岳天雷

(河南工程學(xué)院 黃帝故里文化研究中心,河南 鄭州 451191)

柳宗元經(jīng)權(quán)觀研究述評

岳天雷

(河南工程學(xué)院 黃帝故里文化研究中心,河南 鄭州 451191)

學(xué)術(shù)界圍繞柳宗元“大中之道”這一核心命題，從經(jīng)權(quán)關(guān)系、經(jīng)權(quán)原則、經(jīng)權(quán)價值、與漢儒經(jīng)權(quán)觀之分歧和宋儒經(jīng)權(quán)觀之聯(lián)系等方面，對柳氏經(jīng)權(quán)觀做了頗多研究，成果豐碩。然而，與其哲學(xué)思想、政治思想和文學(xué)思想的研究相比，經(jīng)權(quán)觀研究相對薄弱，經(jīng)權(quán)范疇網(wǎng)絡(luò)需要梳理，經(jīng)權(quán)思想的邏輯結(jié)構(gòu)需要解析，爭議和分歧問題需要進(jìn)一步探討。

柳宗元；經(jīng)權(quán)觀；“大中之道”；述評

柳宗元的學(xué)術(shù)思想歷來都是學(xué)界研究的重點，學(xué)者在其哲學(xué)思想、政治思想和文學(xué)思想等方面做了大量研究，出版的專著、傳記和發(fā)表的論文數(shù)不勝數(shù)。為了促進(jìn)柳學(xué)研究進(jìn)一步深入展開，學(xué)界也發(fā)表了數(shù)篇綜述性文章，如岑賢安的《柳宗元哲學(xué)思想研究概述》[1]和《全國柳宗元哲學(xué)思想討論會紀(jì)略》[2]，洪迎華、尚永亮的《柳宗元研究百年回顧》[3]等。然而，通觀這些綜述性論文，鮮有述及柳氏經(jīng)權(quán)觀的研究成果。故此，本文擬就這方面的研究成果加以概述，并作一簡要評價，以期將其研究進(jìn)一步引向深入。

一

柳氏的經(jīng)權(quán)觀是在繼承孔孟的基礎(chǔ)上，通過否定漢儒的經(jīng)權(quán)觀而形成的。目前，學(xué)界有關(guān)柳氏與漢儒經(jīng)權(quán)觀分歧問題之研究，主要是從立論基礎(chǔ)、經(jīng)權(quán)命題及其“權(quán)”范疇的內(nèi)涵等方面展開的。

其一，立論基礎(chǔ)或前提不同。漢儒經(jīng)權(quán)觀的立論基礎(chǔ)是以“天人合一”為核心的“天人感應(yīng)”說，而柳氏經(jīng)權(quán)觀的立論前提則是以“天人相分”為本質(zhì)特征的“天人不相預(yù)”說。這是二者產(chǎn)生分歧的重要原因。侯外廬先生認(rèn)為，柳宗元運用舊唯物主義者所習(xí)用的邏輯武器，針對“雪霜者，天之經(jīng)也；雷霆者，天之權(quán)也”[4]的神學(xué)觀，據(jù)引客觀事實予以駁斥，以確證雷霆霜雪為天之經(jīng)權(quán)的神學(xué)觀點是錯誤的。[5]劉光裕提出柳宗元經(jīng)權(quán)結(jié)合的“大中之道”是通過批判《左傳》的章句之學(xué)而提出來的。他指出，《左傳》“賞以春夏，刑以秋冬”[6]的所謂“至理”是不對的，賞刑應(yīng)該“務(wù)速”，不必限制在春夏或秋冬。然后，他又提出儒學(xué)的方法是經(jīng)權(quán)結(jié)合，即原則性與靈活性、基本原理與因地制宜相結(jié)合，以此來端正儒學(xué)學(xué)風(fēng)。[7]李伏清認(rèn)為，柳宗元的經(jīng)權(quán)觀是通過批判漢儒董仲舒的“天以陰為權(quán)，以陽為經(jīng)”[8]即以陰陽配經(jīng)權(quán)的觀點而闡發(fā)的，反對董仲舒將權(quán)控制在狹窄的“可以然之域”，由此瓦解了漢代經(jīng)權(quán)觀的根基，即“天人感應(yīng)”論與“君權(quán)神授”論。柳氏指出，人事在于“順乎人心，合于中道”之“經(jīng)”及賞罰要及時之“權(quán)”的經(jīng)權(quán)觀。可見，他的經(jīng)權(quán)觀與其“天人不相預(yù)”思想緊密聯(lián)系，可以說，后者正是其經(jīng)權(quán)觀的理論前提。[9]朱雪芳認(rèn)為，柳宗元提出“刑以秋冬”是未盡于經(jīng)權(quán)之道。經(jīng)與權(quán)均屬仁、智之事。有經(jīng)無權(quán)陷于拘泥，有權(quán)無經(jīng)成為悖論。經(jīng)權(quán)的重點在于運用恰當(dāng)、適得其宜，這即是中庸之道。知經(jīng)內(nèi)在包含著對權(quán)變的通曉和應(yīng)用，知權(quán)也暗含著對經(jīng)的正確把握、理解及遵循，經(jīng)權(quán)互為條件。據(jù)此，柳氏提出了人事在于順人心、合中道之“經(jīng)”及賞罰要及時之“權(quán)”的經(jīng)權(quán)觀。[10]

其二，經(jīng)權(quán)命題和“權(quán)”的內(nèi)涵不同。由于漢儒和柳宗元秉持的學(xué)術(shù)立場不同，因此他們提出的經(jīng)權(quán)命題也不相同，對“權(quán)”范疇內(nèi)涵的詮解也各有偏重。漢儒基于經(jīng)權(quán)對立的學(xué)術(shù)立場，提出“行權(quán)反經(jīng)”論，偏重于“權(quán)變”之權(quán)的詮解；而柳氏基于經(jīng)權(quán)統(tǒng)一的學(xué)術(shù)立場，提出“行權(quán)達(dá)經(jīng)”論，側(cè)重于“權(quán)衡”“權(quán)度”之權(quán)的闡發(fā)。這是二者分歧的又一重要表現(xiàn)。趙紀(jì)彬認(rèn)為，柳氏在駁斥漢代神學(xué)中所提出的經(jīng)權(quán)統(tǒng)一理論富于方法論意義。他所謂“道”并非是抽象原則，而是與神學(xué)相對立的“生人之意”，即凡符合“生人之意”的經(jīng)權(quán)統(tǒng)一體則為“道”，且只有“生人之意”才能使“道”得以實現(xiàn)。[11]王文亮認(rèn)為，漢儒“反經(jīng)行權(quán)”論雖然在漢唐最為流行，但并非唯一的解釋方法。柳氏“行權(quán)達(dá)經(jīng)”之“達(dá)”，則是通達(dá)，即通過權(quán)變以獲得對經(jīng)的更高層次的理解。顯然，這種“行權(quán)達(dá)經(jīng)”論有別于漢儒《公羊傳》的“反經(jīng)行權(quán)”論。[12]董根洪提出，柳氏將經(jīng)權(quán)視為“大中之道”的思想要素，強調(diào)二者的辯證統(tǒng)一關(guān)系，肯定權(quán)是實現(xiàn)常經(jīng)的手段和途徑，反對漢儒把權(quán)與經(jīng)相對立，視權(quán)為合道背經(jīng)的觀點。他的權(quán)是權(quán)衡、權(quán)度之權(quán)，而非漢儒的權(quán)變之權(quán)，但不構(gòu)成推翻漢儒經(jīng)權(quán)論的根據(jù)。另外，柳氏揭示了“大中之道”的本質(zhì)內(nèi)涵，經(jīng)權(quán)有機結(jié)合是達(dá)到“當(dāng)”的途徑和手段，故經(jīng)權(quán)對于“大中之道”而言均為“器用”，而“大中之道”則是本體。[13]

二

“大中之道”是柳宗元提出的一個重要哲學(xué)范疇，其理論內(nèi)涵就是其經(jīng)權(quán)思想。從現(xiàn)有成果來看，多數(shù)學(xué)者將經(jīng)權(quán)統(tǒng)一或合一界定為“大中之道”，或把“大中之道”視為經(jīng)權(quán)統(tǒng)一體。

學(xué)界依據(jù)柳氏“經(jīng)非權(quán)則泥，權(quán)非經(jīng)則?！盵4]的經(jīng)權(quán)統(tǒng)一論，重點論述了經(jīng)權(quán)相輔相成的關(guān)系，即經(jīng)權(quán)統(tǒng)一或合一。孫以楷指出，柳氏的辯證法思想集中體現(xiàn)在“大中之道”里。經(jīng)與權(quán)互相依存，失經(jīng)則無權(quán)，失權(quán)則無經(jīng)。只有從對立統(tǒng)一中去把握經(jīng)權(quán),才是智者和仁者。他認(rèn)為，經(jīng)權(quán)合一就是客觀規(guī)律(道)，用對立統(tǒng)一的辯證法去規(guī)定經(jīng)權(quán)范疇的本質(zhì)聯(lián)系，是柳氏對經(jīng)權(quán)理論的創(chuàng)造性發(fā)展。[14]吳乃恭認(rèn)為，柳氏之“道”就是經(jīng)權(quán)之道，既重常道的原則性，又講權(quán)變的靈活性，這就是經(jīng)權(quán)之道的對立統(tǒng)一論。柳氏闡發(fā)經(jīng)權(quán)之道的旨意，就在于堅信儒家的“圣人之道”，不以“異物”“大惑”損害“常道”。[15]張立文提出，柳氏強調(diào)經(jīng)權(quán)統(tǒng)一的觀點，從本體論和道德智慧上否定漢儒的經(jīng)權(quán)對待說。經(jīng)權(quán)統(tǒng)一既是相依不離，又是相輔相成。柳氏的經(jīng)權(quán)統(tǒng)一思想開啟二程“權(quán)便是經(jīng)”說之先河。[16]張分田認(rèn)為，柳氏是最早提出經(jīng)權(quán)統(tǒng)一論的思想家之一。經(jīng)權(quán)皆是對“道”的取準(zhǔn)，而“道”就是經(jīng)權(quán)的統(tǒng)一。經(jīng)權(quán)統(tǒng)一、仁智兼用，才能避免偏離“大中之道”。堅持原則而又不使原則變成僵化的教條，講究靈活性而又不離經(jīng)叛道，這就是經(jīng)權(quán)統(tǒng)一論的主旨。柳氏正是依據(jù)這種政治哲學(xué)而主張革新政治的。[17]徐嘉認(rèn)為，柳氏提出固守常經(jīng)而不作變通，就會拘泥固執(zhí)，思想僵化，由此失去常經(jīng)，成為“不仁者”，但一味變通而脫離常經(jīng)，則必然違背道義，成為“不智者”?！暗馈奔词莻惱砭V常，是經(jīng)權(quán)的統(tǒng)一體。這種“經(jīng)主權(quán)從”意味著道德行為選擇的原則性存在于其靈活性之中，而這種靈活性不能違背道德的原則性。[18]管仁福、周凌云認(rèn)為，柳氏所講的“經(jīng)權(quán)之道”與我們現(xiàn)在所講的原則性與靈活性相結(jié)合是相近的。儒家的仁義禮智信是經(jīng)，必須堅持而不能偏廢，但在實踐中還必須靠權(quán)的掌控和運用，如此才能恰當(dāng)合適，既不偏離又不拘泥，達(dá)到最佳的效果和境界。可見，柳宗元向往的“大中之道”就是盡善盡美的理想之道。[19]顏瑋媛認(rèn)為，柳氏的經(jīng)是常道常禮，權(quán)是實現(xiàn)經(jīng)的途徑和方法，其中經(jīng)處于支配地位。然而，一旦離開權(quán)變，經(jīng)就會固滯呆板，不能實現(xiàn)其指導(dǎo)作用；同時，權(quán)也不能離開經(jīng)，否則必然背離常經(jīng)常道。[20]鄭建鐘認(rèn)為，柳氏提出的“經(jīng)非權(quán)則泥”，即經(jīng)不離權(quán)，經(jīng)依靠融通權(quán)變來實現(xiàn)，否則就會變得拘泥呆板，使經(jīng)缺失活力?！皺?quán)非經(jīng)則?！?，即權(quán)變的落實需要經(jīng)的規(guī)范和指南，否則容易偏離正道，陷于乖謬背離。經(jīng)權(quán)“合之于一”，辯證結(jié)合，互為條件，即為“大中之道”。此道為其政治革新提供了總原則、總策略。[21]劉紅旗指出，柳氏的《斷刑論》提出了理論原則與實踐運作的觀點。在柳氏看來，經(jīng)與權(quán)是恒與變的關(guān)系：經(jīng)非權(quán)則泥，權(quán)非經(jīng)則悖。二者相輔相成，不可分割，經(jīng)如不與現(xiàn)實中的變化相結(jié)合則僵化，現(xiàn)實中的人事活動如沒有經(jīng)的指導(dǎo)則背離常道。[22]

三

既然“大中之道”是經(jīng)權(quán)統(tǒng)一或經(jīng)權(quán)合一，那么，經(jīng)權(quán)統(tǒng)一或合一的最佳狀態(tài)就是“當(dāng)”。故此，柳氏《斷刑論(下)》提出“當(dāng)也者，大中之道也”[4]的觀點。所謂“當(dāng)”，就是不偏不倚、無過無不及，即適中合度，恰到好處。在柳氏看來，“當(dāng)”是守經(jīng)行權(quán)的基本原則和最高境界，凡割裂經(jīng)權(quán)關(guān)系即“偏守”(經(jīng))或“偏知”(權(quán))的做法均為不當(dāng)、失當(dāng)。具體來說，“當(dāng)”有“時中”和“中道”二義。

其一，“當(dāng)”為“時中”。所謂“時中”，就是既要合乎時宜，又要隨時變通，即適中合度，恰到好處，既無過又無不及。蒙培元提出柳氏的經(jīng)權(quán)、常變的統(tǒng)一就是“當(dāng)”。大中之道就是經(jīng)權(quán)、常變的統(tǒng)一。柳氏又取“時中”之義，認(rèn)為中道就是隨時而變，即順應(yīng)時代的變化而不失仁義之道。如此才能無過無不及，做到適中，以至變而無窮[23]。葉蓬認(rèn)為，柳氏要求經(jīng)權(quán)統(tǒng)一，即變存在于不變之中，不變寓于變之中。在行為上要做到“時中”，在心理意識上應(yīng)做到不以私意凝滯于心而拘泥于物。這就是執(zhí)中有權(quán)，時中應(yīng)物。[24]婁正保認(rèn)為，柳氏的“大中之道”思想，一方面以“正”“宜”“當(dāng)”和經(jīng)權(quán)合一為本質(zhì)內(nèi)涵，行為處事要“時中”和權(quán)變，并通過經(jīng)權(quán)合一，達(dá)到不偏不倚、無過無不及的“當(dāng)”的理想狀態(tài)；另一方面，此“道”是維系政治和社會生活運行的秩序、法則，即“圣人之道”“為政之道"或“治世之道”。他把“時”“當(dāng)”和經(jīng)權(quán)合一作為“大中之道”的基本內(nèi)容。[25]劉亮紅指出，柳氏師從陸質(zhì)，繼承其“變而得中”思想，并用“當(dāng)”概括“大中之道”或經(jīng)權(quán)之道。他反對“偏守”經(jīng)和“偏知”權(quán)，二者相統(tǒng)一才符合事物發(fā)展的規(guī)律，表現(xiàn)出對“天不變、道亦不變”這個傳統(tǒng)成規(guī)的顛覆與變革。柳氏強調(diào)順應(yīng)時變的必要性，重視得時而為，故“當(dāng)”還有“當(dāng)時”“得時”之義。柳氏積極投身“永貞革新”，即是這種哲學(xué)的實踐體現(xiàn)。[26]咸曉婷提出，柳氏“大中之道”的重要內(nèi)涵為“當(dāng)也”“時也”。所謂“當(dāng)”，就是守經(jīng)得當(dāng)，行權(quán)適當(dāng)，經(jīng)權(quán)不分，相得益彰。所謂“時”，就是時勢之變。他在《封建論》中強調(diào)封建非圣人之意，而是適應(yīng)時勢而采取的制度。這顯示了柳宗元知經(jīng)達(dá)變的理性精神。[27]

其二，“當(dāng)”為“中道”。所謂“中道”即“大中之道”或“中庸之道”。李輝指出，柳氏的“中道”思想體現(xiàn)在歷史人物的品評上，品評歷史人物的關(guān)鍵就在于“當(dāng)之所在”?！爱?dāng)”即是權(quán)衡權(quán)變唯求其當(dāng)，這與不偏不倚、無過無不及的“中道”原則是一致的，這也是他持身立命、知人論世的思想圭臬。他正是以中庸之道為人生之旨?xì)w，以“明道”為作文立說之要務(wù)，才成就了他在中國思想史、文學(xué)史上的獨特地位。[28]孫昌武認(rèn)為，柳氏把“大中之道”歸結(jié)為“當(dāng)”字，即經(jīng)權(quán)合一為“當(dāng)”。因為權(quán)是達(dá)經(jīng)的，因而也是實現(xiàn)圣人之道的必要途徑，與經(jīng)同樣是“仁智之事”。在“當(dāng)”的概念里，實現(xiàn)了經(jīng)和權(quán)的統(tǒng)一，反對“偏守”“偏知”。這是對其師陸質(zhì)“反經(jīng)合道”觀念的繼承和發(fā)展。他在政治上通權(quán)達(dá)變，以求其“當(dāng)”，是其參加現(xiàn)實變革的重要依據(jù)。[29]宋子英提出，柳氏的經(jīng)權(quán)統(tǒng)一體即為“道”。經(jīng)與權(quán)不可偏知。既掌握經(jīng)又實現(xiàn)權(quán)，二者緊密結(jié)合，叫作“當(dāng)”。而處事求“當(dāng)”，也就是“大中之道”。[30]鄭曄、楊世文指出，柳氏的“大中之道”就是“當(dāng)”，也就是經(jīng)權(quán)的統(tǒng)一。做到了經(jīng)權(quán)統(tǒng)一之“當(dāng)”，也就實現(xiàn)了“大中之道”。如果失當(dāng)，死抱教條而不知變革，或只知變革而離開原則，都是片面的。因此，他在政治實踐上主張變革，在學(xué)術(shù)思想上提倡懷疑，兼收并蓄。[31]李伏清認(rèn)為，柳氏的經(jīng)為常道、權(quán)為達(dá)經(jīng)的手段，知經(jīng)與知權(quán)皆屬仁智之事，體現(xiàn)了仁與智、本體論與認(rèn)識論、人道原則與理性原則的統(tǒng)一。經(jīng)權(quán)辯證結(jié)合，互為條件，其核心在于“當(dāng)”，即信守大中之道。無論是權(quán)還是經(jīng)，都是實現(xiàn)“大中之道”的器用工具，具有工具價值。[9]張漢綱提出柳氏的真理觀是“凡事貴當(dāng)”。經(jīng)不能離開權(quán)，否則思想僵化；權(quán)也不能離開經(jīng)，否則離經(jīng)叛道。經(jīng)權(quán)統(tǒng)一，即為“當(dāng)”。因此，“當(dāng)”就是原則性和靈活性的辯證統(tǒng)一，是堅持“圣人之道”的基本精神和從實際出發(fā)的辯證統(tǒng)一。[32]彭建、邢鳳麟指出，柳氏勇于改革的精神支柱就是“大中之道”，把經(jīng)權(quán)統(tǒng)一起來，才能處理得當(dāng)?！爱?dāng)”分為經(jīng)與權(quán)，是實現(xiàn)“大中之道”的兩個工具。要實現(xiàn)此道，不僅要尊重事物的普遍性、一般規(guī)律(經(jīng))，還要懂得具體事物的特殊性、特殊規(guī)律(權(quán))，把經(jīng)和權(quán)結(jié)合起來，靈活處置，才能得“當(dāng)”。這是符合辯證法的。[33]于海平認(rèn)為，柳氏的經(jīng)權(quán)結(jié)合即為“當(dāng)”，亦即“大中之道”。所謂“中”，是要適應(yīng)時事，通達(dá)權(quán)變，這才是中正無頗、行事得“當(dāng)”。這是對傳統(tǒng)權(quán)變觀念的發(fā)展。他批判章句儒家，倡導(dǎo)經(jīng)世致用為目的的儒學(xué)變通思想。[34]鄭晨寅認(rèn)為，柳氏強調(diào)經(jīng)權(quán)統(tǒng)一，二者皆統(tǒng)屬于“大中之道”，只是在器用的層面上分別為經(jīng)、權(quán)之名，亦為“大中之器用”，故他主張經(jīng)權(quán)合一而歸于中道。[35]鄭建鐘指出，柳氏用“大中”解釋儒家的“中道”。因為中庸之道需要在日常生活中依據(jù)一定的普遍性的客觀規(guī)定又衡量輕重而隨機應(yīng)變，所以儒家的“中道”當(dāng)以經(jīng)權(quán)為其根本的實施策略。同時，他還用“大中之道”與“大中之器用”來界定經(jīng)、權(quán)關(guān)系，以形上之道和形下之器來統(tǒng)述其經(jīng)權(quán)觀，這表明柳氏將“大中之道”上升為形而上的崇高地位，進(jìn)而為經(jīng)權(quán)統(tǒng)一設(shè)立了形而上的根據(jù)。他以經(jīng)權(quán)思想詮釋“大中之道”或儒家的“中道”思想，表明儒、釋“中道”相異之奧秘。[36]

四

柳宗元經(jīng)權(quán)思想的價值取向是多方面的，既有倫理道德價值，又有企業(yè)管理價值。不過，目前學(xué)界偏重于其變法改革的政治價值之研究，提出他的經(jīng)權(quán)思想主要是為其變革和改造現(xiàn)實、實施永貞革新提供合法性論證的。

賈名黨提出，柳氏把陸質(zhì)通權(quán)達(dá)變、反經(jīng)合道的觀點應(yīng)用到現(xiàn)實的政治領(lǐng)域，從對經(jīng)學(xué)“死守章句”的學(xué)風(fēng)批判發(fā)展到對現(xiàn)實的反宦官專政、藩鎮(zhèn)割據(jù)的政治批判。正是這種勇于批判和創(chuàng)新的進(jìn)步思想，使柳氏積極參加了永貞革新運動，并在其中發(fā)揮著核心作用。[37]張巍認(rèn)為，柳氏之經(jīng)就是事物的普遍規(guī)律，權(quán)就是權(quán)變，即根據(jù)事物的特殊性而靈活處置。因為普遍性寓于特殊性之中，所以經(jīng)與權(quán)不可分割，只有通過權(quán)才能達(dá)經(jīng)，這即為“大中之道”。柳宗元執(zhí)著于“大中之道”“統(tǒng)合儒釋”，乃是接受經(jīng)學(xué)之最佳學(xué)風(fēng)。[38]彭輝指出，柳氏的大中之道有經(jīng)有權(quán)，二者都是對“道”的取準(zhǔn)。他反對對經(jīng)權(quán)的偏守偏知，只有統(tǒng)一才符合事物的規(guī)律，即為“當(dāng)”。不當(dāng)、失當(dāng)，就要變革。因此，他反對因循守舊，主張通達(dá)時變，這是其參加政治變革的重要依據(jù)。[39]何植靖認(rèn)為，柳氏強調(diào)經(jīng)是主要的，權(quán)是次要的，但二者又相輔相成，缺一不可。經(jīng)權(quán)統(tǒng)一體即是“當(dāng)”或“大中之道”。他參加“永貞革新”，就是對經(jīng)權(quán)思想的運用。革新要以守常為基礎(chǔ)，即在封建制度容許的范圍內(nèi)改革弊政，以鞏固封建統(tǒng)治。他既強調(diào)經(jīng)主權(quán)從，又強調(diào)經(jīng)權(quán)統(tǒng)一。這包含有辯證法的合理因素。[40]

五

由以上概述可見，學(xué)術(shù)界對柳宗元經(jīng)權(quán)觀之研究取得了顯著成果。具體來說，在研究范式的運用、學(xué)術(shù)地位的確立和經(jīng)權(quán)價值的發(fā)掘等方面均有較大進(jìn)展。

其一，運用不同的研究范式，發(fā)掘柳氏經(jīng)權(quán)觀的豐富內(nèi)涵。改革開放以來，學(xué)界對柳氏經(jīng)權(quán)觀之研究主要運用了兩種研究范式：一是“以馬釋中”的哲學(xué)研究范式，即運用馬克思主義辯證法來詮釋柳氏的經(jīng)權(quán)觀，不僅論述了經(jīng)(原則性)與權(quán)(靈活性)的對立統(tǒng)一關(guān)系，而且重點強調(diào)了柳氏的經(jīng)權(quán)統(tǒng)一或合一，即為“大中之道”；二是“以中釋中”的哲學(xué)研究范式，即運用中國古典哲學(xué)固有的“形上”與“形下”、“體”與“用”或“本”與“末”等范疇來解析柳氏經(jīng)權(quán)觀的思想結(jié)構(gòu)，提出“大中之道”為經(jīng)權(quán)之體，經(jīng)權(quán)為“大中之器用”，形上之體決定形下之用，形下之用從屬形上之體，因此，經(jīng)權(quán)統(tǒng)一于“大中之道”，即“當(dāng)”。守經(jīng)行權(quán)之“當(dāng)”，就是要達(dá)到“時中”“中庸”或“中道”的最佳狀態(tài)?？梢哉f，這些觀點的提出是柳氏經(jīng)權(quán)觀研究的重要成果。

其二，確立柳氏經(jīng)權(quán)觀的地位，厘清漢宋經(jīng)權(quán)思想史線索?，F(xiàn)有成果一方面探討了柳氏經(jīng)權(quán)觀形成的邏輯起點，即對漢儒“反經(jīng)合道”說之批判；另一方面還梳理出柳氏經(jīng)權(quán)觀與宋儒程頤“權(quán)便是經(jīng)”說的思想聯(lián)系。就其與漢儒關(guān)系來說，學(xué)者們不僅提出柳氏與漢儒在立論基礎(chǔ)或理論前提上存在著“天人不相預(yù)”與“天人感應(yīng)”之不同，而且在經(jīng)權(quán)命題上也有著“行權(quán)達(dá)經(jīng)”與“反經(jīng)行權(quán)”及其權(quán)衡之權(quán)與權(quán)變之權(quán)的差別。就其與宋儒關(guān)系來看，學(xué)者們認(rèn)定柳氏強調(diào)經(jīng)權(quán)統(tǒng)一性或合一性，而不能“偏守”“偏知”。正是這種經(jīng)權(quán)統(tǒng)一說或合一說，矯正了漢儒只見經(jīng)權(quán)對立不見其統(tǒng)一的思想偏頗，同時也開啟了程頤“權(quán)便是經(jīng)”說之先河。正如張立文先生所說：柳宗元“這種經(jīng)權(quán)合一思想啟二程經(jīng)即權(quán)說之先河”[16]。這表明柳氏的經(jīng)權(quán)觀是由漢儒向宋儒過渡的重要環(huán)節(jié)，也凸顯出他在儒家經(jīng)權(quán)思想史上的學(xué)術(shù)地位。

其三，彰顯經(jīng)權(quán)思想的政治價值，為其永貞革新提供理論依據(jù)。學(xué)者們提出作為經(jīng)權(quán)合一之“當(dāng)”，其標(biāo)準(zhǔn)就是儒家倡導(dǎo)的“時中”或“中道”，無論守經(jīng)還是行權(quán)都要以“當(dāng)(時中)”為基本準(zhǔn)則，而不能“偏守”或“偏知”，否則就是失“當(dāng)”，背離“時中”或“中道”?？梢?，柳氏既強調(diào)經(jīng)的穩(wěn)定性，又強調(diào)權(quán)的變動性；既強調(diào)守經(jīng)的重要性，又強調(diào)權(quán)變的必要性。經(jīng)與權(quán)相輔相成，相互統(tǒng)一，不可偏廢。如果只權(quán)變而不守經(jīng)，則經(jīng)失去穩(wěn)定性，必然導(dǎo)致離經(jīng)叛道、犯上作亂；相反，如果只守經(jīng)而不權(quán)變，不能使經(jīng)與時勢變化保持同步，就必然阻礙社會發(fā)展,與時勢變化背道而馳。因此，必須把經(jīng)的穩(wěn)定性與權(quán)的變動性、守經(jīng)的重要性與權(quán)變的必要性統(tǒng)一起來，不可失“當(dāng)”，背離“時中”或“中道”。不過，在柳氏那里，強調(diào)的重點乃是權(quán)變的必要性，因為只有權(quán)變，才能打破陳規(guī)，變法革新，而這恰恰又為他主張并參加永貞革新提供了合法性論證。

六

在充分肯定上述研究成果的同時，也應(yīng)該清醒地看到在有些方面還存在著薄弱環(huán)節(jié)乃至空缺之處。歸納之，主要有三點：

其一，與柳氏哲學(xué)、政治和文學(xué)思想研究相比，其經(jīng)權(quán)思想研究相對薄弱。長期以來，柳氏的哲學(xué)思想、政治思想和文學(xué)思想是學(xué)界研究的重要問題，出版的人物傳記、學(xué)術(shù)專著和發(fā)表的論文不計其數(shù)。與之相比，其經(jīng)權(quán)思想的專題研究十分薄弱。目前，盡管有上述李伏清的《柳宗元“經(jīng)權(quán)”觀發(fā)微》和朱雪芳的《柳宗元〈斷刑論〉經(jīng)權(quán)之道》兩篇專題論文，但很不系統(tǒng)。這與柳氏在唐代所具有的學(xué)術(shù)地位極不相稱。因此，加強柳氏經(jīng)權(quán)觀研究，無論是對構(gòu)建包括經(jīng)權(quán)方法論在內(nèi)的柳氏哲學(xué)體系，還是厘清由漢儒到宋儒經(jīng)權(quán)思想史的中間環(huán)節(jié)，都是十分必要的。

其二，經(jīng)權(quán)范疇網(wǎng)絡(luò)需要全面解析和梳理。由上可見，現(xiàn)有成果大多偏重于經(jīng)權(quán)辯證關(guān)系的解析，但經(jīng)權(quán)與“大中之道”(“中道”)、經(jīng)權(quán)與“當(dāng)”、經(jīng)權(quán)與“時中”等范疇間的邏輯關(guān)系卻語焉不詳，缺乏系統(tǒng)性和邏輯性。在筆者看來，就“大中之道”范疇而言，需要區(qū)分形上和形下兩個層面。形上層面的“大中之道”屬于本體范疇，與經(jīng)權(quán)構(gòu)成體用的關(guān)系。這既為守經(jīng)行權(quán)奠定了本體論基礎(chǔ)，也為守經(jīng)行權(quán)提供了合法性論證。形下層面的“大中之道”屬于“大中之器用”，即經(jīng)權(quán)。作為器用層面的經(jīng)權(quán)，均為“大中之道”在政治和倫理領(lǐng)域中的體現(xiàn)、落實或運用。就“當(dāng)”范疇來說，所謂“當(dāng)”，就是適當(dāng)合度，恰到好處，不偏不倚，無過無不及。柳氏的“當(dāng)也者，大中之道也”，表明“當(dāng)”與經(jīng)權(quán)有邏輯聯(lián)系：一方面，依據(jù)形上本體的“大中之道”來守經(jīng)行權(quán)謂之“當(dāng)”，如果偏離或背離之，就是不當(dāng)失當(dāng)，使守經(jīng)行權(quán)失去合法性基礎(chǔ)；另一方面，作為“大中之器用”，所守之“經(jīng)”要適當(dāng)，即隨著時勢發(fā)展而變化，即通經(jīng)致用，所行之“權(quán)”也要適當(dāng)，既不能過當(dāng)，也不能不及當(dāng)，否則就不能獲得最佳效果，實現(xiàn)理想目標(biāo)。顯然，在形下器用層面，守經(jīng)行權(quán)“適當(dāng)”就是要做到“時中”，即以時勢為中，與時俱進(jìn)，與時偕行。目前，學(xué)術(shù)界對上述經(jīng)權(quán)范疇網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)缺乏全面深入的解析和梳理，也不可能真正構(gòu)建起柳氏經(jīng)權(quán)思想體系。

其三，爭議和分歧問題需要進(jìn)一步探討。有關(guān)柳氏經(jīng)權(quán)觀的學(xué)術(shù)分歧和爭議問題主要是圍繞“大中之道”展開的。第一，理論內(nèi)涵的分歧問題。目前，將“大中之道”界定為“形上之道”“天地之道”者有之，將其界定為“圣人之道”“五常之道”“仁義之道”“中庸之道”“經(jīng)權(quán)之道”者有之，將其界定為“為政之道”“治世之道”者亦有之，等等。這些分歧產(chǎn)生的原因，既有哲學(xué)范疇的多義性、歧義性的客觀原因，也有秉持不同研究視角和學(xué)術(shù)立場的主觀原因。第二，思想淵源的爭議問題。學(xué)術(shù)界有關(guān)“大中之道”的思想淵源，主要提出了四種觀點：一是章士釗提出“大中之道”淵源于《春秋》，是當(dāng)時柳氏之師、《春秋》學(xué)代表性人物之一陸淳所傳授的結(jié)果。[41]日本學(xué)者斎木哲郎也持此種觀點。[42]二是孫昌武認(rèn)為，“大中”來自于《周易·大有》章的《彖》辭：“大有，柔得尊位；大中，而上下應(yīng)之?！盵43]三是臺灣學(xué)者陳若水提出“大中”源自《尚書·偽孔傳》，茲因唐代官方定本《尚書正義》為孔傳本，而該本以“大中之道”詮解《尚書·洪范》“皇級”：“皇，大；極，中也。凡立事，當(dāng)用大中之道?！盵44]四是鄭建鐘認(rèn)定柳氏“統(tǒng)合儒釋”的學(xué)術(shù)立場，使佛教的“中道”論成為柳氏“大中之道”的思想來源，與佛教“中道”論的思想啟發(fā)是分開的，這也體現(xiàn)了柳氏儒釋“同道”的學(xué)術(shù)主旨。[45]看來，對柳氏經(jīng)權(quán)觀研究的分歧和爭議問題頗多。筆者堅信隨著上述分歧和爭議問題的解決，這一研究必將進(jìn)一步深入，也可能成為柳學(xué)研究新的學(xué)術(shù)生長點。

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2017-02-25

岳天雷(1958-)，男，河南新鄭人，河南工程學(xué)院黃帝故里文化研究中心教授，研究方向為儒家哲學(xué)和中原文化。

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1674-3318(2017)03-0025-06