孟令軍

(福建師范大學(xué) 文學(xué)院，福建 福州 350117)

政治與哲學(xué)的合一
——以《會(huì)飲》中蘇格拉底和阿爾喀比亞德的頌辭為例

孟令軍

(福建師范大學(xué) 文學(xué)院，福建 福州 350117)

《會(huì)飲》中的七篇頌辭各有特色，它通過(guò)單篇章歌頌愛(ài)若斯的方式層層遞進(jìn)，由淺及深，通過(guò)一次又一次地提升，最終引領(lǐng)人們對(duì)善的追尋，為我們呈現(xiàn)出了哲學(xué)引領(lǐng)人向善的“愛(ài)的階梯”，但同時(shí)我們應(yīng)當(dāng)注意到蘇格拉底的頌辭和阿爾喀比亞德頌辭之間的隱秘聯(lián)系。也正是后兩篇的頌辭，為我們呈現(xiàn)了哲學(xué)與政治之間微妙的關(guān)系。

《會(huì)飲》；愛(ài)若斯；蘇格拉底；阿爾喀比亞德；政治；哲學(xué)

《會(huì)飲》講述的是肅劇詩(shī)人阿伽通在獲獎(jiǎng)之后眾人聚在一起飲酒暢談的事情，里面所涉及人物都是當(dāng)時(shí)的名人：辯論家斐德若、智術(shù)師泡賽尼阿斯、醫(yī)生厄里克希馬庫(kù)斯、喜劇詩(shī)人阿里斯托芬、肅劇詩(shī)人阿伽通、哲人蘇格拉底以及政治家阿爾喀比亞德。可以說(shuō)，這是一場(chǎng)由當(dāng)時(shí)的有志之士或是學(xué)有建樹的人物匯聚一堂的會(huì)飲?！稌?huì)飲》不同于柏拉圖的其他著作，它是以單篇為對(duì)愛(ài)若斯的頌辭為主題連貫起來(lái)的，不同學(xué)者對(duì)《會(huì)飲》有著不同的解讀：施特勞斯以政治哲學(xué)作為切入點(diǎn)對(duì)其進(jìn)行宏觀把握，探求哲學(xué)、詩(shī)歌、政治之爭(zhēng)[1]2-5；劉小楓針對(duì)其中的單篇——泡賽尼阿斯的講辭進(jìn)行解讀民主政制中的自由愛(ài)欲立法[2]65-123…… “《會(huì)飲》也許是柏拉圖作為一個(gè)戲劇藝術(shù)家最富于才華的作品；或許正是由于這個(gè)理由，它比任何他的別的著作更加被曲解”[3]299?！稌?huì)飲》很多時(shí)候被認(rèn)為是柏拉圖構(gòu)建理式世界的一個(gè)印證，是引領(lǐng)人們逐步向善的過(guò)程，人們由最初熱愛(ài)單個(gè)的身體到最終對(duì)理式的注視。但往往忽略了在顯白之下所潛藏著的隱微書寫。

關(guān)于阿爾喀比亞德對(duì)蘇格拉底的頌辭大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為這只是愛(ài)慕者對(duì)蘇格拉底的贊美，或是解讀為阿爾喀比亞德宗對(duì)褻瀆教秘儀事件的辯解，并沒(méi)有其他更為深刻的含義。阿爾喀比亞德的突然闖入并沒(méi)有這樣簡(jiǎn)單，他夾坐在蘇格拉底和阿伽通之間，隔開了蘇格拉底(哲學(xué))與阿伽通(肅劇)。政治哲學(xué)一直是柏拉圖所關(guān)注的對(duì)象，我們?cè)诮庾x柏拉圖著作中不應(yīng)只關(guān)注內(nèi)容而忽略了人物角色自身所具有的特性。我們“必須把阿爾喀比亞德講辭理解為一部關(guān)于愛(ài)欲的對(duì)話的恰切結(jié)語(yǔ)；否則就會(huì)有些牽強(qiáng)?！盵1]341蘇格拉底和阿爾喀比亞德的頌辭需要我們做詳細(xì)的考察和探究。簡(jiǎn)而言之，無(wú)欲者(蘇格拉底)贊頌了愛(ài)欲，而愛(ài)欲者(阿爾喀比亞德)贊頌了非愛(ài)欲，這其中更是隱含著哲學(xué)與政治之間的矛盾和張力。

一、愛(ài)欲的無(wú)欲者

作為哲人的蘇格拉底并不追求愛(ài)若斯，他真正關(guān)心的是對(duì)真理的駐足凝視。而在所有的講辭中，我們發(fā)現(xiàn)，蘇格拉底的講辭最為優(yōu)美，也最為精彩。無(wú)論是對(duì)神話故事的講述還是辯證法的探究，蘇格拉底對(duì)愛(ài)若斯的這篇頌辭都算得上是杰作。作為無(wú)欲者的蘇格拉底(哲人)，竟然對(duì)愛(ài)欲充滿如此的贊美，這不能不使我們?nèi)ニ妓髌渲兴N(yùn)含的張力和問(wèn)題所在。

(一)無(wú)欲者——蘇格拉底

在《會(huì)飲》開篇格勞孔要阿波羅多洛斯講述會(huì)飲的情況時(shí)，阿波羅多洛斯這樣回答：“若你們非要我講，我肯定給你們講”[4]5。阿波羅多洛斯在一開始就贊揚(yáng)哲人的生活是追求智慧的生活，這不同于智者學(xué)派的智術(shù)師，智術(shù)師為了報(bào)酬售賣知識(shí)，獲取利益，而哲人更多的是引人向上。在主被動(dòng)方面，智術(shù)師是主動(dòng)傳授知識(shí)，哲人是被動(dòng)傳授關(guān)于知識(shí)的事情；在目的方面，智術(shù)師是為了報(bào)酬，而哲人是為了引人向善。正是因?yàn)檫@種不趨同性，哲人與智術(shù)師不同，他不會(huì)為了迎合城邦的喜好作出選擇，他是一只不安分的牛虻，進(jìn)行著不合時(shí)宜的沉思，在公民安逸舒適的時(shí)候去刺痛這頭沉睡的城邦。也正是因?yàn)檫@種不趨同性，哲人能夠超越城邦之外對(duì)城邦進(jìn)行恰當(dāng)?shù)貙徱暋Ｕ苋伺c智術(shù)師或城邦中其他人有所不同，他們不會(huì)去兜售知識(shí)，也不會(huì)迎合民眾的需求，只有在別人詢問(wèn)關(guān)于哲人的事情時(shí)才會(huì)去講述。這種特立獨(dú)行體現(xiàn)為哲人的自足性：作為充盈的存在物，哲人滿足于對(duì)知識(shí)的關(guān)注，不存在其他的欲望。

無(wú)論是蘇格拉底對(duì)伊翁精致打扮的嘲諷(參見《伊翁》篇)，還是在臨終前把自己妻子趕回家(參見《斐多篇》)，亦或是不修邊幅、經(jīng)常赤著腳走路、不注重外表的平日形象，我們都會(huì)發(fā)現(xiàn)哲人的與眾不同：他們不關(guān)注外在?！疤K格拉底對(duì)亂倫式愛(ài)欲沒(méi)興趣，也沒(méi)興趣于對(duì)自己的妻子、對(duì)自己的城邦以及性滿足的愛(ài)欲；只有不美的人才有愛(ài)欲，這點(diǎn)跟他極為切合?！盵1]243哲學(xué)的求真意志要求不斷地引領(lǐng)人們向上，趨向整全，它是對(duì)善的關(guān)照。我們知道蘇格拉底在日常生活中是不修邊幅的，經(jīng)常光著腳，甚至連澡也不洗就在城邦中獨(dú)自沉思。哲人看重的是求善，他不關(guān)注自身的物質(zhì)、名聲和榮譽(yù)。

蘇格拉底在詰難阿伽通的時(shí)候首先夸獎(jiǎng)了是一篇“既優(yōu)美又富麗的講辭”，畢竟會(huì)飲的起因是阿伽通剛獲獎(jiǎng)，眾人來(lái)祝賀，作為受邀者的蘇格拉底保持對(duì)主人的恭敬和認(rèn)可。不過(guò)與哲學(xué)有所不同，至少在柏拉圖的蘇格拉底看來(lái)，詩(shī)歌看重的是言辭的優(yōu)美和章節(jié)之間的呼應(yīng)，它更關(guān)注的是帶來(lái)的利益而不是真實(shí)(參見《伊翁》)。因此在短暫的夸贊之后，蘇格拉底隨后又指出“把一大堆了不起和漂亮得不行的東西，無(wú)論相干還是不相干，統(tǒng)統(tǒng)堆到贊頌對(duì)象身上。即便說(shuō)的是假話，也若無(wú)其事的樣子”[4]65，暗中諷刺了阿伽通的詩(shī)歌只顧及形式，空有一個(gè)華麗的外表而缺乏內(nèi)在的本質(zhì)。在簡(jiǎn)短的對(duì)阿伽通的頌辭做了一番評(píng)論之后，蘇格拉底開始轉(zhuǎn)向了對(duì)愛(ài)若斯的贊美。

蘇格拉底并不像其他人那樣對(duì)愛(ài)若斯奉上一篇頌辭，他依舊沿用最習(xí)慣的辯證法。既然是一篇對(duì)愛(ài)若斯的頌辭，那么有關(guān)愛(ài)若斯的不好的一面就被有效地遮蔽了起來(lái)?！疤K格拉底關(guān)于愛(ài)欲的講辭不完全是真理，而是一種有所選擇的真理。蘇格拉底將選擇的是愛(ài)欲最美好的方面，即便愛(ài)欲還有一種陰暗面，他也不會(huì)提到?！盵1]243換言之，我們看到蘇格拉底對(duì)愛(ài)若斯的頌辭，是一篇經(jīng)過(guò)精心編排之后的頌辭。這種修飾過(guò)的頌辭可能是在凸顯愛(ài)若斯好的一面的同時(shí)對(duì)其陰暗部分進(jìn)行了掩蓋，也有可能是蘇格拉底所戴著面具講話，亦即作為無(wú)欲者的蘇格拉底竭力表現(xiàn)出對(duì)愛(ài)若斯的贊美。這種面具的使用在前面也有所體現(xiàn)：首先，柏拉圖的許多對(duì)話都是通過(guò)他老師蘇格拉底之口講述出來(lái)的，蘇格拉底一生并沒(méi)有留下著作，我們很難辨別哪些是柏拉圖的觀點(diǎn)，哪些是蘇格拉底的觀點(diǎn)。就好像我們不能夠通過(guò)哈姆雷特去揣測(cè)莎士比亞的生活，我們也不應(yīng)該根據(jù)莎士比亞去揣摩哈姆雷特的性格特征，作家創(chuàng)作出的人物形象與作家本人之間并不存在著一種必然的聯(lián)系。因此對(duì)此最好的解讀是柏拉圖筆下的蘇格拉底。其次，在關(guān)于愛(ài)若斯的頌辭中，蘇格拉底又轉(zhuǎn)述了第俄提瑪?shù)脑?，而整個(gè)會(huì)飲過(guò)程又經(jīng)過(guò)了阿里斯托得莫斯的轉(zhuǎn)述，這種轉(zhuǎn)述的轉(zhuǎn)述不僅使得整個(gè)會(huì)飲被籠罩上朦朧的色彩更讓向善的道路變得模糊，不是那么清晰可見。最后，蘇格拉底在會(huì)飲前進(jìn)行了精心的打扮，“他(蘇格拉底)剛洗過(guò)澡的樣子，穿了雙別致的便鞋，這些在他都不常見”[1]8。這一方面表明了蘇格拉底對(duì)這次會(huì)飲的重視，對(duì)阿伽通(悲劇)的重視，這里暗含了哲學(xué)與詩(shī)之間存在著的某種張力對(duì)抗，這至少在蘇格拉底那里看起來(lái)這樣；另一方面，因?yàn)榻?jīng)過(guò)了打扮，所以與日常不同，也就是說(shuō)去參加會(huì)飲的蘇格拉底不再是原來(lái)生活在城邦中像牛虻一樣的蘇格拉底，而是戴了面具的蘇格拉底。

(二)愛(ài)欲的頌辭

在第俄提瑪?shù)谋硎鲋形覀儼l(fā)現(xiàn)，愛(ài)若斯是對(duì)所缺乏的東西的永遠(yuǎn)占有，因?yàn)樽约旱膮T乏所以想要占有，這是與阿里斯托芬的講辭相同的地方，亦即愛(ài)若斯是對(duì)自我完滿的追尋，不過(guò)與之不相同的一點(diǎn)在于，這種匱乏在第俄提瑪這里是人本身的局限性所導(dǎo)致的，而在阿里斯托芬的講辭中，缺失是因?yàn)槿说株跎衩髟馐軕土P所致。蘇格拉底認(rèn)為這種對(duì)愛(ài)若斯追尋的不是純粹無(wú)知的人，純粹無(wú)知的人因?yàn)闊o(wú)知而不會(huì)產(chǎn)生欲求，也不是擁有知識(shí)的人；擁有知識(shí)的人在獲得知識(shí)之后會(huì)自滿自足，同樣也不會(huì)有欲求。真正對(duì)知識(shí)感興趣的是那一群“無(wú)知之知”的人——哲人。他們知道自己匱乏，自己的不足，所以會(huì)去努力追尋知識(shí)。他們是居間性的存在，存在于無(wú)知和知之間。同樣，愛(ài)若斯也是如此，“不可能存在愛(ài)的理式，愛(ài)本質(zhì)上存在于理式與非理式之間”[1]271。愛(ài)欲是因?yàn)樽陨砣狈Χa(chǎn)生追求的欲望，是不完滿的存在，而作為第一世界的理式是整全，是永恒普遍性的存在，不允許存在不足。因此愛(ài)若斯介于神與死亡之間，是介于理式和非理式之間的存在物。

第俄提瑪為蘇格拉底講述了一個(gè)關(guān)于愛(ài)若斯的神話故事，愛(ài)若斯珀尼阿(貧乏)欲求和波若斯(豐盈)生下的孩子，這樣一來(lái)他就繼承了母親的匱乏和父親的求善特性。因?yàn)閰T乏，所以愛(ài)若斯不斷追尋所欲求的東西，并想要一直擁有；因?yàn)榍笊?，所以?ài)若斯想要尋求的是最高的目標(biāo)?！拔覀兛吹?，愛(ài)若斯從母親方面繼承的德行可稱為堅(jiān)韌和毅力。從父親方面他繼承了勇敢和智慧，或至少是對(duì)智慧的愛(ài)——哲學(xué)。我們看到，有兩張德性——節(jié)制和正義——他既未從父親那兒也未從母親那兒獲得?！盵1]262愛(ài)若斯是介于永生和有死之間的存在物，它渴望得到不朽和永生。在這里，我們看到愛(ài)若斯沒(méi)有節(jié)制和正義。節(jié)制意味著對(duì)自我欲望的克制，在蘇格拉底制定的理想國(guó)中，個(gè)人和城邦一樣，想要成為一個(gè)正義的人或正義的城邦，需要調(diào)和欲望、氣魄、理性三者之間的關(guān)系，控制自己的情緒，懂得節(jié)制。而愛(ài)若斯恰恰缺乏的就是節(jié)制，在阿爾喀比亞德的頌辭中，我們看到作為哲人的蘇格拉底最大的特點(diǎn)就在于忍耐和節(jié)制，他能克制住自己的欲念，不為所動(dòng)，哲人真正想要的是對(duì)知識(shí)的駐足靜觀，而不是欲求知識(shí)。

人們欲求善的最終目的是為了幸福。這種幸福是最終目標(biāo)，也是作為有限生命的個(gè)體最大的意義所在。而大眾想要達(dá)到這種對(duì)幸福的獲取，達(dá)到最終的不朽，一個(gè)重要的方式就是孕育：大眾通過(guò)身體孕育下一代、政治家為了名聲制定政治制度、詩(shī)人為了榮譽(yù)創(chuàng)作詩(shī)歌。具有孕育能力的是其他人，而不是哲人，哲人并不具備孕育的能力。大眾、政治家、詩(shī)人采用不同的方式以使自己獲得永存的地位。所有人都想要不朽，都想要達(dá)到最終的目標(biāo)——善，惟獨(dú)哲人例外。蘇格拉底自詡為助產(chǎn)師，他自己并不孕育、生產(chǎn)，而是幫助其他人生產(chǎn)。這表明哲人作為一個(gè)群體，其最終的目標(biāo)與其他人有所不同，哲人的幸福在于對(duì)善的注視，在于引導(dǎo)他人也轉(zhuǎn)向?qū)ι频哪耜P(guān)注?！凹热徽苋藬[脫了對(duì)屬己之物的愛(ài)欲，只受對(duì)美的愛(ài)鼓舞，那他就可以——或許就像蘇格拉底和柏拉圖那樣——無(wú)需關(guān)注不朽就變得不朽，也就是說(shuō)，通過(guò)生育真正的德性而變得不朽。哲人的幸福完全在于注視美本身，在于引導(dǎo)由他個(gè)別挑選的其他人走向這種注視。”就如同蘇格拉底在《理想國(guó)》中所說(shuō)的那樣，如果一個(gè)人能夠成為英雄，那么他絕不甘心成為描述英雄故事的詩(shī)人，而是成為被描寫的對(duì)象。哲人本身就是完滿的存在，他已經(jīng)滿足于這種對(duì)知識(shí)的注視，所以他自己不會(huì)為了現(xiàn)世不朽而行動(dòng)。相比之于其他人，哲人自身就屬于不朽物。

在對(duì)這種美追尋的過(guò)程中，蘇格拉底為我們鋪就了一道“愛(ài)的階梯”：首先是對(duì)美的身體的向往，對(duì)具體的身體的愛(ài)；接下來(lái)是對(duì)形相美的追尋，再次是追求靈魂美，最終達(dá)到對(duì)知識(shí)美的渴求?！懊劳ㄟ^(guò)愛(ài)而一層層展現(xiàn)，愛(ài)借助美而一步步升華。美的意義在于激發(fā)愛(ài)，愛(ài)的意義在于彰顯美，美和愛(ài)相互依存，相得益彰，共同構(gòu)成了通往最高境界的路?！盵5]作為有限生命的個(gè)體想要得到幸福的話就需要一步步向前，美與愛(ài)相互交融和諧，共同促使人們對(duì)善的追尋。如果人們得到了它，消滅掉了暫時(shí)性的存在，人就不再是人，就變成了永恒存在的神；如果人們渾渾噩噩，不思進(jìn)取，人同樣也不再是人，而變成了純粹的動(dòng)物。只要人還是人，他就永遠(yuǎn)不滿足于現(xiàn)狀，不滿足當(dāng)下的自己，在愛(ài)若斯的驅(qū)動(dòng)下，依憑著哲人的引領(lǐng)，最終能夠獲得對(duì)美的終極關(guān)照：“誰(shuí)要是在愛(ài)欲方面被培育到這般境地，依序正確地瞥見各種各樣美的事物，在愛(ài)欲的路途上終至抵達(dá)終點(diǎn)，他就會(huì)突然瞥見，自如的美本身何等神奇……這美是永在的東西，不生不滅，不增不減……美的東西生生滅滅，美本身卻始終如是?！盵4]91

二、非愛(ài)欲的愛(ài)欲者

喝醉酒的阿爾喀比亞德突然闖入使原本該要結(jié)束的會(huì)飲得到了延續(xù)，并且頌辭的評(píng)選者也發(fā)生了變化，本該有狄奧尼索斯裁定哪篇頌辭最好而現(xiàn)在卻變成了阿爾喀比亞德。作為政治家的阿爾喀比亞德充滿著愛(ài)欲，他渴望得到榮譽(yù)和不朽，不過(guò)由于出自管理城邦的考慮，他需要贊美無(wú)欲的蘇格拉底。只有城邦里的每個(gè)人各司其職，做好自己的本職工作，這樣城邦才能得到有序發(fā)展。

(一)愛(ài)欲者——阿爾喀比亞德

在蘇格拉底講完頌辭之后就到了《會(huì)飲》的結(jié)束部分。阿爾喀比亞德突然到來(lái)打破了原有會(huì)飲的氛圍，盛行于城邦時(shí)代的會(huì)飲活動(dòng)起源于荷馬時(shí)代的酒宴。首領(lǐng)們的酒宴并不僅僅只是滿足于口腹之欲，還尋求精神上的享受。酒宴過(guò)程中常常伴以體育競(jìng)技和詩(shī)歌吟誦，后來(lái)的希臘城邦會(huì)飲中一個(gè)主要的內(nèi)容就是談話、辯論，只不過(guò)主角不再是英雄戰(zhàn)士，而是哲學(xué)家、社會(huì)名流[6]。會(huì)飲是一場(chǎng)宴飲，難免會(huì)飲酒作樂(lè)。但是在《會(huì)飲》中，我們看到他們并不在意喝的多少，甚至把吹簫女也拒之門外。關(guān)于愛(ài)若斯的頌辭成為了最重要的事情，整個(gè)場(chǎng)景也由此變得嚴(yán)肅起來(lái)，而不是尋歡作樂(lè)之后的胡言亂語(yǔ)。酒在古希臘經(jīng)常被描繪成無(wú)知的狀態(tài)，在《會(huì)飲》中我們看到他們并不追求喝得大醉，不省人事，“所有人都一致同意，這次會(huì)飲不往醉里喝，喝多少各人隨意”[4]15。會(huì)飲中有酒量好的，也有酒量差的，當(dāng)然還有蘇格拉底這種喝多少都不會(huì)醉的。沉醉的對(duì)立面是清醒，這一比喻是前蘇格拉底哲人發(fā)明的。蘇格拉底至始至終都是一個(gè)清醒的人，及至?xí)嫿Y(jié)束阿里斯托芬和阿伽通睡著之后他也沒(méi)有睡覺(jué)?！熬茣?huì)產(chǎn)生讓人無(wú)所不談的能力和意愿——會(huì)讓人變得開放、坦誠(chéng)”[1]17。酒作為一種催化劑，能夠讓人們暫時(shí)擺脫現(xiàn)實(shí)的顧慮，暢所欲言，但是酒太多的話又容易導(dǎo)致思維混亂，因此適當(dāng)?shù)娘嬀颇軌蜃屓俗兊锰拐\(chéng)率真。阿爾喀比亞德是在酒后來(lái)到阿伽通家的，他已經(jīng)處于一種醉的狀態(tài)。這樣一來(lái)他更有膽識(shí)也更有魄力說(shuō)出之前不敢說(shuō)或不能說(shuō)的話，作為掩飾品，酒很好地為阿爾喀比亞德的張狂得到有效地稀釋。

阿爾喀比亞德來(lái)之后，關(guān)于愛(ài)若斯頌辭哪個(gè)最好的評(píng)選標(biāo)準(zhǔn)也發(fā)生了變化，在最開始是酒神狄奧尼索斯進(jìn)行裁決，后來(lái)變成了阿爾喀比亞德自行決定。阿爾喀比亞德以僭主的身份決定頌辭的好壞，沒(méi)有經(jīng)過(guò)其他人的同意，這在民主制下的雅典多少看起來(lái)有些突兀。不過(guò)好在酒為他做了解釋，酒后亂言，沒(méi)有多少人會(huì)為了一個(gè)醉酒人的言語(yǔ)而當(dāng)真，但酒后又是吐真言的最佳時(shí)機(jī)，在酒后阿爾喀比亞德更能顯示真實(shí)的面貌：僭主(政治家)專制獨(dú)裁的特性。因?yàn)榇舜螘?huì)飲緣起于阿伽通獲獎(jiǎng)，并且阿爾喀比亞德在剛進(jìn)來(lái)時(shí)并沒(méi)有注意到蘇格拉底，于是阿爾喀比亞德首先先把花冠戴在了阿伽通頭上。當(dāng)他發(fā)現(xiàn)蘇格拉底也在場(chǎng)之后不由分說(shuō)的直接從阿伽通的花冠上扯下幾條飄帶(并沒(méi)有詢問(wèn)阿伽通是否同意)纏到蘇格拉底頭上，并聲稱“他(蘇格拉底)在所有人面前從來(lái)沒(méi)有輸過(guò)”[1]98。阿爾喀比亞德像一個(gè)僭主，沒(méi)有問(wèn)及其他人的想法就擅自主張的把花冠給了阿伽通(后來(lái)又給了蘇格拉底)，真正的哲學(xué)(追求智慧)是不會(huì)輸?shù)?，肅劇在哲學(xué)出現(xiàn)之前一直處于優(yōu)勢(shì)地位。小到人們的日常行為大到城邦的軍事行動(dòng)都需要求諸于神明，在城邦中起決定作用的是肅劇詩(shī)人和肅劇?！懊C劇詩(shī)人是這些人形的諸神的制造者。他們神化了自身沒(méi)有的神性的東西。他們創(chuàng)造了諸神”[1]299。而直到哲學(xué)的出現(xiàn)，知道自己無(wú)知的哲人們?cè)噲D去尋求真正的知識(shí)，蘇格拉底在城邦中詢問(wèn)各種擁有技藝的人關(guān)于知識(shí)的問(wèn)題，最終可悲的發(fā)現(xiàn)“有知之人”并沒(méi)有知識(shí)。哲人試圖尋找真正的知識(shí)，尋求知識(shí)就是一個(gè)不斷向善的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中哲人帶領(lǐng)大眾向前。花冠綬帶由最初阿伽通頭上又分給蘇格拉底一部分，政治家試圖調(diào)和哲學(xué)與詩(shī)歌之間存在的張力矛盾，不過(guò)這種調(diào)和不是經(jīng)過(guò)民主商議，而是僭主一人決定的。

(二)對(duì)無(wú)欲的頌辭

在阿爾喀比亞德闖入會(huì)飲場(chǎng)景后，原有的座次發(fā)生了改變：阿伽通、阿爾喀比亞德、蘇格拉底。我們看到作為政治家的阿爾喀比亞德坐在了肅劇詩(shī)人阿伽通和哲人蘇格拉底中間，隔開了肅劇和哲學(xué)?！霸?shī)人的地位遠(yuǎn)高于立法者，但得到神樣奉祀的(deified)并不是詩(shī)人而是立法者。說(shuō)到底，有野心的諸神實(shí)際上就是得到神樣奉祀的人?！盵1]310在了解到每個(gè)人都發(fā)一通頌辭歌頌愛(ài)若斯之后，不知道阿爾喀比亞德是插科打諢還是有意為之，他表述“有你(蘇格拉底)在場(chǎng)，我絕不頌揚(yáng)別人”[1]99。這樣一來(lái)雖然因?yàn)榘柨Ρ葋喌碌牡絹?lái)打亂了原有的計(jì)劃，使得評(píng)選哪個(gè)才是歌頌愛(ài)若斯最好的頌辭這件事被推遲。阿爾喀比亞德熱切的贊美蘇格拉底，聲稱只要蘇格拉底在，他不會(huì)贊美其他人。在一個(gè)理想的城邦中，哲人的無(wú)欲在政治家看來(lái)是一件值得稱贊的事情：政治城邦想要得到穩(wěn)定發(fā)展，需要各個(gè)階層做好本職工作，并且不越職做超出本職工作之外的事情。這很重要的一點(diǎn)就在于克制，克制住自己的欲望，在政治哲學(xué)的帶領(lǐng)下有序發(fā)展。

阿爾喀比亞德贊美了蘇格拉底的克制和忍耐：在行軍打仗的時(shí)候，蘇格拉底在斷糧之時(shí)是最能忍耐饑餓的；在天寒地凍的時(shí)候，蘇格拉底也是最抗寒的，即便是剛剛下過(guò)霜凍，他照樣穿著平時(shí)的衣服、赤著腳在冰上行走；當(dāng)蘇格拉底想問(wèn)題時(shí)，他可以在炎熱夏天正午最熱的時(shí)候站到第二天天亮。蘇格拉底這些對(duì)身體上的克制，體現(xiàn)了哲人的忍耐，不被外界世俗環(huán)境所左右的特點(diǎn)。尤其是在思考問(wèn)題時(shí)，更是一種忘我的境界，不會(huì)被世俗影響?！鞍柨Ρ葋喌聦?duì)隱藏在蘇格拉底內(nèi)部但不會(huì)顯現(xiàn)于其言辭中的珍寶有所意識(shí)。他已經(jīng)看到，愛(ài)少男和宣揚(yáng)自己無(wú)知的外表只是掩飾。蘇格拉底的內(nèi)心是神樣的——亦即純粹的——節(jié)制?！盵1]364也正是這種對(duì)自我情緒的把握，使得哲人在城邦中被大眾看做異類。哲人在真正看到知識(shí)后，便會(huì)對(duì)世俗的金錢、外表、榮譽(yù)等不屑一顧，城邦追求的不朽在他看來(lái)并不具有太大價(jià)值，一座理想的城邦應(yīng)該是由哲人王統(tǒng)治，不斷引領(lǐng)人們?nèi)プ穼だ硎剑⒃谶@個(gè)過(guò)程中完善自我。

在阿爾喀比亞德講述關(guān)于蘇格拉底和他的故事中，我們又一次看到蘇格拉底關(guān)于美等級(jí)的劃分：“你(阿爾喀比亞德)一定看到我身上有一種神奇得很的美，你那讓人迷戀的標(biāo)致模樣簡(jiǎn)直望塵莫及的美。若是因看見了這美，便起心要同我做個(gè)交易，以美換美，你的算盤打得不錯(cuò)，很占了我點(diǎn)便宜：你不就是想用僅僅看起來(lái)美的東西換取實(shí)實(shí)在在美的東西”[4]108-109。具體的美在蘇格拉底那兒不再是那么重要，也正是因此，阿爾喀比亞德兩次挽留蘇格拉底過(guò)夜，蘇格拉底都沒(méi)有表現(xiàn)出欣喜，甚至表示了拒絕。因?yàn)樵谛误w美之上有更為值得追尋的東西——關(guān)于美的知識(shí)，它永恒存在，不增不減，值得人們駐足觀望，“凝神關(guān)照”?！拔?阿爾喀比亞德)本來(lái)指望，只有靠那個(gè)(愛(ài)欲)才可以俘獲他，結(jié)果他照樣從我這里溜掉。這下子我沒(méi)轍了，只得聽這人使喚，這樣的事情在我從來(lái)沒(méi)有過(guò)?！盵4]110阿爾喀比亞德關(guān)注具體的美，關(guān)注希臘具體城邦的安定；而蘇格拉底早已經(jīng)超越了這種對(duì)具體美的追求，對(duì)個(gè)體城邦的關(guān)注，朝向了對(duì)“美的知識(shí)”追尋。蘇格拉底不再追求實(shí)體的美，這不是說(shuō)具體的美不好，而是說(shuō)在這之外有更好的美值得人們?nèi)ヌ角?，那就是——善。在政治與詩(shī)歌的對(duì)峙中，哲學(xué)最終取得了勝利，贏得了政治的青睞。詩(shī)歌，尤其是肅劇在城邦的建設(shè)中不再處于中心位置，新興的哲學(xué)正在不斷沖擊城邦原有的根基?！皭?ài)絕不會(huì)生育知識(shí)的永恒本質(zhì)和知識(shí)的不死之存在，相反，智慧生育出知識(shí)的不死之外表(Vorkommen)，不僅使此外表活在個(gè)體身上，而且，通過(guò)由此及彼的傳達(dá)在有死者中制造不死?！盵7]242個(gè)體生命的有限性決定了在短暫生命中不能達(dá)到永恒，公民通過(guò)生育、士兵通過(guò)榮譽(yù)、政治家(如梭倫)通過(guò)法制、詩(shī)人通過(guò)詩(shī)篇等方式來(lái)使自己獲得永恒不朽，而哲人不在乎這些，他更關(guān)注真理的發(fā)現(xiàn)。就像蘇格拉底被稱為“助產(chǎn)師”一樣，哲人本身并不生產(chǎn)創(chuàng)作，他主要幫助人們“回憶”起被湮沒(méi)的知識(shí)，哲人的幸福完全在于對(duì)愛(ài)的持續(xù)追尋、對(duì)美的凝神觀望。

三、非愛(ài)欲與愛(ài)若斯的結(jié)合

作為“柏拉圖兩篇最成熟的對(duì)話”[8]48之一的《會(huì)飲》，其意蘊(yùn)豐富，耐人尋味。在這不同的頌辭中，蘇格拉底和阿爾喀比亞德的頌辭尤為值得結(jié)合起來(lái)研究細(xì)讀。哲人的蘇格拉底自身滿足于對(duì)理式的關(guān)注，不再有其他欲求，“蘇格拉底節(jié)制，因?yàn)樗菑氐追菒?ài)欲的?！盵1]363而正是這樣一個(gè)無(wú)欲者，轉(zhuǎn)述了一篇對(duì)愛(ài)若斯的頌辭，并且頌辭的內(nèi)容比前幾篇要深入，它不拘泥于愛(ài)若斯所帶來(lái)的利益，也不僅僅停留在身體物質(zhì)層面，而是通過(guò)“愛(ài)的階梯”，一步步引人向上?？梢哉f(shuō)，前面的頌辭都是在為蘇格拉底的頌辭做鋪墊，蘇格拉底的頌辭逐個(gè)批駁了前面頌辭的不足之處，試圖帶領(lǐng)民眾走向最高層面——善。而在阿爾喀比亞德的頌辭中，我們驚訝的發(fā)現(xiàn)，蘇格拉底竟成為了阿爾喀比亞德贊頌的對(duì)象，通過(guò)酒后的(戴了面具的)阿爾喀比亞德的贊美，節(jié)制成為了最好的生活方式。政治家的阿爾喀比亞德看重的是城邦的治理，在城邦的管理中，各司其職顯得尤為重要(參見《理想國(guó)》)，只有每個(gè)人做好自己的本職工作，城邦才能和諧有序的健康發(fā)展。

在這里，我們看到一個(gè)有趣的現(xiàn)象，無(wú)欲者大肆贊美愛(ài)欲；而有欲者則恰好相反，贊頌無(wú)欲。愛(ài)若斯和節(jié)制原本相生相克的一對(duì)，居然在文章的兩篇頌辭中居然都得到贊美，這不得不使我們?nèi)ブ匦滤伎计渲械脑颉?/p>

柏拉圖的哲學(xué)著作并不像其他哲學(xué)書那樣容易理解，他的作品顯白中含有隱微，微言中含有大義，經(jīng)常環(huán)顧左右而言其他，這也體現(xiàn)在在《會(huì)飲》中。不過(guò)有一點(diǎn)不應(yīng)被忽略的是，柏拉圖的著作是由柏拉圖寫就的，蘇格拉底只是其中的一個(gè)人物角色，我們不應(yīng)單純地認(rèn)為蘇格拉底所言就是柏拉圖所意，柏拉圖在建構(gòu)哲學(xué)大廈的時(shí)候，不可避免的對(duì)人物所言進(jìn)行改造，以符合自己的哲學(xué)理念。正基于此，我們?cè)谘凶x柏拉圖的著作時(shí)，不應(yīng)以蘇格拉底的言行為中心，而更要兼顧其他——尤其是蘇格拉底周圍人物的言辭和行動(dòng)行及其他們與蘇格拉底言辭和行動(dòng)之間的關(guān)系。換言之，在解讀《會(huì)飲》時(shí)，我們不能以蘇格拉底的頌辭為基準(zhǔn)，對(duì)所有的頌辭進(jìn)行批駁，而應(yīng)看到它與另外頌辭，尤其是阿爾喀比亞德的頌辭之間的張力關(guān)系。“無(wú)論怎么說(shuō)，是蘇格拉底贊揚(yáng)了沉醉，而阿爾喀比亞德則贊揚(yáng)了清醒。而這就意味著柏拉圖兩者都贊賞?！盵9]208柏拉圖既贊揚(yáng)了愛(ài)欲，同時(shí)又贊揚(yáng)了節(jié)制。蘇格拉底(哲人)本身是自足的存在，他不需要愛(ài)若斯，但是為了激發(fā)人們對(duì)善好事物的欲求，采用不得已顯白的方式贊美愛(ài)若斯；阿爾喀比亞德(政治家)制定城邦政策以期獲得榮譽(yù)，這是個(gè)體的有限性想要追求永垂不朽的策略，他本身是有欲求的，但出于城邦管理的考慮，他也需要節(jié)制，因此他贊美無(wú)欲的蘇格拉底。這表明，城邦與哲學(xué)之間雖時(shí)時(shí)處于對(duì)立狀態(tài)，但二者也可以在必要的時(shí)候得到一種巧妙的結(jié)合。

作為戴了面具的柏拉圖，我們很難直接理解得到他所表達(dá)的大義。更何況在《會(huì)飲》中，柏拉圖筆下的蘇格拉底又戴了多層面具。這使得原本就難以把握的大義變得更為模糊，“與其說(shuō)這里所謂的戲劇是一種文學(xué)文類，不如更準(zhǔn)確地說(shuō)，它是柏拉圖在城邦中所自覺(jué)選擇的一種生存與寫作方式，：既巧妙隱蔽自我又曲折表達(dá)自我的方式”[4]2。蘇格拉底頌辭是顯白的一種表述，它確乎讓我們認(rèn)為前面五篇頌辭是為“愛(ài)的階梯”做鋪墊。但我們不應(yīng)忽略阿爾喀比亞德的突然闖入，畢竟政治與哲學(xué)之間的張力一直是柏拉圖所關(guān)注的對(duì)象。當(dāng)我們以戲劇的形式對(duì)《會(huì)飲》進(jìn)行解讀的時(shí)候，或許更能夠易于把握柏拉圖的微言大義，更能容易的關(guān)注到以往被忽略的旁枝末節(jié)。而這些，恰恰是能夠開啟柏拉圖顯微的鑰匙，揭示原本被掩藏的幕后真實(shí)。

[1] 列奧·斯特勞斯.論柏拉圖的《會(huì)飲》[M].伯納德特.編，邱立波.譯,北京：華夏出版社，2012.

[2] 劉小楓.王有所成：習(xí)讀柏拉圖札記[M].上海：上海人民出版社，2015.

[3] A·E·泰勒.柏拉圖——生平及其著作(第2版)[M].謝隨知,苗力田,徐鵬.譯，濟(jì)南：山東人民出版社，1996.

[4] 柏拉圖.柏拉圖的《會(huì)飲》[M].布魯姆，納伯德特.疏，劉小楓.譯，秦露，何子健.譯疏,北京：華夏出版社，2003.

[5] 閻國(guó)忠.柏拉圖:哲學(xué)視野中的愛(ài)與美——一種神話學(xué)的建構(gòu)[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào)，2012,(4).

[6] 張麗霞.古希臘城邦會(huì)飲研究[D].天津：南開大學(xué)博士學(xué)位論文，2012.

[7] 施萊爾馬赫.論柏拉圖的對(duì)話[M].黃瑞成.譯，北京：華夏出版社，2011.

[8] 朱光潛.西方美學(xué)史(12版)[M].北京：人民文學(xué)出版社，2014.

[9] 羅森.詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)[M].張輝.譯，北京：華夏出版社，2004.

(責(zé)任編輯 陶有浩)

The Unity of Politics and Philosophy ——Taking Socrates and Alcobbiya in "Symposium" for example

MENG Lingjun

(SchoolofLiterature,FujianNormalUniversity,Fuzhou350117,China)

Seven hymns In "Symposium" have respective distinct features, it advances progressively through a single chapter to eulogize Eros from the shallow to the deep, finally leading people to pursue the good, which presents that philosophy brings the people to the good "ladder of love”. However, we should note that the explicit relationships between Socrates’ hymns and Alcambia’s. It is last two hymns that reveal a subtle relationship between philosophy and politics.

"Symposium": Eros: Socrates: Alcambia; politic; philosophy

2017-06-02

孟令軍(1992-)，男，山東濟(jì)寧人，福建師范大學(xué)文學(xué)院碩士生，從事西方文論研究。

B502.231

A

1674-2273(2017)04-0036-06