魏 義 霞

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院/中國近現(xiàn)代思想文化研究中心，黑龍江 哈爾濱 150080)

譚嗣同論教與宗教
——基于近代政治與學(xué)術(shù)語境的分析

魏 義 霞

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院/中國近現(xiàn)代思想文化研究中心，黑龍江 哈爾濱 150080)

在中國本土文化語境中，教以及教化之概念源遠(yuǎn)流長。譚嗣同對(duì)教津津樂道，這用他自己的話說便是“嗣同亦酷好談教”。就概念的選擇而言，譚嗣同使用最多的還是中國本土的教之概念。他所談的教包括教化、教育和宗教等內(nèi)涵，是一個(gè)寬泛的概念。由于斷言“教能包政、學(xué)”，譚嗣同將政治和學(xué)術(shù)都?xì)w到教之麾下。探討譚嗣同對(duì)教的界定及其宗教觀，有助于全面把握他對(duì)宗教、教育、文化和政治等諸多問題及其學(xué)科關(guān)系的界定。與此同時(shí)，透過譚嗣同對(duì)佛教、孔教、耶教(基督教)和道教的不同態(tài)度，可以窺見他的宗教觀、教化觀、學(xué)術(shù)觀和政治觀。

譚嗣同；教；宗教觀；近代哲學(xué)

在中國本土文化語境中，教以及教化之概念源遠(yuǎn)流長，近代之前在中國流行的便是教和教化的概念。對(duì)于中國人來說，宗教(religion)、教育(education)無論作為概念還是作為學(xué)科都是舶來品，它們伴隨著西學(xué)東漸和西方的學(xué)科分類系統(tǒng)而傳入中國，并且在近代成為主流話語。教之內(nèi)涵與近代作為舶來品的宗教、教育等新概念既有某種聯(lián)系，又不完全相同。譚嗣同對(duì)教津津樂道，這用他自己的話說便是“嗣同亦酷好談教”。譚嗣同“酷好談教”是由于中國近代基督教的強(qiáng)勢入侵，出于以教治教的目的。他不僅明確界定了教之內(nèi)涵，而且以對(duì)教的界定來評(píng)價(jià)各種宗教。探討他對(duì)教的界定及其宗教觀，有助于全面把握他宗教、教育、文化和政治等諸多問題及其學(xué)科關(guān)系的界定。與此同時(shí)，透過譚嗣同對(duì)佛教、孔教、耶教(基督教)和道教的不同態(tài)度，可以從他的宗教觀、教化觀、學(xué)術(shù)觀和政治觀。

一、對(duì)教之內(nèi)涵的界定

對(duì)于教是什么，譚嗣同雖然并沒有給出一個(gè)確切的定義，卻從內(nèi)涵上對(duì)教進(jìn)行了界定。正是在這個(gè)意義上，他不止一次地宣稱：

然不論何教，皆有相同之公理二：一曰慈悲，吾儒所謂“仁”也。一曰靈魂，《易》所謂“精氣為物，游魂為變”也。言慈悲而不言靈魂，止能教賢智而無以化愚頑；言靈魂而不及其誕謬，又不足以化異域之愚頑。[1]464

然不論如何精微荒誕，皆用相同之公理二：曰“慈悲”，曰“靈魂”。不言慈悲靈魂，不得有教。第言慈悲，不言靈魂，教而不足以行。言靈魂不極荒誕，又不足行于愚冥頑梗之域。[2]309

在譚嗣同看來，不同教的教義千差萬別，歸納起來有兩個(gè)共同點(diǎn)，他稱之為“公理”。教的這兩個(gè)“公理”，一是慈悲，一是靈魂。如此說來，慈悲和靈魂成為教不可或缺的兩個(gè)要件，當(dāng)然也是所有教都必不可少的內(nèi)容。譚嗣同關(guān)于教有兩個(gè)“公理”的觀點(diǎn)盡管不是給教下的定義，卻明確了判教標(biāo)準(zhǔn)。依據(jù)這個(gè)說法，所有教都講慈悲和靈魂，反過來說，不講慈悲和靈魂也就不是教。這是譚嗣同對(duì)教的基本認(rèn)定，也凝聚了他的宗教觀。

被譚嗣同說成是教之第一“公理”的慈悲，也就是仁。在這方面，他斷言，佛教、孔教和耶教都講仁。這既肯定了三教都是教，又證明了三教都以仁為宗旨。由仁即慈悲是教之“公理”可以看出，譚嗣同的仁學(xué)既體現(xiàn)了他的哲學(xué)觀，又體現(xiàn)了他的宗教觀。

透過譚嗣同對(duì)教之慈悲“公理”的界定，可以得出四點(diǎn)認(rèn)識(shí)：第一，由于肯定孔教講仁，他認(rèn)定孔子的思想是宗教，從而為孔教贏得了與佛教、耶教同等的宗教身份和資格。第二，由于肯定佛教、耶教也講仁，譚嗣同所推崇的作為“天地萬物之源”的仁并非孔教專利。換言之，仁不是孔子或中學(xué)獨(dú)有的，而是中學(xué)(孔教)和佛學(xué)(佛教)、西學(xué)(耶教)所共有的。更有甚者，就他的具體闡釋來看，是以佛學(xué)為主的。第三，與肯定耶教也講仁相一致，譚嗣同并不排斥耶教，沒有像嚴(yán)復(fù)那樣對(duì)耶教持完全否定態(tài)度，更沒有像章炳麟等人那樣對(duì)耶教大加鞭撻。第四，將慈悲說成是教之“公理”表明，譚嗣同所講的教以救世為宗旨。由于慈悲脫胎于佛教，聲稱教以慈悲為“公理”印證了他所講的教以佛教為皈依，也使譚嗣同以慈悲“公理”普度眾生——由于不分國界、人物而普度之，于是才有了發(fā)愿“以心挽劫”，便連同西方列強(qiáng)以及一切含生之類一并度之的宏圖大愿。對(duì)此，他解釋說：“以心挽劫者，不惟發(fā)愿救本國，并彼極強(qiáng)盛之西國，與夫含生之類，一切皆度之。心不公，則道力不進(jìn)也。故凡教主教徒，不可自言是某國人，當(dāng)如耶穌之立天國，平視萬國皆其國，皆其民，質(zhì)言之，曰無國可也。立一法，不惟利于本國，必?zé)o損于各國，使皆有利；創(chuàng)一教，不惟可行于本國，必合萬國之公理，使智愚皆可授法。以此為心，始可言仁，言恕，言誠，言絜矩，言參天地、贊化育。以感一二人而一二化；則以感天下而劫運(yùn)可挽也?！盵2]358

被譚嗣同說成是教之第二“公理”的靈魂，主要指由人死后靈魂不死而來的天堂地獄之說。救亡圖存需要舍生忘死的責(zé)任擔(dān)當(dāng)和大無畏的犧牲精神，這使生死問題成為中國近代哲學(xué)關(guān)注的熱門話題。梁啟超研究“死學(xué)”，旨在傳授人死而不死的秘訣，章炳麟以佛學(xué)鼓舞人蹈死如飴都是這一時(shí)代的產(chǎn)物。譚嗣同將靈魂說成是教之“公理”，也出于這方面的原因。從這個(gè)意義上說，譚嗣同為了讓人明白靈魂不死，進(jìn)而將“靈魂”說成是教之“公理”，與其他近代哲學(xué)家的思想具有一致性。

必須強(qiáng)調(diào)的是，譚嗣同斷言教都講靈魂還有更多意圖和內(nèi)容，并由此與其他近代哲學(xué)家漸行漸遠(yuǎn)：第一，教要警醒愚頑，必須用天堂、地獄等教義來震懾之，而天堂、地獄之說的前提是靈魂不死。第二，靈魂與體魄是對(duì)立的，篤信靈魂不死可以讓人輕視體魄而重視靈魂。按照譚嗣同的說法，只有“超出體魄之上而獨(dú)任靈魂”，才能破除人我、彼此之分而臻于平等。有體魄則有親疏，有親疏則衍生出人與人之間的親疏、厚薄、尊卑和貴賤。循著這個(gè)邏輯，人與人之間的親疏、尊卑和等級(jí)都由體魄而來，只有超越體魄，才能從根本上鏟除由血緣親疏滋生的宗法等級(jí)以及由此而來的種種不平等。如果說消除尊卑等級(jí)的前提是輕視體魄的話，那么，推重靈魂則是輕視體魄的靈丹妙藥。第三，譚嗣同在中國歷史上以勇猛無畏著稱，他以無畏自我砥礪且鼓舞他人。譚嗣同所講的無畏中就包含“無死畏”：

佛一名“大無畏”。其度人也，曰：“施無畏”。無畏有五，曰：無死畏，無惡名畏，無不活畏，無惡道畏，乃至無大眾威德畏。而非慈悲則無以造之。[2]357

譚嗣同認(rèn)為，人之所以好生惡死或貪生怕死，緣于不諳生死之理，歸根結(jié)底是因?yàn)椴欢皿w魄虛幻、靈魂不死的道理。人之體魄由各種元素湊合而成，無所謂生；人之靈魂不滅，無所謂死。了解了生死的真相，人便會(huì)自然而然地覺得生不足戀，死亦不足畏。由此可見，譚嗣同之所以強(qiáng)調(diào)靈魂是教之“公理”，就是為了宣揚(yáng)靈魂不死——以靈魂不死鼓舞人的“大無畏”精神。他所講的無畏，旨在引導(dǎo)人不怕犧牲、勇于犧牲。正因?yàn)槿绱?，在譚嗣同提倡的五無畏中，不怕死占了二項(xiàng)即“無死畏”和“無不活畏”，并且，“無死畏”位居五無畏之首。

在將慈悲與靈魂說成是教之兩個(gè)“公理”的基礎(chǔ)上，譚嗣同進(jìn)而指出，對(duì)于教來說，這兩個(gè)“公理”至關(guān)重要，故而都不可或缺——慈悲不可或缺，靈魂同樣不可或缺。慈悲不可或缺是因?yàn)?，慈悲是救世的不二法門。如果沒有慈悲這一救世法寶，教主便無法普度眾生。靈魂不可或缺是因?yàn)?，慈悲只能感召賢智之心，而無力感化愚頑，只有基于靈魂不死的天堂地獄和業(yè)報(bào)輪回等教義才能化愚頑。教化萬民、威懾愚頑是譚嗣同談教的主要目的。為了達(dá)到這一目的，他不僅將靈魂說成是教之“公理”，而且強(qiáng)調(diào)為了達(dá)到威懾、震撼效果，教在講靈魂時(shí)必須加入靈魂不死和業(yè)報(bào)輪回等教義——不僅要講死后的天堂地獄等方面的內(nèi)容，而且要將地獄講得極為陰森恐怖。

譚嗣同強(qiáng)調(diào)，為了達(dá)到化愚頑的目的，教必須講地獄；為了達(dá)到威懾效果，教必須將地獄講得陰森恐怖。正是由于這個(gè)原因，教中必須也必然包括荒誕的成分。對(duì)此，他解釋說：

且荒誕云者，自世俗名之云爾，佛眼觀之，何荒誕之非精微也？鄙儒老生，一聞靈魂，咋舌驚為荒誕，烏知不生不滅者固然其素矣！今使靈魂之說明，雖至闇者猶知死后有莫大之事，及無窮之苦樂，必不于生前之暫苦暫樂而生貪著厭離之想。知天堂地獄，森列于心目，必不敢欺飾放縱，將日遷善以自兢惕。知身為不死之物，雖殺之亦不死，則成仁取義，必?zé)o怛怖于其衷。且此生未及竟者，來生固可以補(bǔ)之，復(fù)何所憚而不亹亹。此以殺為不死，然己又?jǐn)鄽⒄?，非哀其死也，哀其具有成佛之性，?qiáng)夭閼之使死而又生也。是故學(xué)者當(dāng)知身為不死之物，然后好生惡死之惑可袪也。譚嗣同曰：“西人雖日為槍炮殺人之具，而其心實(shí)別有所注，初不在此數(shù)十年之夢幻。所謂顧諟天之明命，眾惑盡袪而事業(yè)乃以勃興焉?！被蛟唬骸皝砩粡?fù)記憶今生，猶今生之不知前生。雖有來生，竟是別為一人，善報(bào)惡報(bào)，與今生之我何與？”則告之曰：達(dá)此又可與忘人我矣。今生來生本為一我，而以為別一人，以其不相知也。則我于世之人，皆不相知，皆以為別一人，即安知皆非我耶？況佛說無始劫之事，耶曰“末日審判”，又未必終無記憶而知之日也。若夫道力不足任世之險(xiǎn)阻，為一時(shí)憤怒所激，妄欲早自引決，孱弱詭避，轉(zhuǎn)若惡生好死者，豈不以死則可以幸免矣。不知業(yè)力所纏，愈死且愈生，強(qiáng)脫此生之苦，而彼生忽然又加甚焉，雖百死復(fù)何濟(jì)？《禮》于畏、壓、溺謂之三不吊，孟曰：“知命者不立乎巖墻之下?！贝诵奚碣姑畬W(xué)所以不可不講，而輪回因果報(bào)應(yīng)諸說所以窮古今無可詘焉。[2]309

由此可以得出兩點(diǎn)認(rèn)識(shí)：第一，譚嗣同反復(fù)重申的教中含有的荒謬成分，專門指作為教之“公理”的靈魂而言。他之所以不憚其煩地強(qiáng)調(diào)教講靈魂的荒誕性是為了突出強(qiáng)調(diào)教必須借助靈魂不死等教義告訴人們，人如果在生前作惡，死后將被打入地獄。第二，靈魂主要針對(duì)愚頑者，最終目的是誡惡警惡。對(duì)此，譚嗣同解釋說，所謂荒誕只是名而已，作為人立之詞是相對(duì)的。因此，以佛眼觀之，無所謂荒誕，荒誕即精微。

譚嗣同對(duì)教的界定大致框定了何謂教，不僅成為他判教的標(biāo)準(zhǔn)，而且決定了他對(duì)待孔教、佛教、耶教以及各種教的態(tài)度。

二、對(duì)教之外延的思考

為了厘清教之概念，譚嗣同從教之起源與傳播兩個(gè)維度揭示教之外延，進(jìn)而將政、學(xué)一同納入教之范疇。他認(rèn)為，無論教之起源還是傳播都遵循一個(gè)原則，那就是：因民之性。因此，教無論如何不同，有益于民生則是相同的。這表明，教之起源與傳播要因循人性而利導(dǎo)之。譚嗣同說道：“故不論其教如何，皆能有益于民生，總愈于中國擯棄愚賤于教外，乃至全無教也。原夫世間之所以有教，與教之所以得行，皆緣民生自有動(dòng)而必靜、倦而思息之性，然后始得迎其機(jī)而利導(dǎo)之。人即至野悍，迨于前塵之既謝，往跡之就湮，循所遭遇，未嘗不戀戀拳拳。相彼禽族，猶有啁啾之頃者，此也。此而無教以慰藉而啟悟之，則可哀孰甚焉！《傳》曰：‘饑者易為食，渴者易為飲?！M為政為然哉？”[2]354在他看來，教之起源和作用共同表明，教是有益于民生的，也是裨益于人的。換言之，教既能滿足人之動(dòng)靜欲求，又能滿足人之精神慰藉。正因?yàn)槿绱耍松x不開教，任何人都不能逃于教外。教對(duì)于人的教化如同春風(fēng)化雨，潤物細(xì)無聲。教的這種作用和效果是政無法達(dá)到的。

基于這種理解，譚嗣同指出，對(duì)于中國近代的社會(huì)來說，無論政、學(xué)皆依于教。他特意強(qiáng)調(diào)，如果不言教的話，那么，無論言政還是言學(xué)，皆等于無用。對(duì)此，譚嗣同不止一次地宣稱：

言進(jìn)學(xué)之次第，則格致為下學(xué)之始基，次及于政務(wù)，次始可窺見教務(wù)之精微。以言其衰也，則教不行而政亂，政亂而學(xué)亡。故今之言政、言學(xué)，茍不言教，則等于無用。[1]464

故言政言學(xué)，茍不言教，則等于無用，其政術(shù)學(xué)術(shù)，亦或反為殺人之具。[2]354

由此說來，離開了教，無論政還是學(xué)都將最終歸于無用。對(duì)于其中的道理，譚嗣同解釋說，進(jìn)學(xué)有先后次第：先是格致之學(xué)，然后是政務(wù)，最后是教務(wù)。學(xué)之衰亡則始于教之不行，然后由教之不行引起政之混亂，最后由政之混亂導(dǎo)致學(xué)之衰亡。這就是說，無論政還是學(xué)之興，都要依賴教之行。不惟如此，政、學(xué)對(duì)教的依賴還有更為重要的表現(xiàn)，那就是：離開了講慈悲和靈魂之教的督善懲惡，政術(shù)、學(xué)術(shù)甚至可能會(huì)淪為殺人之具。正是這一點(diǎn)使譚嗣同將一切政、學(xué)皆歸于教之麾下，以此避免政術(shù)、學(xué)術(shù)之異化。也正是這一點(diǎn)使他重視教，試圖憑借教之行來帶動(dòng)治盛而學(xué)興。正是在這個(gè)意義上，譚嗣同反復(fù)申明：

教也者，求知之方也。故凡教主教徒，皆以空言垂世，而不克及身行之，且為后世詬詈戮辱而不顧也。耶殺身，其弟子十二人，皆不得其死。孔僅免于殺身，其弟子七十人，達(dá)者蓋寡。佛與弟子，皆饑?yán)蚴?，以苦行終。此其亡軀命，以先知覺后知，以先覺覺后覺，豈暇問其行不行哉！惟摩西、穆罕默德以權(quán)力行其教君主而已矣，何足為教主？然則知之與行，孰為貴而孰為賤也？且夫詆行者斯不行已耳，詆知者豈能出于知外乎？亦猶詆教者無能出于教外也。今之談?wù)撸m曰：“吾專言學(xué)，是以學(xué)教也?！狈駝t曰：“吾專言政，是以政教也?！被蚓姑餮栽唬骸拔岵谎越?，是自成為不言教之教也?！辈谎越讨?，禪宗所謂不立文字，又謂運(yùn)水搬柴，盡是神通妙用是也。蓋教能包政、學(xué)，而政、學(xué)不能包教。教能包無教，而無教不能包教。彼詆教者，不知教之大，為天下所不能逃，而刻意欲居于教外，實(shí)深墮入乎教中，則何其不知量之甚也！[2]369

所聞?dòng)诮裰苏?，至不一矣，約而言之，凡三家：一曰學(xué)，二曰政，三曰教。夫?qū)W亦不一，當(dāng)以格致為真際。政亦不一，當(dāng)以興民權(quán)為真際。教則總括政與學(xué)而精言其理。至于教，則最難言之，中外各有所囿，莫折于衷。試即今日之事論之：教之真際，無過五倫。而今日君臣一倫，實(shí)黑暗否塞，無復(fù)人理。[1]462

依據(jù)譚嗣同的剖析，正如詆行者不能不行、詆知者不能出于知外一樣，詆教者其實(shí)就在教中。其中的奧秘在于，教是“求知之方”，教主之所以成為教主，不在于行而在于知，即通過“空言垂世”，以先知覺后知，以先覺覺后覺，從而使天下之人皆不能逃于教外。有鑒于此，人如果刻意居于教外，實(shí)則已經(jīng)深墜于教中。他特意強(qiáng)調(diào)，由于不知量力或淺陋無知，世人動(dòng)輒或者曰“專言學(xué)”“專言政”，或者曰“不言教”。其實(shí)，凡此種種，完全是不可能的：教中包括政和學(xué)，“專言政”“專言學(xué)”已經(jīng)在不知不覺中牽涉教了；至于“不言教”，實(shí)質(zhì)上是不言教之理，那只意味著所言之教是一種“不言教之教”而已，并不意味著不言教本身。

在此基礎(chǔ)上，譚嗣同強(qiáng)調(diào)指出，對(duì)于近代的中國來說，學(xué)、政、教缺一不可。學(xué)不一，以格致為“真際”；政不一，以興民權(quán)為“真際”。至于教，“則總括政與學(xué)而精言其理”。這個(gè)說法具體解釋了教如何包政、學(xué)，同時(shí)也使教由于既總括政、學(xué)又精言政、學(xué)之理而“最難言”。正是由于這個(gè)原因，中外古今言教者，聚訟紛紜，莫衷一是。以中國來說，教之“真際”莫過于五倫。五倫之中，君臣一倫最為“黑暗否塞，無復(fù)人理”。基于這一剖析，他認(rèn)為，中國之教應(yīng)該以解構(gòu)君臣一倫為切入點(diǎn)，從廢除君主專制入手，進(jìn)而消除人與人之間的否塞、隔閡。

經(jīng)過上述論證，譚嗣同得出結(jié)論，教總括政、學(xué)之精理。這個(gè)觀點(diǎn)既肯定了教之包羅萬象，人對(duì)于教無所逃遁，又將政、學(xué)皆囊括在教中，以教規(guī)劃、引領(lǐng)政學(xué)之方向和方法。正因?yàn)槿绱?，他所講的教并不限于宗教，而是由于將政術(shù)和學(xué)術(shù)皆歸入教中，而使教具有了教化、文化等更為籠統(tǒng)的含義。不僅如此，同歸于教拉近了政與學(xué)之間的關(guān)系，也促使譚嗣同將政治上的變法維新、大興民權(quán)與學(xué)術(shù)上的變革科舉、提倡格致直接聯(lián)系起來。

三、別具一格的宗教觀

譚嗣同對(duì)教之界定和他“酷好談教”的表白一樣表現(xiàn)了對(duì)宗教問題的高度關(guān)注。作為中國近代宗教熱的一部分，譚嗣同所談的教帶有鮮明的近代特征和時(shí)代烙印，表現(xiàn)出與其他近代哲學(xué)家的一致性。第一，從初衷上看，談教并非出于對(duì)教本身的興趣，而是因?yàn)榻淘谥袊鐣?huì)成為一個(gè)不容回避的現(xiàn)實(shí)課題。因此，譚嗣同不是就教言教，而是將教與中國近代刻不容緩的救亡圖存和現(xiàn)實(shí)需要聯(lián)系起來予以思考。第二，從內(nèi)容上看，盡管他提到過道教等其他宗教形態(tài)，然而，譚嗣同所講的教之形態(tài)主要是佛教、孔教和耶教，從而用孔佛耶組成的新三教取代了中國古代的儒釋道三教。不僅如此，孔佛耶組成的新三教具有雙重維度：在教的維度上，代表中國本土的孔教、印度佛教和西方的耶教；在學(xué)的維度上，則成為中學(xué)、佛學(xué)和西學(xué)的象征。正是后一點(diǎn)，使譚嗣同和近代哲學(xué)家所講的教具有文化維度，對(duì)教的界定和態(tài)度也與文化觀密切相關(guān)。第三，從意趣上看，關(guān)注教之教化功能，從而凸顯教之入世性、應(yīng)用性。如果說以上三點(diǎn)是譚嗣同與其他近代哲學(xué)家的相同點(diǎn)的話，那么，譚嗣同對(duì)教具有自己的獨(dú)到見解，由此形成了與其他近代哲學(xué)家的不同點(diǎn)。

在對(duì)教的界定上，譚嗣同強(qiáng)調(diào)慈悲、靈魂是所有教都恪守兩個(gè)“公理”，這意味著所有的教都講慈悲和靈魂，慈悲、靈魂是判教的標(biāo)準(zhǔn)。與譚嗣同的理解迥異其趣，康有為從畏敬的角度界定宗教，梁啟超則將信仰奉為宗教之圭臬。

康有為斷言：“教者效也?！盵3]這就是說，舉凡學(xué)習(xí)、模仿、效仿、遵從，便都屬于教。沿著這一思路，他將教泛化，指出一人樹立一義或者創(chuàng)立一種學(xué)說，他人追隨、信奉和崇拜之，便都可以歸入教之范疇。在《日本書目志》的“宗教門”中，康有為這樣寫道：“合無量數(shù)圓首方足之民，必有聰明首出者作師以教之。崇山洪波，梯航未通，則九大洲各有開天之圣以為教主。太古之圣，則以勇為教主；中古之圣，則以仁為教主；后古之圣，則以知為教主。同是圓顱方趾則不畏敬，不畏敬而無以聳其身，則不尊信，故教必明之鬼神。故有群鬼之教，有多神之教，有合鬼神之教，有一神之教。有托之木石禽畜以為鬼神，有托之尸像以為鬼神，有托之空虛以為鬼神，此亦鬼神之三統(tǒng)、三世也。有專講體魄之教，有專講魂之教，有兼言形魂之教，此又教旨之三統(tǒng)也?！盵4]在這里，康有為以智*康有為智、知混用，此處引文中出現(xiàn)的"知"亦可作"智"解。仁勇三達(dá)德和鬼神來界定宗教，進(jìn)而將三世三統(tǒng)理念貫徹到宗.教沿革的軌跡之中：從三世的角度說，勇、仁、知是宗教的“教主”；從三統(tǒng)的角度說，宗教講鬼神。

一方面，康有為對(duì)宗教的界定與譚嗣同具有相似性：第一，在康有為對(duì)宗教三世的闡釋中，中古宗教以仁為“教主”，并由此認(rèn)定作為中古宗教的孔教、佛教和耶教都以仁為“教主”。這與譚嗣同認(rèn)定教以仁(也就是譚嗣同所講的慈悲)為“公理”具有相似性。第二，綜觀康有為的思想可以發(fā)現(xiàn)，他極力提升仁的地位，一面宣稱“該孔子學(xué)問只一仁字”[5]，一面強(qiáng)調(diào)佛教、孔教以救世為己任和宗旨。這與譚嗣同關(guān)于教主以救世為宗旨的說法相似。第三，康有為將宗教與鬼神聯(lián)系起來，與譚嗣同將靈魂說成是教之“公理”具有相似性。

另一方面，譚嗣同對(duì)教之理解與康有為對(duì)宗教的界定具有本質(zhì)區(qū)別，擇其要者有三：第一，譚嗣同將仁說成是所有宗教的“公理”，康有為只是將仁視為中世宗教的“教主”而不是所有宗教的“教主”。這意味著仁對(duì)宗教的重要性不可同日而語。更有甚者，康有為不僅認(rèn)為仁并非像譚嗣同認(rèn)定的那樣作為“公理”對(duì)于教不可或缺，故而有太古宗教以勇為“教主”之說，而且認(rèn)為后世宗教以知為教主。這意味著知比仁是更高的“教主”。聯(lián)系他的所有思想來看，康有為將知說成是人之本質(zhì)。如果說仁是人與萬物的共性的話，那么，知?jiǎng)t是人之為人以及人之高貴所在。譚嗣同與康有為的這個(gè)不同背后隱藏著對(duì)宗教救世的不同認(rèn)識(shí)。以慈悲為“公理”表明，譚嗣同視界中的教以救世度人為唯一要?jiǎng)?wù)；康有為以勇、知為“教主”表明，除了救世外，宗教還有求樂等其他祈盼。第二，康有為凸顯孔教、佛教救世，譚嗣同認(rèn)為所有宗教都救世。這背后隱藏著對(duì)宗教的態(tài)度問題，集中體現(xiàn)為康有為為道教保留地盤，譚嗣同對(duì)道教嗤之以鼻。第三，康有為所講的作為“教主”之三統(tǒng)的魂魄與養(yǎng)生、求樂密切相關(guān)，其中包括養(yǎng)魂之教如佛教，養(yǎng)魄之教則指道教，至于魂魄兼養(yǎng)之教則指孔教而言。譚嗣同輕視體魄而推重靈魂，并且，他所講的靈魂與求樂并不相干，與康有為所講的追求長生久視的養(yǎng)生之學(xué)——道教甚至水火不容。

梁啟超給宗教下了這樣一個(gè)定義：“宗教是各個(gè)人信仰的對(duì)象?！盵6]3966這表明，他是從信仰的角度界定宗教的，肯定凡是人們所信仰的對(duì)象，統(tǒng)統(tǒng)可以稱為宗教。在這個(gè)前提下，對(duì)于宗教的信仰對(duì)象是什么，梁啟超進(jìn)行了具體解釋：“對(duì)象有種種色色，或人，或非人，或超人，或主義，或事情。只要為某人信仰所寄，便是某人的信仰對(duì)象?！盵6]3966由此可見，他所理解的宗教的對(duì)象并沒有明確的對(duì)象性，故而十分寬泛——可以是人，也可以是“非人”，抑或是超人，當(dāng)然也可以是主義或者事情。這就是說，梁啟超所講的宗教外延十分龐大，幾乎囊括了宇宙間的一切物質(zhì)和精神存在。在這個(gè)前提下，他又對(duì)宗教之信仰進(jìn)行了界定，強(qiáng)調(diào)作為宗教之要義的“信仰”具有兩個(gè)不同于其他信仰的基本特征：第一，信仰是情感的產(chǎn)物，不是理性的產(chǎn)物。這就是說，梁啟超是從情感的角度界定宗教的，情感不可強(qiáng)求，每個(gè)人的宗教便不可以參觀。這意味著宗教與情感密切相關(guān)，也印證了梁啟超的宗教觀與他哲學(xué)上的心學(xué)主旨密不可分。第二，信仰是目的，不是手段；只有為信仰犧牲別的，斷不肯為別的犧牲信仰。對(duì)于作為宗教的信仰對(duì)象之前的“各個(gè)人”，梁啟超解釋說：“信仰是一個(gè)一個(gè)人不同的，雖夫婦父子之間，也不能相喻。因?yàn)椴荒芟嘤?，所以不能相?qiáng)。”[6]3966-3967信仰既然是情感的產(chǎn)物，那么，每個(gè)人的情感好惡不同，信仰自然不同。他特意強(qiáng)調(diào)，即便是夫婦、父子之間也同樣是既不能相喻，又不能強(qiáng)求。這一點(diǎn)指向了信仰的神圣性。梁啟超對(duì)宗教的界定所使用的概念是宗教而不是譚嗣同所使用的教，并且是以下定義的方式進(jìn)行的。這使梁啟超對(duì)宗教的界定和詮釋與康有為、譚嗣同和嚴(yán)復(fù)等人等人相比宗教概念較為清晰，含義較為確定。不僅如此，在明確“宗教是各個(gè)人信仰的對(duì)象”的基礎(chǔ)上，梁啟超進(jìn)一步對(duì)宗教定義中所涉及的各項(xiàng)內(nèi)容予以說明，尤其是明確規(guī)定了信仰的對(duì)象和特征：一是宗教與信仰相關(guān)，信仰神圣意味著宗教神圣；一是被作為宗教對(duì)象來信仰的是目的，而決非手段。信仰是宗教有別于其他存在的特質(zhì)，宗教都有信仰成分。反過來，并非所有信仰都屬于宗教，從這個(gè)意義上說，梁啟超將宗教界定為“信仰的對(duì)象”凸顯了宗教的信仰成分。譚嗣同并不排斥信仰，譚嗣同與梁啟超宗教理念的區(qū)別在于：一個(gè)側(cè)重悲，一個(gè)側(cè)重智。佛教追求悲智雙修，譚嗣同與康有為、梁啟超都不反對(duì)這一點(diǎn)。然而，具體到修行實(shí)踐上，譚嗣同以悲為主，側(cè)重救世度人；梁啟超以智為主，側(cè)重覺悟、解脫。

由康有為、梁啟超對(duì)宗教的界定可以看出，盡管兩人對(duì)宗教的定義有差異，卻都突出畏敬、信仰的成分。與康有為、梁啟超相比，譚嗣同更突出教的震懾作用，這與譚嗣同以慈悲之心挽救劫難以及度一切含生之類之間具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。突出教的震懾作用以及由此強(qiáng)調(diào)教中包括地獄等教義既導(dǎo)致譚嗣同對(duì)教義中包含誕謬成分的強(qiáng)調(diào)，又拉開了與其他近代哲學(xué)家之間的距離。值得一提的是，嚴(yán)復(fù)承認(rèn)教有督善警惡的作用，并且由此認(rèn)為宗教在作用上與道德具有相似性。盡管如此，嚴(yán)復(fù)恪守教與學(xué)的界線，提出教屬于不可知之域，是信仰的地盤；學(xué)屬于可知之域，是知識(shí)的領(lǐng)地。從這個(gè)意義上說，嚴(yán)復(fù)對(duì)教的界定與譚嗣同相去霄壤，卻與梁啟超的觀點(diǎn)呈現(xiàn)出某種相似性。

與此同時(shí)，對(duì)教之界定與對(duì)教之起源的理解密切相關(guān)，這意味著譚嗣同對(duì)教之不同界定使他在教之起源問題上與其他近代哲學(xué)家漸行漸遠(yuǎn)。具體地說，譚嗣同之所以將慈悲說成是教不可或缺的“公理”，緣于他從教主以慈悲之心救世的角度探究教之起源。與譚嗣同的慈悲之心、救世度人思路相去霄壤，嚴(yán)復(fù)從不可知、梁啟超從報(bào)恩、孫中山從神道設(shè)教的角度探究宗教起源。

問題到此并沒有結(jié)束，如果說教之界定規(guī)定了教之本質(zhì)、教之起源規(guī)定了教之功能的話，那么，對(duì)教之內(nèi)涵和起源的理解則決定了對(duì)教之外延的框定。近代哲學(xué)家對(duì)教、宗教問題津津樂道，從根本上說是中國近代特殊的歷史背景和文化語境使然，而并非完全出于個(gè)人的興趣愛好一樣，他們推重教、宗教是基于時(shí)代課題的問題意識(shí)，而不是純粹的學(xué)術(shù)研究。這決定了近代哲學(xué)家的重點(diǎn)并不在于從純學(xué)術(shù)或邏輯的角度給教下定義，明確教之內(nèi)涵和外延。與此同時(shí)，救亡圖存與思想啟蒙的雙重使命促使他們對(duì)教之外延的理解與中國的變法維新、政教學(xué)術(shù)密切相關(guān)，尤其是教與學(xué)的關(guān)系成為聚訟紛紜的熱門話題。在對(duì)教學(xué)關(guān)系的界定上，譚嗣同將教與學(xué)區(qū)分開來，認(rèn)為二者既相互聯(lián)系，又不可替代。譚嗣同對(duì)教學(xué)關(guān)系的界定與康有為、嚴(yán)復(fù)等人大相徑庭：在康有為那里，教與學(xué)是相混的。這不僅表現(xiàn)在他沒有對(duì)教與學(xué)進(jìn)行區(qū)分，而且表現(xiàn)在他在概念的使用上教學(xué)混用。嚴(yán)復(fù)認(rèn)定教與學(xué)絕殊，始終從不同角度彰顯教與學(xué)之間的界限。他甚至將中國政治的衰微說成是由教學(xué)相混導(dǎo)致的政教相混，而將西方政治清明、學(xué)術(shù)昌盛的原因說成是教與學(xué)界限分明、各不相涉。至此可見，在教與學(xué)的關(guān)系上，譚嗣同的觀點(diǎn)既與康有為的教學(xué)相混迥異其趣，又與嚴(yán)復(fù)嚴(yán)守教學(xué)界限差若云泥。一言以蔽之，如果說康有為、嚴(yán)復(fù)代表了教學(xué)關(guān)系的兩極的話，那么，譚嗣同則處于兩極的中間。

此外，在概念的使用上，梁啟超使用最多的是作為舶來品的宗教概念?？涤袨?、嚴(yán)復(fù)皆教、宗教同時(shí)混用，并且都沒有對(duì)教與宗教的關(guān)系予以厘定或說明。譚嗣同沒有使用宗教概念，而且對(duì)教之概念情有獨(dú)鐘。正是由于教之概念籠統(tǒng)，譚嗣同才能將政、學(xué)皆歸入教的統(tǒng)轄之中。當(dāng)然，與宗教相比，教是一個(gè)中國本土文化的概念，熱衷于教亦從一個(gè)側(cè)面印證了譚嗣同哲學(xué)的建構(gòu)以中學(xué)為主。

上述內(nèi)容表明，譚嗣同對(duì)教之界定和理解帶有鮮明的近代特征，又具有獨(dú)特意蘊(yùn)。這些構(gòu)成了譚嗣同別具一格的宗教觀。

[1]譚嗣同.上歐陽中鵠十[M]//譚嗣同全集.北京：中華書局，1998.

[2]譚嗣同.仁學(xué)[M]//譚嗣同全集.北京：中華書局,1998.

[3]康有為.英國監(jiān)布烈住大學(xué)華文總教習(xí)齋路士會(huì)見記[M]//康有為全集：第8集．北京：中國人民大學(xué)出版社，2007：34．

[4]康有為.日本書目志：卷三[M]//康有為全集：第3集．北京：中國人民大學(xué)出版社，2007：297-298．

[5]康有為.南海師承記·講孝弟任恤宣教同體饑溺[M]//康有為全集：第2集．北京：中國人民大學(xué)出版社，2007：250．

[6]梁啟超.評(píng)非宗教同盟[M]//梁啟超全集：第7冊(cè)．北京：北京出版社，1999．

[責(zé)任編輯 張家鹿]

10.16366/j.cnki.1000-2359.2017.03.006

魏義霞(1965-)，女，安徽濉溪人，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨中國近現(xiàn)代思想文化研究中心教授、博士生導(dǎo)師，主要從事中國近代哲學(xué)與文化研究。

國家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目(15AZX012)

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1000-2359(2017)03-0031-06

2016-12-08