定了情感的存在。情感在指向一個(gè)對象之前，一定存在一種源初的自身給予，這種給予是一種非意向性的自我給予的方式。

三、亨利現(xiàn)象學(xué)的“逆向還原”

法國學(xué)者塞勒（Frédéric Seyler）對比了胡塞爾和亨利的現(xiàn)象學(xué)，他認(rèn)為，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的還原朝向明見性（evidence）和超越性，亨利的現(xiàn)象學(xué)則創(chuàng)建了一種徹底化的還原——逆向還原（counterreduction）——朝向內(nèi)在的感發(fā)性和確然性（certainty），因此從胡塞爾到亨利，一種范式轉(zhuǎn)換發(fā)生了：從意向性現(xiàn)象學(xué)到前—意向性現(xiàn)象學(xué)（pre-intentional phenomenology），這種逆向還原最終折回到了生命內(nèi)在感發(fā)性的經(jīng)驗(yàn)上，即生命的非意向性的顯現(xiàn)模式③。塞勒對亨利現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向的評論，無疑是十分到位的：胡塞爾的還原是向純粹意識的還原，將自然態(tài)度下的世界懸置掉，一切經(jīng)驗(yàn)中的世界都納入到純粹意識中，轉(zhuǎn)變成“純粹觀看”某個(gè)對象，轉(zhuǎn)變成一種純粹觀看下的所予；而亨利旨在推進(jìn)現(xiàn)象學(xué)還原方法的徹底化：“用一種向內(nèi)在性的還原——它通向懷抱在生命的惻隱之中的某種主體，來代替向超越性的還原——它通向主體的意向性的生命?！盵5]Xiii

自然態(tài)度下，物質(zhì)世界的顏色和性質(zhì)常常被認(rèn)為是事物本身所具有的屬性，比如，人們常常將紅色當(dāng)作物質(zhì)世界所具有的一種屬性，但是亨利現(xiàn)象學(xué)則徹底懸置了這種作為對象的紅色以及紅色自身，他認(rèn)為紅色僅僅存在于絕對主體的內(nèi)在性中，是主體授予事物的，紅色一定與一種行為聯(lián)系在一起，顏色的真正本質(zhì)在于一種惻隱（感發(fā)）的力量。每種顏色的存在僅僅存在于顏色在自我創(chuàng)造的印象中，“印象才是顏色的真正本質(zhì)……世界上并不存在紅色。紅色是一種感覺，這種感覺是絕對的主觀的，最初并不可見。原始的顏色是不可見的，但是它們通過一種投射的程序在各種事物上得到了延展”[6]260。更具體地說，亨利的還原“將世界及其特性還原到源初的內(nèi)在惻隱中，將世界的本相（eidé）還原成先驗(yàn)主體性的本質(zhì)”[7]256。

亨利的還原已經(jīng)具有了逆意向性現(xiàn)象學(xué)的意蘊(yùn)④，其對意向性現(xiàn)象學(xué)的逆轉(zhuǎn)表現(xiàn)在三個(gè)方面：第一，方向性的逆轉(zhuǎn)。在胡塞爾意向性現(xiàn)象學(xué)中，意向性之箭，從主體射向事物，感覺材料被意向性之光照亮，從而被賦予意義，事物成為被給予之物，換言之，意向性規(guī)定被給予之物。然而，在亨利物質(zhì)（質(zhì)料）現(xiàn)象學(xué)中，這種順序被顛倒過來。郝長墀教授認(rèn)為，亨利把胡塞爾的意向性概念中兩端之間的關(guān)系顛倒了，主體不再是構(gòu)成對象的意義來源，而是屈服于另外一端，意向性之箭是射向主體的，這就是逆意向性[8]30。因?yàn)?，對亨利來說，“意向性不是扮演著一種自由原理的角色以展示對象，相反，意向性是從對象那里取得的，或者毋寧說，從對象所源于的質(zhì)料那里取得，從諸多要素和物質(zhì)成分那里取得，而這些要素和物質(zhì)成分將會把對象制成它所是的東西。這個(gè)規(guī)定甚至意味著，質(zhì)素給形式（morphe）規(guī)定諸多基本樣態(tài)……質(zhì)素比形式更為基本”[4]18。

第二，構(gòu)造性活動的逆轉(zhuǎn)。對胡塞爾來說，意向性是主動的構(gòu)造活動，它去構(gòu)造印象性材料，而對亨利來說，這種方向被反轉(zhuǎn)過來，印象性是純粹現(xiàn)象性本身，印象性自身給予自身，不需要等待意向性的構(gòu)造。“構(gòu)成性的意向性活動所起到的作用只能通過調(diào)整自身來適應(yīng)這些顯像的呈現(xiàn)方式和次序。因此，質(zhì)料并非只是對于一種意向活動來說不可見的內(nèi)容，等待意向活動任意賦予其形式。印象性質(zhì)料向意向性活動要求它們自己的充實(shí)樣態(tài)，意向性活動只有依照意向性質(zhì)料的顯現(xiàn)才能發(fā)揮自身作用?！盵4]18由此可見，在亨利的生命現(xiàn)象學(xué)中，意向性被印象性規(guī)定，意向性處于被動的地位。

第三，奠基順序的顛倒。提到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，人們必然會想到一個(gè)概念：意向性，意向性已經(jīng)成為其建立現(xiàn)象學(xué)的根基。意向性總是借助于二元結(jié)構(gòu)來描述，因此，從意向性的角度思考，所有的顯現(xiàn)都是A向B的顯現(xiàn)，A作為顯現(xiàn)的屬格，B作為顯現(xiàn)的與格，然而，絕對內(nèi)在的生命領(lǐng)域的顯現(xiàn)屬于一種非—意向性的顯現(xiàn)，不需要顯現(xiàn)的屬格和與格，抑或根本就不作這樣的區(qū)分，因?yàn)轱@現(xiàn)和顯現(xiàn)者是同一的。也就是說，意向性能夠說明對象如何向意識顯現(xiàn)，但是，當(dāng)它說明意向性本身如何現(xiàn)象化時(shí)，意向性呈現(xiàn)出了自身的無能性和理論困境：它的自行奠基將會導(dǎo)致意識自身被對象化、表征化，從而失去自身的實(shí)在性。在亨利看來，賦予意向性意指能力的恰恰是生命，因此絕對內(nèi)在性的生命不可能在意向性中尋找自身的根基，或者說，超越性不可能成為內(nèi)在性的條件，于是他顛倒了這種奠基順序：內(nèi)在性是超越性的條件，超越性依賴于內(nèi)在性。亨利“把意向性奠基在非意向性的基礎(chǔ)之上，也就是把現(xiàn)象學(xué)方法奠基在現(xiàn)象學(xué)對象之上”[9]311，現(xiàn)象學(xué)的對象成為亨利現(xiàn)象學(xué)之旅的出發(fā)點(diǎn)，而不是現(xiàn)象學(xué)的方法，因?yàn)槭菍ο笞陨淼谋唤o予方式?jīng)Q定了適合于揭示該現(xiàn)象的顯現(xiàn)方式。

結(jié)語

在《邏輯研究》第二卷導(dǎo)言中，胡塞爾提出了現(xiàn)象學(xué)的最一般的理念，他把現(xiàn)象學(xué)所追求的目標(biāo)確立為“回到事物自身”，胡塞爾之后，無論現(xiàn)象學(xué)呈現(xiàn)什么樣的具體形態(tài)，盡管對“回到事物自身”有不同的解釋，但都可以算是對這一基本理念的演繹。現(xiàn)象學(xué)普遍理念并不表現(xiàn)為一種獨(dú)立形態(tài)，而總是表現(xiàn)為各種特殊的現(xiàn)象學(xué)，特殊現(xiàn)象學(xué)分析和描述某一種或者某一領(lǐng)域現(xiàn)象的顯現(xiàn)方式。比如，胡塞爾認(rèn)識論現(xiàn)象學(xué)是對意向性以及意識行為的揭示；海德格爾存在論現(xiàn)象學(xué)是對存在者的存在性的揭示；萊維納斯的他者倫理學(xué)是對人類經(jīng)驗(yàn)條件的揭示；亨利的生命現(xiàn)象學(xué)是對生命自身呈現(xiàn)方式的揭示。無論胡塞爾、海德格爾、萊維納斯還是亨利，貫穿在他們現(xiàn)象學(xué)中的基本信念都是：現(xiàn)象學(xué)是關(guān)于現(xiàn)象的科學(xué)，但它不是盡可能精確、詳細(xì)地描述對象，而是揭示現(xiàn)象“如何”成為現(xiàn)象，或者說，現(xiàn)象“如何”被給予、“如何”顯現(xiàn)，現(xiàn)象學(xué)的對象就是這個(gè)“如何”本身。在對胡塞爾《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》的文本解讀中，郝長墀認(rèn)為，這個(gè)“如何”的具體含義是：每一種事物都有其自身給予自身的方式，“事物自身決定它的給予方式。這與面向事物本身的原則是一致的”[10]63。因而“每一種事物都有其自身給予自身的方式”這一基本原則同樣可以看作是對胡塞爾提出的普遍現(xiàn)象學(xué)基本理念的細(xì)化。任何一種事物其自身是“如何“給予自身的，它們不同的給予方式恰恰是每一種具體形態(tài)的特殊現(xiàn)象學(xué)需要處理的問題。

我們可以毫不遲疑地認(rèn)為，胡塞爾、海德格爾、萊維納斯等現(xiàn)象學(xué)家推動了現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展，他們的現(xiàn)象學(xué)作為具體形態(tài)的特殊現(xiàn)象學(xué)，始終如一地貫徹了普遍現(xiàn)象學(xué)的基本理念。盡管如此，他們還是受制于各自關(guān)注焦點(diǎn)的局限性，將各自特殊領(lǐng)域現(xiàn)象的給予方式普遍化，結(jié)果，歪曲了現(xiàn)象學(xué)的一般理念。比如，胡塞爾將認(rèn)知關(guān)系的意向性揭示模式貫徹到一切領(lǐng)域，致力于創(chuàng)建一種絕對科學(xué)的體系，而這種揭示模式并不適用于對非意向性關(guān)系領(lǐng)域的揭示；海德格爾則囿于對存在問題的關(guān)注，把現(xiàn)象學(xué)歸入存在論，把現(xiàn)象等同于存在，結(jié)果排除了存在樣式之外的現(xiàn)象種類的可能性。萊維納斯將倫理關(guān)系解釋為第一性的關(guān)系，他將一切事物，比如人與自然的關(guān)系也放在倫理關(guān)系中呈現(xiàn)，他還將上帝也拉入到我與他者的關(guān)系中，而沒有針對上帝本身給予自身的方式進(jìn)行揭示。因此，胡塞爾、海德格爾、萊維納斯都持有先入之見，他們用特殊現(xiàn)象領(lǐng)域之現(xiàn)象給予自身的模式來揭示一切現(xiàn)象。

亨利則區(qū)分了兩種顯現(xiàn)方式：意向性的顯現(xiàn)和非意向性的自我顯現(xiàn)。第一，意識是意向性的，但意向性卻以非意向性的方式把自身呈現(xiàn)給自身，意向性這種自身給予自身的方式是一種最原初的自我顯現(xiàn)。也可以這樣說，在純粹意識的內(nèi)在領(lǐng)域，拒絕任何意向性。第二，意向性超越自身指向?qū)ο螅庀蛐杂脕碚故酒鋵ο?，對象總是在意向性的觀視下變得可見。這種顯現(xiàn)奠基于第一種顯現(xiàn)。意向性的顯現(xiàn)只能揭示存在者的顯現(xiàn)，而不能揭示觀視本身，意向性從不是它自己的對象。

由此可見，亨利遵循著一種最徹底的還原，使意向性在純粹意識的內(nèi)在領(lǐng)域失去效用。質(zhì)料已經(jīng)不是完全被動的等待意向活動賦予意義，從而成為被給予之物，質(zhì)料是按照自身的給予方式，命令意向性給予它們與自身契合的充實(shí)樣態(tài)，這樣一來，原印象的自我給予才是印象本身，它給出的才是印象自身的實(shí)在性。亨利通過顛倒意向性和印象性之間的順序，揭示印象性要素源初給予的重要性，事實(shí)上真正做到了尊重現(xiàn)象，把主動權(quán)和優(yōu)先權(quán)交給現(xiàn)象自身，現(xiàn)象由其自身給出自身、顯現(xiàn)自身，而不依賴于任何外在于自身的東西。因此，我們可以說，在揭示生命源初給予自身的方式時(shí)，亨利真正繼承了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原原則和“回到事物本身”的根本精神。

注釋：

①米歇爾·亨利（Michel Henry，1922-2002）是法國當(dāng)代杰出的現(xiàn)象學(xué)家，代表著作有《:表現(xiàn)的本質(zhì)》（1963），《關(guān)于身體的哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)》（1965），《馬克思：I.一種現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)，II.一種經(jīng)濟(jì)的哲學(xué)》（1976），《精神分析的譜系：迷失的開端》（1985），《觀看不可見》（1988），《物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)》（1990），《我是真理——關(guān)于基督教哲學(xué)》（1996），《道成肉身——一種肉身哲學(xué)》（2000）以及《基督之言》（2002）等。

②參見倪梁康著《現(xiàn)象學(xué)的始基——對胡塞爾〈邏輯研究〉的理解與思考》，廣東人民出版社2005年版。

③但塞勒并不認(rèn)同亨利的逆向還原，認(rèn)為這是亨利生命現(xiàn)象學(xué)的一種悖論，參見Frédéric Seyler,"Is Radical Phenomenology Too Radical?:Paradoxes of Michel Henry's Phenomenology of Life",The Journal of Speculative Philosophy,Volume 27，2013。

④參見郝長墀著《超越意向性》，載《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）》2012年第5期。

[1]轉(zhuǎn)引自倪梁康.現(xiàn)象學(xué)的始基——對胡塞爾《邏輯研究》的理解與思考[M].廣州：廣東人民出版社，2005：155.

[2]Edmund Husserl.Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a PhenomenologicalPhilosophy:SecondBook——Studiesinthe Phenomenology of Constitutio[M].trans.Richard Rojcewicz and Andre Schuwer.Dordrecht:Kluwer Academic,1989:11.

[3]Edmund Husserl.Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy:First Book——General Introduction to a Pure Phenomenology[M].trans.Fred Kersten,The Hague:Martinus Nijhoff,1982.

[4]Michel Henry.Material Phenomenology[M].trans.Scott Davidson,New York:Fordham University press,2008.

[5]Scott Davidson.Translator's Preface,inMichel Henry.Material Phenomenology[M].trans.Scott Davidson,New York：fordam University press,2008:Xiii.

[6]米歇爾·亨利.藝術(shù)和生命現(xiàn)象學(xué)[M]//高宣揚(yáng)，編.法蘭西思想評論.上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2012：260.

[7]James G.Hart.A Phenomenological Theory and Critique of Culture:A Reading of Michel Henry's La Barbarie[J].inContinental Philosophy Review,Volume 32,1999：255-270.

[8]郝長墀.超越意向性[J].武漢大學(xué)學(xué)報(bào)：人文科學(xué)版，2012（5）:30-30.

[9]莫偉民，等.二十世紀(jì)法國哲學(xué)[M].北京：人民出版社，2008：311.

[10]郝長墀.論現(xiàn)象學(xué)中的“神學(xué)轉(zhuǎn)向”[J].現(xiàn)代哲學(xué)，2012（4）：59-70.

（責(zé)任編輯：張群喜）

On Counter-reduction and Emotional Experience of Life in Henry's phenomenology

JIANG Haiquan
（School of Marxism,Hainan Normal University,Haikou 571158,China）

Husserl makes an analogy with emotional experience and perception experience,the cognitive characteristic of intentionality is endowed with emotional experience,thus a kind of intentional act is inevitably in advance of emotional experience.Henry reverses the relationship between intentional act and emotional experience,so the emotion must be given itself in and of itself before its pointing to an object,it is a kind of non-intentional primal model of self-given.Husserl gets the transcendental ego by intentionality reduction,but Henry gains the emotional experience of life by counter-reduction.The emotional experience of life appears logically before the intention act; therefore the former lays a foundation for the latter,as is just the opposite of Husserl's point of view.Henry replaces Husserl's transcendence reduction with immanence reduction.Henry's phenomenology surpasses Husserl's phenomenology,and inherits the reduction principles of Husserl's phenomenology and the fundamental spirit of the phenomenology"going back to things themselves".

Henry;phenomenology;intentionality;counter-reduction

B565.6

A

1674-9014（2017）02-0026-06

2016-12-28

國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目“現(xiàn)象學(xué)還原之演進(jìn)歷程研究”（14CZX041）。

江海全，男，河南汝南人，海南師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，博士，研究方向?yàn)楫?dāng)代法國現(xiàn)象學(xué)。