張傳敏

(西南大學(xué) 中國(guó)新詩(shī)研究所，重慶 400715)

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陳銓的“意志”與舒蕪的“主觀”

張傳敏

(西南大學(xué) 中國(guó)新詩(shī)研究所，重慶 400715)

“意志”和“主觀”分別是20世紀(jì)40年代不同文化陣營(yíng)的理論家陳銓和舒蕪的重要概念，它們有深刻的相似之處：二者都具有哲學(xué)上的本體論性質(zhì),都表現(xiàn)出對(duì)于人的主動(dòng)性力量的強(qiáng)調(diào)以及反“理智”、重“情感”的傾向。然而，舒蕪從“主觀”出發(fā)走向了“個(gè)性”，陳銓則從“意志”走向了“集體”。從陳銓、舒蕪這兩個(gè)對(duì)立又溝通的概念可以窺見(jiàn)當(dāng)時(shí)文化生態(tài)的復(fù)雜性之一斑。

陳銓；舒蕪；意志；主觀

陳銓和舒蕪是20世紀(jì)40年代文壇兩位重要的理論家：一個(gè)秉承叔本華、尼采的意志哲學(xué)召喚著中華民族“超人”式的英雄；一個(gè)創(chuàng)制“主觀”論引發(fā)左翼陣營(yíng)內(nèi)部跌宕起伏的批評(píng)與反批評(píng)。雖然兩人一“右”一“左”分屬不同文化陣營(yíng)，但“意志”、“主觀”顯然存在共通之處：它們都強(qiáng)調(diào)了人的主動(dòng)性力量。當(dāng)然，他們互相都不會(huì)承認(rèn)和對(duì)方有什么牽扯。陳銓所說(shuō)的意志絕不是階級(jí)斗爭(zhēng)的意志。①陳銓：《政治理想與理想政治》，張昌山編：《 戰(zhàn)國(guó)策派文存》下冊(cè)，昆明：云南人民出版社，2013年，第637頁(yè)。舒蕪也惟恐別人誤解他的理論和“法西斯主義”之間有相通之處，在《論主觀》中宣稱：

法西斯主義正是利用人民本身的無(wú)出路的感情為材料，通過(guò)對(duì)于“民族”之類的抽象但卻強(qiáng)烈的感覺(jué)，而把人類的主觀作用扭歪了而發(fā)揮出來(lái)的。我們則是要從具體人民的具體生活中發(fā)現(xiàn)正確的出路，用健全積極的主觀作用來(lái)實(shí)現(xiàn)它，從頭到尾都正相反。②舒蕪：《論主觀》，《希望》1945年第1集第1期。

考慮到當(dāng)時(shí)的左翼文化人大都將“戰(zhàn)國(guó)策派”判定為法西斯主義，舒蕪此處所批判者應(yīng)該也包括陳銓在內(nèi)。然而，他們之間真的是一種完全對(duì)立的關(guān)系嗎？如何解釋他們理論中的相通性？如果從舒蕪和陳銓的概念中拈出它們各自的主要內(nèi)涵并進(jìn)行梳理、比較，不僅可以加深對(duì)其理論的理解，亦可從中窺見(jiàn)20世紀(jì)40年代左、右陣營(yíng)理論之間的對(duì)立與溝通，再現(xiàn)當(dāng)時(shí)文化生態(tài)的復(fù)雜性。

一、“意志”與“主觀”概念之來(lái)源

毋庸置疑，陳銓的“意志”概念主要來(lái)源于德國(guó)叔本華、尼采一脈的意志哲學(xué)。翻開(kāi)他有關(guān)意志哲學(xué)的種種著述，不僅對(duì)尼采“求勝意志”的介紹隨處可見(jiàn)，崇奉之情也常常彌漫于字里行間，令人大有非尼采不足以使國(guó)人成“人”之感：

中國(guó)處在生存競(jìng)爭(zhēng)的時(shí)代，尼采的哲學(xué)，對(duì)于我們，是否還有意義，這就要看我們?cè)敢庾髋`，還是愿意作主人，愿意作猴子，還是愿意作人類。

因?yàn)槟岵傻闹?，根本不是替奴隸猴子寫(xiě)的。*陳銓：《尼采的思想》，《戰(zhàn)國(guó)策》1940年第7期。

與陳銓“意志論”來(lái)源的簡(jiǎn)單明了不同，舒蕪“主觀”概念的來(lái)源顯得有些曖昧難明。據(jù)舒蕪?fù)砟昊貞?，他在發(fā)表《論主觀》之前曾受到侯外廬一篇文章中的“軟轉(zhuǎn)性”概念的影響，所謂“新哲學(xué)的約瑟夫(斯大林)階段”亦由此而來(lái)。然而舒蕪又說(shuō)自己在寫(xiě)《論主觀》的時(shí)候“其實(shí)已記不起侯外廬是怎樣論述的了”*舒蕪：《后序》，《回歸五四》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1999年，第569頁(yè)。。再翻看《論主觀》，確實(shí)也沒(méi)有出現(xiàn)“軟轉(zhuǎn)性”之類的概念。就此來(lái)看，舒蕪所謂新哲學(xué)的“約瑟夫階段”“反映著歷史新形勢(shì)而作為其特質(zhì)的，就正是對(duì)于主觀作用的充分強(qiáng)調(diào)”*舒蕪：《論主觀》，《希望》1945年第1集第1期。，不過(guò)是借斯大林之威名來(lái)為自己壯聲勢(shì)而已——斯大林何曾刻意提倡“主觀”作用？

與其說(shuō)舒蕪的“主觀”概念源自斯大林或者侯外廬，倒不如說(shuō)受馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的影響更有跡可循。舒蕪《論主觀》開(kāi)頭提出了新哲學(xué)的“約瑟夫階段”之后馬上就指出：對(duì)于主觀作用的深刻把握并非從斯大林開(kāi)始，新哲學(xué)的創(chuàng)始人(即馬克思)正是通過(guò)“主觀”這一概念，將從費(fèi)爾巴哈剝離，才使新哲學(xué)正式出現(xiàn)。

舒蕪文中反復(fù)提及卡爾、費(fèi)爾巴哈，指涉的是馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》。舒蕪認(rèn)為馬克思重視“主觀”，確實(shí)也可以從此文中找到具體證據(jù)。不過(guò)這證據(jù)不是來(lái)自現(xiàn)行的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的譯本?，F(xiàn)行版本中該文第一節(jié)的部分文字是這樣的：

從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。*﹝德﹞恩格斯：《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，北京：人民出版社，1997年，第52頁(yè)。

在此前的版本中，這段文字中的“主體”大都被翻譯為“主觀”。比如在1929年林超真翻譯的《馬克思：費(fèi)兒巴赫論綱要——一八四五年春寫(xiě)于布律塞爾》中這一段是這樣的：

以前的一切唯物論——包含費(fèi)兒巴赫的唯物論在內(nèi)——之重大缺點(diǎn)，就在這種唯物論觀察事物、觀察真實(shí)，觀察感覺(jué)的世界，只在客觀的或直觀的形式之下，而不看做是人的物質(zhì)的行為，而非在實(shí)際的形式之下，而不以為是主觀的。*﹝德﹞恩格斯：《宗教·哲學(xué)·社會(huì)主義》，林超真譯，上海：亞?wèn)|圖書(shū)館，1929年，第367頁(yè)。

這么說(shuō)來(lái)，舒蕪在恩格斯所謂“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件”中抽出一個(gè)用以和“舊唯物主義”相區(qū)別的重要概念作為自己的理論核心，不是自然而然、無(wú)可厚非的事情嗎？其實(shí)《論費(fèi)爾巴哈的提綱》不僅啟發(fā)了舒蕪，也啟發(fā)過(guò)1940年代中期在重慶的中共才子集團(tuán)陳家康、喬冠華、胡繩等人。他們強(qiáng)調(diào)的感性、生活態(tài)度之類皆可視為從這份經(jīng)典文獻(xiàn)發(fā)源者。不僅如此，陳家康當(dāng)時(shí)也對(duì)主、客觀問(wèn)題很感興趣。在他看來(lái)，不僅客觀是物質(zhì)性的，主觀也是物質(zhì)性的：“主觀與客觀只是一個(gè)對(duì)待的名詞?！?陳家康：《唯物論與唯“唯物的思想”論》，《群眾》1943年第16期。這顯然也影響到了舒蕪對(duì)主觀的理解——他的《論主觀》本就有聲援陳家康之意，文中也明確指出“主觀”是一種“物質(zhì)性的作用”。

雖然“意志”和“主觀”的來(lái)源各異，陳銓和舒蕪的立場(chǎng)也不相同，但舒蕪并不激烈地反對(duì)陳銓所宗的尼采及其權(quán)力意志說(shuō)。他曾借周作人之口談到叔本華、尼采及意志哲學(xué)，但他只是反對(duì)周作人將“超人”歸于貴族而將平民視為“末人”*舒蕪：《個(gè)人·歷史與人民》，《希望》1946年第2集第1期。的說(shuō)法，并不是要反對(duì)尼采的理論本身。他對(duì)尼采的這種態(tài)度也許跟魯迅有關(guān)：早年的魯迅不也曾從尼采哲學(xué)中汲取營(yíng)養(yǎng)嗎？在舒蕪看來(lái)，魯迅的做法并無(wú)不妥，因?yàn)椤澳岵芍髁x”已經(jīng)被魯迅“轉(zhuǎn)化為最革命的思想”*舒蕪：《思想建設(shè)與思想斗爭(zhēng)的途徑》，《希望》1945年第1集第3期。了。

另外，舒蕪和陳銓的概念都具備了某種一元論的哲學(xué)本體論意義：舒蕪汲取了陳家康的主觀是一種物質(zhì)性作用的說(shuō)法，摒棄了陳氏將主觀、客觀二元對(duì)立的做法，將后者視為前者的附屬性的、對(duì)象性的、被支配的成分，他的理論因此也就變成了物質(zhì)性主觀一元論；陳銓在《文學(xué)批評(píng)的新動(dòng)向》第四章《偉大的將來(lái)——意志哲學(xué)》中曾引叔本華之說(shuō)云“意志是一切內(nèi)心和不知覺(jué)的身體機(jī)能的原動(dòng)力，構(gòu)造的本身除了意志，沒(méi)有旁的東西。在每一個(gè)禽獸里邊，真正的元素就是活動(dòng)的意志。在一切自然力量里邊，活潑的沖動(dòng)和意志，完全相同”*陳銓：《文學(xué)批評(píng)的新動(dòng)向》，重慶：正中書(shū)局，1943年，第125頁(yè)。，則是明確的意志一元論。雖然陳銓將意志賦予了包括人在內(nèi)的自然界的一切生物而舒蕪則把主觀局限在人的范疇內(nèi)，但陳銓(包括叔本華、尼采)關(guān)注的重心還是“人”，他顯然并不打算去探討某種動(dòng)物或植物的“意志”。也正是在這一點(diǎn)上，他和舒蕪的概念可以畫(huà)上等號(hào)：它們強(qiáng)調(diào)的其實(shí)都是人的主體性力量。

二、情感與理智

舒蕪強(qiáng)調(diào)主觀，隱含著一種傾向：反對(duì)理智(理性)主義?！墩撝饔^》的姊妹篇《論中庸》第八節(jié)主要攻擊的就是理智主義：

新哲學(xué)的三個(gè)基本原則，一樣能夠被中庸主義接受過(guò)去，變成最中庸的東西。然而，還有一個(gè)頗為動(dòng)聽(tīng)的名稱，即所謂“理智主義”也者，這里必需指出，是尤其中庸的中庸主義。

高談“理智主義”的人，最愛(ài)說(shuō)：情感是盲目的，所以是無(wú)益的，并且是有害的，必需使情感升化，升到高級(jí)，就也可以成為理智，等等。他們動(dòng)輒就判定情感的罪名，說(shuō)是任其沖動(dòng)，不加節(jié)制，就要成為法西斯云。*舒蕪：《論中庸》，《希望》1945年第1集第2期。

舒蕪的理智主義并沒(méi)有精確定義。從表面上來(lái)看，它似乎接近西方哲學(xué)史上的理性主義(rationalism)，然而從后文舒蕪所舉的兩個(gè)重視理智的代表人物——培根、伏爾泰來(lái)看，這個(gè)概念和自笛卡爾以降的理性主義并沒(méi)有什么關(guān)聯(lián)。培根以科學(xué)的歸納方法著稱，被視為英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)奠基人；伏爾泰則是一個(gè)有經(jīng)驗(yàn)論色彩的自然神論者。從舒蕪舉出的盧梭來(lái)看，這個(gè)理智主義主要是從其與情感相對(duì)立的意義上被命名的。

與舒蕪的主觀論相似，陳銓的意志論對(duì)理智也不青睞。這也很容易理解：意志既然是包括人和動(dòng)物乃至一切自然力所具有的，那么單是屬人的理智(理性)肯定就不是能和它相提并論的。陳銓指出，意志是盲目的，沒(méi)有目標(biāo)、沒(méi)有理性，我們不知道它從何處來(lái)，也不知道它從何處去。它強(qiáng)烈地支配一切，沒(méi)有任何的力量，能夠拒絕它，停止它，消滅它。*陳銓：《文學(xué)批評(píng)的新動(dòng)向》，第125頁(yè)。在《狂飆運(yùn)動(dòng)與五四運(yùn)動(dòng)》中，他又對(duì)“五四運(yùn)動(dòng)膚淺的理智主義”進(jìn)行了激烈抨擊并認(rèn)為民族主義是和理智相對(duì)立的：“即如民族主義，是二十世紀(jì)的天經(jīng)地義，然而民族意識(shí)發(fā)展，不是膚淺的理智，所能分析的，它是一種感情，一種意志，不是邏輯，不是科學(xué)，乃是有目共見(jiàn)，有心同感的具體事實(shí)，一經(jīng)分析，就瓦解冰消。”*陳銓：《狂飆運(yùn)動(dòng)與五四運(yùn)動(dòng)》，《當(dāng)代評(píng)論》1942年第2卷第18期。

在這里陳銓(或說(shuō)叔本華、尼采)的邏輯出現(xiàn)了一點(diǎn)小瑕疵：如果說(shuō)作為世界本體的意志是盲目的，那么人的理性又是從何而來(lái)？即便把理性說(shuō)成意志的工具*關(guān)于理性是意志的工具說(shuō)，參看陳銓的《文學(xué)批評(píng)的新動(dòng)向》，第125-126頁(yè)。，這理論也不能完滿：如果這樣，兩者之間就不可能是完全對(duì)立的關(guān)系。當(dāng)然這樣的小瑕疵對(duì)于唯意志論來(lái)說(shuō)也不難克服：作為一種“非理性”的理論，它根本就不需要完美的邏輯表述！

陳銓和舒蕪都有反理智(理性)的傾向，并不意味著他們對(duì)理智的對(duì)立物——情感的認(rèn)同也相似。本文前面已經(jīng)提到：舒蕪在《論主觀》中曾表示自己的理論和法西斯主義“從頭到尾都正相反”。然而他對(duì)于法西斯主義利用“人民本身的無(wú)出路的感情”和“‘民族’之類的抽象但卻強(qiáng)烈的感覺(jué)”的批判其實(shí)也不過(guò)就寥寥幾句，是很抽象的。

陳銓等“戰(zhàn)國(guó)策派”同人提出過(guò)許多具有民族主義內(nèi)涵的主張。然而在外來(lái)危機(jī)一直不斷的中國(guó)現(xiàn)代歷史進(jìn)程中，民族一詞顯然并非他們這些“法西斯主義”者能獨(dú)享的專利——無(wú)論其具體內(nèi)涵如何，它也是胡風(fēng)這位“七月派”領(lǐng)袖在很長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)的核心話語(yǔ)：1936年“左聯(lián)”解散后胡風(fēng)等人就提出“民族革命戰(zhàn)爭(zhēng)的大眾文學(xué)”與“國(guó)防文學(xué)”抗衡；1938年10月毛澤東在中共中央六屆六中全會(huì)上提出“馬克思主義必須和我國(guó)的具體特點(diǎn)相結(jié)合并通過(guò)一定的民族形式才能實(shí)現(xiàn)”之后引發(fā)了從抗日民主根據(jù)地到國(guó)統(tǒng)區(qū)的文學(xué)的“民族形式”大討論，在討論中，胡風(fēng)編輯了《民族形式討論集》(華中圖書(shū)公司1941年初版)并出版了自己的論文集《民族戰(zhàn)爭(zhēng)與文藝性格》(南天出版社1943年初版)，此后他還出版過(guò)《論民族形式問(wèn)題》(海燕書(shū)店1947年初版)。胡風(fēng)乃至整個(gè)左翼陣營(yíng)的“民族”概念又是如何“具體”？舒蕪并沒(méi)有給出具體的解答。

至于“人民本身的無(wú)出路的感情”，舒蕪也未詳細(xì)解說(shuō)法西斯主義究竟是怎么利用的——這個(gè)短語(yǔ)其實(shí)和胡風(fēng)一派所強(qiáng)調(diào)的人民身上“幾千年的精神奴役的創(chuàng)傷”*胡風(fēng)：《置身在為民主的斗爭(zhēng)里面》，《希望》1945年第1集第1期。頗有神似之處：它們都肯定了人民一詞可能具有的負(fù)面含義。兩者最重要的區(qū)別就在于：一個(gè)是舒蕪認(rèn)為被法西斯主義所利用的，另一個(gè)則是被胡風(fēng)等人所批判的。然而，路翎、胡風(fēng)醫(yī)治人民的“精神奴役的創(chuàng)傷”的藥方，不過(guò)是提倡“人民底原始的強(qiáng)力”以及“個(gè)性底積極解放”*這兩個(gè)短語(yǔ)出自1942年5月12日路翎給胡風(fēng)的信，1942年6月胡風(fēng)為路翎《饑餓的郭素娥》寫(xiě)序時(shí)引用了它們。參看路翎：《致胡風(fēng)書(shū)信全編》，鄭州：大象出版社，2004年，第45頁(yè)；胡風(fēng)：《饑餓的郭素娥·序》，路翎：《饑餓的郭素娥》，上海：希望社，1946年，第3頁(yè)。。“個(gè)性解放”不必說(shuō)，這“原始強(qiáng)力”顯然并不能保證人民能獲“出路”。連路翎自己也承認(rèn)，他之所以賦予《饑餓的郭素娥》的主人公這兩種品質(zhì)，不過(guò)是出于自己的一種“浪漫”的企圖罷了。這即便是出路，也只是想象性的，并不真是什么“現(xiàn)實(shí)主義”之路。

三、理想與現(xiàn)實(shí)

季進(jìn)、曾一果的《陳銓：異邦的借鏡》一書(shū)很敏銳地注意到陳銓在上世紀(jì)40年代思想上發(fā)生的某種轉(zhuǎn)折。該書(shū)把1942年看成陳銓思想的一個(gè)“小小的分水嶺”：1941年前后，陳銓的文章基本上都是關(guān)于尼采思想的，而1942年之后陳銓直接談?wù)撃岵傻奈恼旅黠@減少，討論和倡導(dǎo)“民族運(yùn)動(dòng)與民族文學(xué)”的文章明顯增多，重造“民族精神”的思路也越來(lái)越清晰。*季進(jìn)、曾一果：《陳銓：異邦的借鏡》，北京：北京出版社，2005年，第78頁(yè)。陳銓的“民族精神”和他之前的意志哲學(xué)似乎存在著斷裂——這種轉(zhuǎn)向也有從個(gè)人主義到集體主義的意味。然而，中國(guó)現(xiàn)代史上的集體主義通常是和“左翼”一詞同時(shí)出現(xiàn)的。

與此相映成趣的是，舒蕪作為一個(gè)左翼理論家似乎更傾慕陳銓所說(shuō)的“個(gè)人主義”(不過(guò)這個(gè)詞匯在他那里變成了“個(gè)性解放”)——他自認(rèn)為《論主觀》最中心的論點(diǎn)就是“宣揚(yáng)個(gè)性解放”*舒蕪：《后序》，《回歸五四》，第598頁(yè)。。當(dāng)然，他不會(huì)承認(rèn)自己的“個(gè)性解放”是和“集體”完全對(duì)立的主張。在他看來(lái)，只有在“個(gè)性解放”被發(fā)揮到最高限度時(shí)，“新”集體主義才會(huì)產(chǎn)生；而當(dāng)時(shí)的“集體”顯然還不是他所期望者，于是他宣稱要“逃‘集體’”。*舒蕪：《逃“集體”》，《呼吸》1946年第1期。

陳銓和舒蕪關(guān)于個(gè)人(個(gè)性)、集體等等的這些表態(tài)并不意味著他們各自向?qū)Ψ搅?chǎng)的轉(zhuǎn)換，只是充分顯示了自然語(yǔ)言所具有的彈性而已：個(gè)人、民族都不存在和意志相結(jié)合的邏輯難題；個(gè)性解放、(新)集體主義也都可以成為發(fā)揮主觀作用的方式。他們只需祭起“辯證”的法寶，就可以在兩個(gè)互相矛盾的概念之間自由穿梭：對(duì)舒蕪來(lái)說(shuō)，可以將“個(gè)性解放”視為到達(dá)“新集體主義”的必要途徑；對(duì)陳銓來(lái)說(shuō)，在抗戰(zhàn)語(yǔ)境中強(qiáng)調(diào)民族主義固然意味著個(gè)人的犧牲，卻也可以造就個(gè)人英雄：

英雄是群眾意志的代表，也是喚醒群眾意志的先知，群眾要沒(méi)有英雄，就像一群的綿羊，沒(méi)有牧人，他們雖然有生存的意志，然而不一定能夠得著最適當(dāng)生存的機(jī)會(huì)；……*陳銓：《論英雄崇拜》，《戰(zhàn)國(guó)策》1940年第4期。

陳銓的這種英雄主義的論調(diào)，確實(shí)很容易招致身處“牧場(chǎng)”的知識(shí)分子的批判：畢竟一般人都不會(huì)愿意成為“綿羊”。也許是意識(shí)到這種觀念的問(wèn)題所在，陳銓在另外一些表述中強(qiáng)調(diào)了他的民族主義的“時(shí)代性”：

在世界沒(méi)有大同，國(guó)際間沒(méi)有制裁以前，國(guó)家民族是生存競(jìng)爭(zhēng)唯一的團(tuán)體；這一個(gè)團(tuán)體，不能離開(kāi)，不能破壞。民族主義，至少是這一個(gè)時(shí)代環(huán)境的玉律金科，……*陳銓：《政治理想與理想政治》，張昌山編：《 戰(zhàn)國(guó)策派文存》下冊(cè)，第636頁(yè)。

他同時(shí)也表現(xiàn)出對(duì)于種種不利于“民族意識(shí)”的主張的讓步。在《政治理想與理想政治》中，陳銓雖然仍指責(zé) “五四”時(shí)期的個(gè)人自由、華盛頓會(huì)議的和平正義、乃至唯物史觀、階級(jí)斗爭(zhēng)等影響了“民族團(tuán)結(jié)的精神，增加了民族依賴的心理”，但是也承認(rèn)了這些都是“美麗的政治理想”*陳銓：《政治理想與理想政治》，張昌山編：《 戰(zhàn)國(guó)策派文存》下冊(cè)，第636頁(yè)。。

如果說(shuō)陳銓的民族主義不過(guò)是一種“理想政治”(好的現(xiàn)實(shí)政治)，那么他自己的政治理想又是什么樣的？他真的徹底反對(duì)個(gè)性解放、推崇和庸眾對(duì)立的“超人”嗎？他的《政治理想與理想政治》對(duì)此并未明言。不過(guò)從他的《狂飆時(shí)代的德國(guó)文學(xué)》中倒可以發(fā)現(xiàn)一些讓人驚訝的東西。在文章中他饒有興味地介紹了海因塞的小說(shuō)《亞丁黑羅》，對(duì)小說(shuō)中的“共產(chǎn)國(guó)家”都沒(méi)有表現(xiàn)出反感：

亞丁黑羅一生，都是謀殺引誘，永遠(yuǎn)不追悔，永遠(yuǎn)不失掉自己，充滿了生命，充滿了快樂(lè)。他生平最佩服的就是漢黎堡大將，他勇敢，聰明，殘酷，他所行為一百人所有的生命，湊攏來(lái)，都沒(méi)有他一個(gè)鐘頭那樣精彩。最后亞丁黑羅建設(shè)了一個(gè)共產(chǎn)國(guó)家，里邊的特點(diǎn)，是自由戀愛(ài)，女子選舉，崇拜元素。*陳銓：《狂飆時(shí)代的德國(guó)文學(xué)》，《戰(zhàn)國(guó)策》1941年第2卷第13期。陳銓所說(shuō)的海因塞(Wilhelm Heinse, 1746-1803)，現(xiàn)通譯海因澤，是18世紀(jì)德國(guó)著名小說(shuō)家，他的小說(shuō)《亞丁黑羅》(Ardinghello und die glücklichen Inseln，1787)現(xiàn)通譯《阿爾丁海洛與幸福島》，是德國(guó)狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)中大名鼎鼎的作品，曾影響到著名詩(shī)人荷爾德林并深受19世紀(jì)偉大的音樂(lè)家、戲劇家威爾海姆·理查德·瓦格納的喜愛(ài)。

自由戀愛(ài)、女子選舉不是正和“五四”個(gè)性解放的精神相一致嗎？

再看舒蕪，作為一個(gè)左翼陣營(yíng)的理論家，他在20世紀(jì)40年代中期的許多作品中雖然沒(méi)有對(duì)自己的政治理想進(jìn)行過(guò)細(xì)致闡述，但大致應(yīng)該不會(huì)反對(duì)馬克思主義關(guān)于人類自由、解放的宏偉愿景。然而，從現(xiàn)實(shí)政治的層面上來(lái)說(shuō)，他卻因?yàn)楹妥笠碇髁骼碚摰膶?duì)立而模糊了左、右的分野。他在《論中庸》等文章中曾對(duì)郭沫若、喬冠華、胡繩以及陳伯達(dá)、陳唯實(shí)、艾思奇等新啟蒙運(yùn)動(dòng)參與者進(jìn)行批判，其鋒芒所及不僅包括當(dāng)時(shí)延安哲學(xué)界的大半壁江山，甚至隱隱指向了中共最高領(lǐng)導(dǎo)階層。后來(lái)“主觀論”引發(fā)驚天大案，實(shí)在是其來(lái)有自。舒蕪等人的主觀論并非“胡風(fēng)反革命集團(tuán)”賈禍的最重要原因，更重要的原因在于他們觸犯了現(xiàn)實(shí)政治的禁忌。反觀陳銓，雖然在建國(guó)后也無(wú)法逃脫被批判、受沖擊的命運(yùn)，其遭遇卻并不比胡風(fēng)等人更差。這似乎說(shuō)明：政治理想也許并沒(méi)有那么重要，重要的是政治的現(xiàn)實(shí)或者現(xiàn)實(shí)的政治。

四、小結(jié)

盡管舒蕪的“主觀”和陳銓的“意志”可能還存在著許多本文未曾述及的差異，但是仍然可以大膽推斷：若將其中包含的立場(chǎng)剝離，它們就變成了兩個(gè)幾乎等同的哲學(xué)概念?；蛘咭部梢赃@樣說(shuō)：它們說(shuō)明了具有極為相似內(nèi)涵的哲學(xué)概念在不同的價(jià)值觀念中可以被演繹成怎樣迥然相異的面貌。這兩個(gè)概念從不同的源頭出發(fā)，在各自的現(xiàn)實(shí)運(yùn)用中都經(jīng)歷了被改寫(xiě)的命運(yùn)，引發(fā)了看似奇詭實(shí)則平常的后果：相同的政治理想、價(jià)值觀并不能保證現(xiàn)實(shí)政治中的同舟共濟(jì)；立場(chǎng)原本相異者也可以相對(duì)平靜地和平共處。這可謂現(xiàn)實(shí)對(duì)于理想，也是政治對(duì)于思想所開(kāi)的并不輕松的玩笑。

(責(zé)任編輯：曾慶江)

Chen Quan’s “Will” and Shu Wu’s “Subjectivity”

ZHANG Chuan-min

(ModernChinesePoetryResearchInstitute,SouthwestUniversity,Chongqing400715,China)

“Will” and “subjectivity”, two categories held separately by Chen Quan and Shu Wu, two theorists belonging to different political groups in the 1940s, have a startling resemblance to each other: they are both philosophically ontological, emphasizing humans’ emotion while downgrading its reasoning ability. Although the two categories are fundamentally similar, Shu Wu arrived at individual liberty while Chen approached collectivism owing to their cultural stances. A comparative study of the two contrary but related categories could help comprehend the complexity of the cultural ecology in the 1940s.

Chen Quan; Shu Wu; will; subjectivity

2017-02-09

張傳敏(1969- )，男，山東臨清人，文學(xué)博士，西南大學(xué)中國(guó)新詩(shī)研究所教授，主要研究中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)。

I206.6

A

1674-5310(2017)04-0031-05