王 金 龍

(華中師范大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430079)

玄學(xué)史視野下的孫登及其評(píng)價(jià)

王 金 龍

(華中師范大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430079)

從孫登的早期文獻(xiàn)看，他不是所謂的儒士、方士，而是受老、莊、《易》影響較深，行為上較徹底的自然主義者。阮籍遇到的蘇門先生與嵇康遇到的孫登在思想旨趣、行為特點(diǎn)、隱居時(shí)地等方面高度重合，可證蘇門先生即是孫登。孫登對(duì)自然主義的徹底實(shí)踐很可能影響了與之交往的阮籍和嵇康。即使在整個(gè)玄學(xué)史上，孫登都是一個(gè)特立獨(dú)行的人物，在言行合一和徹底實(shí)踐自然主義方面，遠(yuǎn)非其他玄學(xué)家可比。把孫登放在玄學(xué)史視野下來研究，不僅有助于進(jìn)一步了解阮籍、嵇康的思想來源，而且有助于重新發(fā)掘玄學(xué)史中的“縫隙”或次要人物的思想史意義。

孫登；蘇門先生；嵇康；阮籍；玄學(xué)

關(guān)于孫登的材料很少，在思想史或玄學(xué)史中孫登向來是一個(gè)被忽略的人物，近來對(duì)他的研究也主要集中在他和阮籍、嵇康關(guān)系的事跡考索上，實(shí)際上，從玄學(xué)史的視野來看，孫登影響了正始玄學(xué)的兩個(gè)代表——阮籍和嵇康的思想行為，而且，在整個(gè)玄學(xué)史上，孫登都是一位特立獨(dú)行的人物。本文把孫登放在整個(gè)玄學(xué)史視野來研究，以期進(jìn)一步了解阮籍、嵇康的思想來源，重新發(fā)掘玄學(xué)史中的“縫隙”或次要人物的思想史意義。

從關(guān)于孫登的早期文獻(xiàn)看，嵇康與孫登的交游，沒有歧異之處。唯有阮籍與孫登的交游存在疑問：即阮籍在蘇門山遇到的蘇門先生是否就是孫登。自從晚清李慈銘、近人余嘉錫辨疑以來，今人多否定孫登與蘇門先生是同一人。如果要解決這個(gè)疑問，首先須從嵇康遇到的孫登其人入手。然后再比較蘇門先生和孫登，進(jìn)而考察孫登在玄學(xué)史或思想史上的地位和意義。

一、關(guān)于孫登的早期文獻(xiàn)及評(píng)價(jià)

為分析方便，現(xiàn)將《世說新語·棲逸十八》劉孝標(biāo)注引《文士傳》轉(zhuǎn)引如下：

嘉平中,汲縣民入共山中,見一人,所居懸?guī)r百仞、叢林郁茂,而神明甚察。自云:“孫姓登名,字公和?！笨德?乃從游三年,問其所圖,終不答,然神謀所存良妙,康每薾然嘆息。將別,謂曰：“先生竟無言乎?”登乃曰:“子識(shí)火乎?生而有光而不用其光,果然在于用光;人生而有才而不用其才,果然在于用才。故用光在乎得薪,所以保其曜;用才在乎識(shí)物(筆者按：房玄齡撰《晉書·孫登傳》“物”作“真”字),所以全其年。今子才多識(shí)寡，難乎免于今之世矣。子無多求!”康不能用。及遭呂安事,在獄為詩自責(zé)云:“昔慚下惠,今愧孫登?！盵1]

其事跡另有《三國志·魏書·王衛(wèi)二劉傅傳第二十一》裴松之注引《嵇康集·目錄》：

登字公和，不知何許人。無家屬，于汲縣北山土窟中得之。夏則編草為裳，冬則被發(fā)自覆。好讀《易》，鼓琴，見者皆親樂之。每所止家，輒給其衣服食飲，得無辭讓。[2]

《三國志·魏書·王衛(wèi)二劉傅傳第二十一》注引東晉孫盛《晉陽秋》云：

康見孫登，登對(duì)之長嘯，逾時(shí)不言。康辭還，曰：“先生竟無言乎？”登曰：“惜哉！”

《世說新語·棲逸十八》劉孝標(biāo)注引《魏氏春秋》曰：

登性無喜怒，或沒諸水，出而觀之，登復(fù)大笑。時(shí)時(shí)出入人間，所經(jīng)家設(shè)衣食者，一無所辭，去皆棄去。

葛洪的《神仙傳》卷六《孫登》文獻(xiàn)較早，所述與上所引大致不差，但有“嘗住宜陽山，有作炭人見之，知非常人，與語，登不應(yīng)。文帝聞之，使阮籍往觀。既見，與語，亦不應(yīng)”，最后“竟莫知其所終”云云[3]。可以說，能夠確認(rèn)的孫登行止基本如上所引。唐朝房玄齡等撰的《晉書·孫登傳》的材料也都來自上述所引。

(一)歷史上對(duì)孫登的評(píng)價(jià)

1.神仙或道士

葛洪的《神仙傳》顯然把孫登列入神仙一流人物?！妒勒f新語·棲逸十八》第二條記載：“嵇康游于汲郡山中，遇道士孫登，遂與之游?！贬B道元《水經(jīng)·清水注》云：“次東有百門陂，陂方五百步，在共縣故城西，即共和之故國也。漢高帝八年，封盧罷師為共侯，即共和之故國也。共伯既歸帝政，逍遙于共山之上。山在國北，所謂共北山也，仙者孫登之所處，袁彥伯《竹林七賢傳》：嵇叔夜嘗采藥山澤，遇之于山，冬以披發(fā)自覆，夏則編草為裳，彈一弦琴，而五聲和。”[4]唐代孫廣《嘯旨·蘇門章第十一》中也記載“蘇門者，仙君隱蘇門所作也”[5]。至今道教仍稱孫登為孫真人或?qū)O真人先師，把農(nóng)歷正月初三定為孫登誕辰。

2.隱逸之士

《晉書》把孫登列入《隱逸傳》。隱逸自有其傳統(tǒng)，古已有之。如《易》之遯卦之“遯世無悶”，《論語·泰伯》有“天下有道則見，無道則隱”的話。巢父、許由、荷蓧丈人、伯夷、叔齊等等，都是先秦著名的隱逸之士。后世的隱逸原因更為復(fù)雜，儒道釋的影響及個(gè)人因素都有，不一而足。把孫登看做隱逸之士，是從其外在行為著眼的，雖然最為妥當(dāng)，但其隱逸的動(dòng)機(jī)究竟是為了求仙，獨(dú)善其身，還僅是為了避禍，則需要具體分析。

3.儒士

把孫登看做儒士，是清朝以來的評(píng)價(jià)。明末清初的大儒孫奇逢《修嘯臺(tái)安樂窩議》從孫登“好讀《易》”著眼，認(rèn)為孫登“深得大《易》之旨，夫豈不言也哉？其默足容，至公和方稱足色耳”。乾隆十年(1745)，輝縣知縣李拔桂《重建孫公和祠碑記》也從孫登“好讀《易》”入手，認(rèn)為孫登行狀來自《易·坤·文言》“天地閉，賢人隱”“括囊無咎”的思想，而重建孫登祠則有助于敦化人心風(fēng)俗。張德鳳《嘯臺(tái)贊并序》更是把孫登比作伯夷、叔齊、柳下惠一流人物，“所謂不降其志，不辱其身，遁世無悶，與時(shí)偕作者矣。跡雖鄰于遺佚，身實(shí)持于名教。而論者不察，等諸玩世；又或謂其服食養(yǎng)性，沖舉上升，列之仙傳，尤無取焉”?！安唤灯渲荆蝗杵渖怼眮碜浴墩撜Z·微子》里孔子對(duì)伯夷、叔齊的評(píng)價(jià)。孫用正《重修孫公和祠》則把孫登的隱居比作諸葛亮臥隆中，姜太公釣渭濱，說“見則為伊周，潛則為孫邵”*孫奇逢等人對(duì)孫登的評(píng)價(jià)參見周際華編《輝縣志》，光緒二十一年(1895)刊本，任鴻昌標(biāo)點(diǎn)校注，中州古籍出版社，2010：411，366，428，520。。孫即孫登，邵即同樣隱居于蘇門山筑安樂窩的邵雍。出仕則為伊尹、周公，評(píng)價(jià)可謂高矣。

(二)對(duì)前人評(píng)價(jià)孫登的反思

把孫登看做賢才儒士，把其隱居看做是受《易經(jīng)》思想的影響，雖合情合理，既符合儒家經(jīng)典里賢人避世的思想，又符合儒家的出仕入仕觀——“有道則見，無道則隱”，但把孫登抬高到伯夷、叔齊，伊尹、周公的地位，很大程度上是來自一地士紳對(duì)鄉(xiāng)賢的推崇，顯然這是儒學(xué)型社會(huì)官僚士大夫?qū)O登的新闡釋，這樣做的目的是為了敦化人心，改善風(fēng)俗，卻不一定符合孫登的思想旨趣和歸隱動(dòng)機(jī)。把孫登看做隱逸之士，如前文所言，則過于籠統(tǒng)，缺乏對(duì)孫登思想和歸隱動(dòng)機(jī)的分析。把孫登看做神仙或道士的材料，離孫登生活的時(shí)代最近，值得細(xì)細(xì)分析。

漢末太平道因黃巾起義失敗受到重創(chuàng)，有可能轉(zhuǎn)入地下發(fā)展，信奉五斗米道的張魯政權(quán)也于建安二十年(215)歸降于曹操，但仍有陽平、鹿堂、鶴鳴三大治為首的組織存在，從《大道家令戒》和《陽平治》(見《正統(tǒng)道藏》洞神部戒律類所收《正一法文天師教戒科經(jīng)》)中可以看出，大體上和東漢《太平經(jīng)》《老子想爾注》的教誡相同，強(qiáng)調(diào)遵守儒家忠孝仁義，尊天奉道，持身守戒，行善積德，以期致太平求長生[6]。也就是說，道教徒都是積極入世的，有組織，有教義，有宗旨，有戒律。但孫登是“無家屬”的，而且不與人深入交往。當(dāng)嵇康問其所圖時(shí)，孫登也避而不答。如果孫登是道教徒的話，孫登定會(huì)向嵇康積極傳道；如果孫登是道教徒的話，嵇康必不會(huì)以之為異人而與之交游。另外，《世說新語》中稱孫登為“道士”未必是后世意義上的道士，漢以來既可稱神仙方士為“道士”，如《列仙傳》中稱浮丘公、稷邱君、谷春等為“道士”，桓譚《新論》中稱方士王仲都為“道士”，也可稱有道之人為“道士”，如《新序·節(jié)士》所引介子推言:“君子之道：謁而得位，道士不居也；爭而得財(cái)，廉而不受也?！盵7]此“道士”與“君子”“廉士”同義。即使太平道、五斗米道也不自稱道士。五斗米道稱徒眾為“鬼卒”，統(tǒng)領(lǐng)者則稱“祭酒”，張魯自號(hào)“師君”，譏之者則稱之為“米賊”。據(jù)陳國符、鐘少異考證，晉以后，“道士”逐漸取代了“方士”之稱，在北魏寇謙之改革道教之后，才開始正式用“道士”作為教團(tuán)組織中信徒的稱號(hào)[8]。也就是說，早期文獻(xiàn)中稱孫登為“道士”，應(yīng)為“有道之士”之義，和后世道教意義上的道士不可同日而語。

漢末以來也有不少神仙方士，如《后漢書》卷八十二記載的方士左慈、甘始、封君達(dá)等，都曾與曹操有交往，那么，孫登是不是一位獨(dú)自求仙的修道之士呢？

我們先從孫登對(duì)嵇康的臨別贈(zèng)言中分析孫登的思想。孫登的意思是，人有才要不用其才，究其極，不用其才正是最好的用才。用才的目的在于識(shí)取人生之真，這樣才能全其天年。說“用才在于識(shí)物”，“物”非事物之義，《道德經(jīng)》第二十一：“孔德之容惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象?；匈忏辟猓渲杏形?。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信?！薄拔铩迸c“道”涵義相通，“道”與“真”“信”密切相關(guān)。《道德經(jīng)》第二十五：“有物混成先天地生。寂兮寥兮獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道。強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”此“物”正是“道”?！白R(shí)物”的目的正在于“全其天年”。正如《莊子·內(nèi)篇·人間世第四》中所說：“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也?！蓖接衅洳牛蛔R(shí)大道，不會(huì)用才，在世上難免遭受禍患。按照莊子的觀點(diǎn)，人應(yīng)該像“散木”一樣，“是不材之木也，無所可用，故能若是之壽”?！肚f子·外篇·山木第二十》又提到雁因不能鳴而被殺，引出莊子將“處乎材與不材之間”的觀點(diǎn)，又說：“材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然，無譽(yù)無訾，一龍一蛇，與時(shí)俱化，而無肯專為。一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖。物物而不物于物，則胡可得而累邪！”按照莊子的觀點(diǎn)，固執(zhí)于有才、無才、才與不才之間都不對(duì)，只有做到“與時(shí)俱化”“物物而不物于物”才行。

孫登的觀點(diǎn)即來源于此。人皆有一定才能，否則怎么生存下去呢？關(guān)鍵在于“不用其才”。怎樣做到“不用其才”呢？關(guān)鍵又在于“識(shí)物”或“識(shí)真”。怎樣做到“識(shí)物”呢？即“與時(shí)俱化”“物物而不物于物”。不管外在境遇如何，心靈上一定要安時(shí)處順，保持自由自足狀態(tài)。如《莊子·內(nèi)篇·大宗師第六》所言：“且夫得者，時(shí)也；失者，順也；安時(shí)而處順，哀樂不能入也?！睂O登本人正是“性無喜怒”，不為外在境遇所動(dòng)?！芭c時(shí)俱化”和《易·系辭下》所言“圣人之所以極深而研幾也”又是密切相連的。韓康伯注：“極未形之理則曰深，適動(dòng)微之會(huì)則曰幾。”[9]孫登身處亂世，隱居避禍，可謂“知幾”。雖然“物物而不物于物”不一定非要隱居，但不得不承認(rèn)，亂世時(shí)期的隱居可做到最大程度的“識(shí)真”和避禍。

最后孫登說嵇康“才多識(shí)寡，難乎免于今之世矣”，即是批評(píng)嵇康不會(huì)“用其才”，可謂“揣而銳之，不可長?！?通行本《老子》第九章)。而后來的事實(shí)也證明了孫登見識(shí)的正確。

孫登的行為還有個(gè)特點(diǎn)：“見者皆親樂之?！鄙踔帘弧皼]諸水，出而觀之，登復(fù)大笑”。這是嚴(yán)守禮教之防的儒士做不到的，此行為的思想根源來自《老子》第五十六章：“和其光，同其塵?！薄肚f子·寓言》：“其往也，舍者迎將其家，公執(zhí)席，妻執(zhí)巾櫛，舍者避席，煬者避灶。其反也，舍者與之爭席矣。”野老之所以與他爭席，就是因?yàn)樗龅搅恕昂凸馔瑝m”。

中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)全國各族人民經(jīng)過長期斗爭和實(shí)踐中形成的紅色文化，為做好新時(shí)期高校黨建工作與思政工作提供了最好的營養(yǎng)劑。大學(xué)是文化傳承與創(chuàng)新的重要陣地。在新的歷史條件下，傳承和創(chuàng)新紅色文化成為高校文化育人的重要著力點(diǎn)，在樹立大學(xué)生正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀過程中至關(guān)重要，為培養(yǎng)合格的社會(huì)主義建設(shè)者和可靠的接班人提供強(qiáng)大驅(qū)動(dòng)力。

綜上可知，孫登深受老、莊、《易》思想影響，孫登的避世隱居，目的是為了“全其天年”。而神仙方士追求的是長生不死。孫登深受老莊思想影響，老子高抬“道”，“物壯則老”，雖然莊子講到御風(fēng)而行的列子，藐姑射之神人，但莊子是主張齊生死，一壽夭的，所謂“真人”應(yīng)該“不知說生，不知惡死；其出不讠斤，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣”(《莊子·內(nèi)篇·大宗師第六》)，而不是追求神仙家的長生不死。

從《神仙傳》所載仙人看，孫登也與其多不類。文淵閣四庫本《神仙傳》上所載的仙人要么常服黃精、松脂、茯苓、云母等，要么煉鉛燒丹，要么會(huì)飛騰變化，要么會(huì)乘龍跨鳳，現(xiàn)種種神異之術(shù)。而孫登在《神仙傳》中的記載與凡人無異，與阮籍、嵇康的交往也無接引授仙經(jīng)之事。漢魏叢書本《神仙傳》與之不同，漢魏叢書本《神仙傳》本采自《太平廣記》，卷九載有楊駿贈(zèng)孫登布袍之事：“(孫登)出門，就人借刀斷袍，上下異處，置于駿門下，又復(fù)斫碎之。時(shí)人謂為狂，后乃知駿當(dāng)誅斷，故為其象也。駿錄之，不放去，登乃卒死。駿給棺，埋之于振橋。后數(shù)日，有人見登在董馬坡，因寄書與洛下故人?！盵10]《四庫提要》認(rèn)為四庫所收之汲古閣本較接近原貌，而“漢魏叢書別載一本，其文大略相同，而所載凡九十二人，核其篇第，蓋從《太平廣記》所引鈔合而成。《廣記》標(biāo)題間有舛誤，亦有與他書復(fù)見，即不引《神仙傳》者，故其本頗有訛漏，即如‘盧敖若士’一條，李善注《文選》江淹《別賦》，鮑照《升天行》凡兩引之，俱稱葛洪《神仙傳》，與此本(筆者按：指汲古閣本)合。因《太平廣記》未引此條，漢魏叢書本遂不載之，足以證其非完本矣?！盵11]即便是汲古閣本也疑問較多，未必是葛洪所撰原本，余嘉錫先生懷疑“葛洪之原書已亡，今本皆出于后人所掇拾，特毛本(筆者按：即毛晉刻的汲古閣本)輯者用心較為周密耳”[12]。筆者認(rèn)為，仙傳人物都是后世根據(jù)傳說、史載偽造出來的，孫登的“成仙”同樣如此。因?yàn)椤渡裣蓚鳌返挠绊?，孫登長時(shí)期以來一直被認(rèn)為是仙者，從開始的誤稱到后來泛泛的尊稱。關(guān)于孫登的仙跡自不可信，但仙傳中自有與史傳相印證的真實(shí)史料。也就是說，這些史料和早期文獻(xiàn)中關(guān)于孫登的記載最接近歷史原貌。

二、論孫登與蘇門先生是同一人

阮籍遇到的蘇門先生屬于莊子筆下“古之真人”一類人物?！度龂尽の簳矶弧ね跣l(wèi)二劉傅傳第二十一》裴松之注引《魏氏春秋》云：

籍少時(shí)嘗游蘇門山，蘇門山有隱者，莫知名姓，有竹實(shí)數(shù)斛、臼杵而已。籍從之，與談太古無為之道，及論五帝三王之義，蘇門生蕭然曾不經(jīng)聽。籍乃對(duì)之長嘯，清韻響亮，蘇門生逌爾而笑。籍既降，蘇門生亦嘯，若鸞鳳之音焉。至是，籍乃假蘇門先生之論以寄所懷。其歌曰：“日沒不周西，月出丹淵中，陽精蔽不見，陰光代為雄。亭亭在須臾，厭厭將復(fù)隆。富貴俯仰間，貧賤何必終。”又嘆曰：“天地解兮六合開，星辰隕兮日月頹，我騰而上將何懷？”

《世說新語·棲逸十八》劉孝標(biāo)注引《魏氏春秋》和此基本相同。這位蘇門先生對(duì)“太古無為之道”“五帝三王之義”皆不感興趣，唯有長嘯而已。阮籍的歌嘆顯然在感慨時(shí)光易逝，人生須臾，“我騰而上將何懷”，意思是不如騰舉而上，還留戀人間什么富貴榮華呢？其“歌”“嘆”又見于阮籍《大人先生傳》，阮籍是假托蘇門先生之論以寄托懷抱，阮籍筆下的大人先生，“超世而絕群，遺俗而獨(dú)往，登乎太始之前，覽乎忽漠之初，慮周流于無外，志浩蕩而自舒，飄颻于四運(yùn)，翻翱翔乎八隅”。仿佛神仙，但非求神仙不死之道的方士。大人先生借“薪者”之言批評(píng)了求仙者：“無窮之死，猶一朝之生。身之多少，又何足營？”大人先生也不滿于隱士，認(rèn)為“不避物而處，所賭則寧；不以物為累，所逌則成。彷徉是以舒其意，浮騰足以逞其情。故至人無宅，天地為客；至人無主，天地為所；至人無事，天地為故。無是非之別，無善惡之異”。“蓋陵天地而與浮明遨游無始終，自然之至真也”。完全是莊子之旨?xì)w。

所以，阮籍遇到的蘇門先生，嵇康遇到的孫登，都深受老莊思想的影響。二人基本思想相同，而且蘇門先生善嘯，孫登也善嘯?！度龂尽の簳矶弧放嶙⒁龞|晉孫盛《晉陽秋》亦云：“康見孫登，登對(duì)之長嘯，逾時(shí)不言?！?/p>

阮籍、嵇康為同時(shí)代人，阮籍比嵇康大十幾歲，《世說新語·任誕第二十三》第一條載：“陳留阮籍、譙國嵇康、河內(nèi)山濤三人年皆相比，康年少亞之。預(yù)此契者，沛國劉伶、陳留阮咸、河內(nèi)向秀、瑯邪王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣暢，故世謂竹林七賢?！比绻罴蝻翟谔K門山遇到與自己志趣相投的高人，卻不向身邊的朋友鄭重推薦，于情理反倒不通。而孫登和蘇門先生都隱居在蘇門山。《世說新語·棲逸》篇中嵇康遇孫登之“汲郡共山”，《元和郡縣圖志》卷十六：“衛(wèi)縣，本漢朝歌縣，屬河內(nèi)郡。魏黃初中，朝歌縣又屬朝歌郡。晉武帝改為汲郡。”又曰：“蘇門山在縣西北七里，孫登所隱，阮籍、嵇康所造之處?！盵13]即蘇門山是汲郡之一山，輝縣古稱共，所以縣內(nèi)蘇門山又稱共山。蘇門山僅為太行山南麓一條支脈，方圓不足三里，海拔僅184米，山下有百門陂泉水之勝可供人留連，亦可供生存之需。時(shí)地如此相合，行為、思想也如此相合，蘇門先生怎能不是孫登呢？

反對(duì)蘇門先生和孫登為同一人者，以余嘉錫先生最著名，他在李慈銘論述基礎(chǔ)上進(jìn)一步申述，見《世說新語箋疏》《棲逸第十八》“嘉錫案”，現(xiàn)引述如下：

葛洪《神仙傳》六《孫登傳》敘事與《嵇康集序》及《文士傳》略同,只多太尉楊駿遺以布袍,登以刀斫碎,及登死,駿給棺埋之,而登復(fù)活二事。并無一字及于阮籍者。蓋洪為西晉末人,去登時(shí)不遠(yuǎn),故其書雖怪誕,猶能知登與蘇門先生之為二人也?！洞笕讼壬鷤鳌芳啊段菏洗呵铩凡⒀蕴K門先生,不知姓名,而王隱以為即嵇康所師事之孫登,與嵇、阮本集皆不合,顯出附會(huì)。劉孝標(biāo)引以為注,失于考核矣。今試以王隱之言與《水經(jīng)注》所引藏榮緒《書》引互較,知榮緒所述,全出于隱,并“推問久之”二句,亦隱之原文。如此，榮緒直錄之耳。李莼客以為榮緒即承隱《書》而附會(huì),非也。

余嘉錫先生依據(jù)的《神仙傳》是漢魏叢書本，《太平廣記》卷六“孫登”條記載與此相同，文淵閣四庫全書本沒有楊駿之事。漢魏叢書本無一字及阮籍，而四庫全書本卻明確提到阮籍受文帝(即司馬昭)之命見孫登之事，而且順序在嵇康見孫登之前。雖然兩個(gè)本子都不一定是葛洪原本，但如余嘉錫先生在《四庫提要辨證》中所言：“特毛本輯者用心較為周密耳?！庇嗉五a先生在此反倒以“不周密”之漢魏叢書本《神仙傳》作依據(jù)，令人不解。《世說新語·棲逸第十八》第二條梁孝標(biāo)注引之《文士傳》獨(dú)寫嵇康見孫登事，不及阮籍自在情理之中。何況此僅為《文士傳》之片斷，余嘉錫先生以此所引《文士傳》之片斷，來證明阮籍未見到孫登，是沒有說服力的。阮籍的《大人先生傳》云：“大人先生蓋老人也。不知姓字。陳天地之始，言神、黃帝之事，昭然也。莫知其生平年之?dāng)?shù)。嘗居蘇門之山，故世或謂之?！比罴摹洞笕讼壬鷤鳌繁緦僭⒀?，如《竹林七賢論》所言：“籍歸，遂著《大人先生傳》，所言皆胸懷間本趣，大意謂先生與己不異也。觀其長嘯相和，亦近乎目擊道存矣?！盵14]既然是寓言，大人先生本則不必具寫姓名。大人先生的原型孫登本是隱者，隱者本不必留名，阮籍此時(shí)不知其姓字也許是真的。筆者推測(cè)，正因?yàn)槿罴舜卧煸L，才使孫登在竹林七賢乃至士大夫間名聲鵲起，于是才有了嵇康的又一次造訪。嵇康與之交游時(shí)間較長，隱士偶然留名，借文人之筆為世人所知，也在情理之中。龔斌先生另從時(shí)代著眼認(rèn)為蘇門先生和孫登是同一人：“《晉書》八二《王隱傳》稱隱‘博學(xué)多聞，受父遺業(yè)，西都舊事多所諳究’?？计鋾r(shí)代，王隱之父與嵇、阮相接，所言當(dāng)較葛洪、孫盛等更接近真實(shí)。《王隱傳》后稱‘隱雖好著述，而文辭鄙陋’云云，是指文辭低劣，但不可據(jù)此便否定記事之真實(shí)?！盵15]所論甚是。

另外，《晉書》卷九四《隱逸傳·孫登》載“文帝聞之，使阮籍往觀，既見，與語，亦不應(yīng)。嵇康又從之游三年，問其所圖，終不答”云云，此直言阮籍是受司馬昭之命，往見孫登，顯然與前引《三國志》裴注材料不同。因《晉書》在唐初才成書，不如裴注早，其所云阮籍所見者即是孫登，可從，所云是受司馬昭之命則不可從。早期文獻(xiàn)如《三國志》裴注和《世說新語·棲逸》及劉注俱不載是受司馬昭之命，《晉書》此說不知來于何處，或許是《晉書》編撰者的附會(huì)。

三、孫登對(duì)阮籍、嵇康的影響

《世說新語·文學(xué)》第94則劉孝標(biāo)注引東晉袁宏《名士傳》：“宏以夏侯太初、何平叔、王輔嗣為正始名士，阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、劉伯倫、阮仲容、王濬沖為竹林名士，裴叔則、樂彥輔、王夷甫、庾子嵩、王安期、阮千里、衛(wèi)叔寶、謝幼輿為中朝名士?！爆F(xiàn)今學(xué)術(shù)界也多認(rèn)為竹林玄學(xué)不同于正始玄學(xué)，何晏、王弼雖然高抬老莊，但都沒有反對(duì)名教，行為上也沒有反對(duì)名教的統(tǒng)治，在名教和道家的關(guān)系上，王弼認(rèn)為道家的自然無為是本，名教是末，他們傾向于一種崇本抑末、合乎自然的名教。何晏認(rèn)為圣人無名無譽(yù)，夏侯玄認(rèn)為“天地以自然運(yùn)，圣人以自然用”的話*張湛《列子·仲尼》注引何晏《無名論》和夏侯玄的話，楊伯峻，撰．列子集釋．中華書局，1979：121。；王弼《老子指略》也認(rèn)為有由無生，“無形無名者，萬物之宗也”(來自《老子》第四十章“天下萬物生于有，有生于無”)，“圣行五教，不言而化”(來自《老子》第二章“是以圣人處無為之事，行不言之教”。)五教即父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信，可見他們并不反對(duì)儒家的五教，而是主張“不言而化”的五教。

而竹林玄學(xué)的代表阮籍、嵇康在正始以后，開始有意地在言行上推崇自然、貶抑名教。其中的原因論者多有闡述，但筆者以為還應(yīng)考慮到孫登對(duì)二人的影響。兩人與孫登都有交往，阮籍筆下的大人先生以孫登為原型，“所言皆胸懷間本趣”，并且嵇康與他的交往有三年之久，臨刑前還說“昔慚柳下，今愧孫登”(見前引《三國志·魏書卷二十一》裴注引《魏氏春秋》)。

阮籍、嵇康好老莊與孫登一樣，都是時(shí)代風(fēng)氣使然。但孫登棄絕家屬、擺脫名位，獨(dú)自隱居于山窟之中。與人群相處，則性無喜怒。又不蓄余物，彈琴長嘯，自得其樂。孫登“神明甚察”，在一個(gè)士宦重視人倫品藻的時(shí)代，他決非庸碌之輩，從他勸嵇康“人生而有才而不用其才,果然在于用才”的話可推知，他本人是有意要做到“有才而不用其才”的。可以說，他是連才華和玄談都放棄的玄學(xué)式人物，是一個(gè)徹底的自然主義者。阮籍、嵇康二人身上任自然放誕、反虛偽名教的思想行為很可能直接受到了孫登的影響。

孫登“性無喜怒”，阮籍也是如此，《晉書·阮籍傳》載：“籍容貌瑰杰，志氣宏放，傲然獨(dú)得，任性不羈，而喜怒不形于色。”嵇康同樣如此，《世說新語·德行》第十六條：

王戎云：“與嵇康居二十年，未嘗見其喜慍之色?！?/p>

另外，孫登徹底的自然主義態(tài)度，更是直接影響了阮籍、嵇康崇自然、貶名教的一面。《世說新語·任誕》第八條劉孝標(biāo)注引王隱《晉書》曰：“籍鄰家處子有才色，未嫁而卒。籍與無親，生不相識(shí)，往哭盡哀而去。其達(dá)而無檢，皆此類也?！憋狄彩侨绱?，他的《與山巨源絕交書》說自己“每非湯武而薄周孔，在人間不止此事”[16]，還說自己有七必不堪，二甚不可。恃才放曠，較之阮籍更為激烈。但二人言行遠(yuǎn)不能像孫登那樣做到徹底、極端。眾所周知，如《晉書·阮籍傳》和嵇康《家誡》所云，阮籍不欲兒子學(xué)他，嵇康欲兒子做忠臣烈士。阮籍本有建功立業(yè)的抱負(fù)，他縱酒、獨(dú)駕、痛哭等行為更多來自對(duì)世事的激憤和避禍的考慮。嵇康不理會(huì)鐘會(huì)的造訪，出于義憤為朋友呂安作證，也是他剛烈的性情使然。可見二人盡管學(xué)老莊，但都無法泯滅是非，忘卻世俗，所以他們不可能徹底破棄名教，他們反的只是虛偽的名教。

四、孫登在玄學(xué)史上的地位和思想史意義

孫登在玄學(xué)史上，是一個(gè)在言行上徹底實(shí)踐玄學(xué)思想的標(biāo)桿人物，是推崇自然的玄學(xué)家們的榜樣，但從王弼、何晏以來，習(xí)諳玄學(xué)甚深的人物，基本都是言行不一，徒尚玄談而已?！度龂尽の簳げ芩瑐鳌氛f：“宴等專政，共分割洛陽、野王典農(nóng)部桑田數(shù)百頃，及壞湯沐地以為產(chǎn)業(yè)，承勢(shì)竊取官物，因緣求欲州郡。有司望風(fēng)，莫敢忤旨。宴等與廷尉盧毓素有不平，因毓吏微過，深文致毓法，使主者先收毓印綬，然后奏聞。其作威如此?！薄度龂尽の簳ょ姇?huì)傳》注引何劭《王弼傳》說王弼“頗以所長笑人，故時(shí)為士君子所疾”。“然弼為人，淺而不識(shí)物情。初與王黎、荀融善，黎奪其黃門郎，于是恨黎，與融亦不終”。至于晉朝的名士，如愛財(cái)如命、豪奢放縱的王戎、和嶠、山濤、石崇、夏侯湛，其言行之相悖，更無論矣。南齊顏之推《顏氏家訓(xùn)》卷三《勉學(xué)》對(duì)此現(xiàn)象多有抨擊。而且魏晉名士多不能得享天年，如孔融、楊修、何晏、夏侯玄、諸葛誕、嵇康、張華、潘岳、陸機(jī)、陸云等，都是被當(dāng)權(quán)者所殺害。而能在生活上放棄一切，行為上徹底實(shí)踐老莊的自然無為，一心希望終其天年者，玄學(xué)史上唯有孫登一人。

但在玄學(xué)史的研究中，孫登幾乎是個(gè)被忽略的人物。玄學(xué)家們多調(diào)和名教與自然，即使言行較激烈的阮籍、嵇康，也不曾徹底破棄名教，而孫登放棄名位、家屬、才華、玄談，在目前的玄學(xué)史建構(gòu)中完全是個(gè)異數(shù)。而他好老、莊、《周易》(所謂“三玄”，見《顏氏家訓(xùn)·勉學(xué)》)，隱居以求全其天年，又完全是個(gè)徹底實(shí)踐自然主義的玄學(xué)式人物。他對(duì)阮籍、嵇康言行思想的直接影響也在自然主義的人生態(tài)度方面。正因?yàn)樗莻€(gè)異數(shù)，恰好說明了真正的玄學(xué)史，并非鐵板一塊、貫穿如一線的。目前對(duì)玄學(xué)史的各種分期，基本以東晉袁宏《名士傳》“正始名士”“竹林名士”“中朝名士”的劃分為藍(lán)本，但對(duì)名士的簡單劃分并不等于玄學(xué)史的分期。而且這種分期的觀念，實(shí)際上反映出一種線性的歷史觀，但真正的歷史充滿了偶然、變異、斷裂、罅縫。每個(gè)歷史時(shí)段所謂玄學(xué)人物的思想和行為各異，遠(yuǎn)非“玄學(xué)”一詞所能簡單概括。如果以對(duì)“三玄”的研究著述為中心構(gòu)建玄學(xué)的話，則孫登沒有此類著述，嵇康僅作有《言不盡意論》(今不存)，阮籍則有《達(dá)莊論》《通易論》《通老論》，但他們對(duì)玄學(xué)的貢獻(xiàn)更多的是在實(shí)踐上，而非理論著述上；如果以對(duì)自然和名教關(guān)系為中心來構(gòu)建玄學(xué)的話，孫登徹底實(shí)踐自然主義，自是玄學(xué)史上不可忽略的重要人物。可以說，孫登這樣一個(gè)“罅縫”人物的存在，將促使我們反思以往玄學(xué)史的建構(gòu)，孫登的思想史意義，或許即在于此。

[1]余嘉錫．世說新語箋疏[M]．北京：中華書局，2011．本文所引《世說新語》除另出注外，均出自該書．

[2]盧弼．三國志集解[M]．上海：上海古籍出版社，2012．本文所引《三國志》均出自該書．

[3]胡守為．神仙傳校釋[M]．北京：中華書局，2010：238．

[4]陳橋驛．水經(jīng)注校證[M]．北京：中華書局，2007：226．

[5]孫廣.嘯旨[M].叢書集成初編本.上海：商務(wù)印書館，1939．

[6]任繼愈．中國道教史[M]．上海：上海人民出版社，1990：50．

[7]新序校釋[M]．劉向，編．石光瑛，校釋．陳新，整理．北京：中華書局，2001：961．

[8]鐘少異．道士、道人考[J]．中國史研究，1995(1)．

[9]樓宇烈．王弼集校釋[M]．北京：中華書局，1980：551．

[10]張國風(fēng)．太平廣記會(huì)校[M]．北京：北京燕山出版社，2011：127—128．

[11]胡守為．神仙傳校釋[M]．北京：中華書局，2010：367—368．

[12]余嘉錫．四庫提要辨證[M]．長沙：湖南教育出版社，2009：1052．

[13]李吉甫．元和郡縣圖志[M]．賀次君，點(diǎn)校．北京：中華書局，1983：460—461．

[14]陳伯君．阮籍集校注[M]．北京：中華書局，1987：161．

[15]龔斌．世說新語校釋[M]．上海：上海古籍出版社，2011：1281．

[16]戴明揚(yáng)．嵇康集校注[M]．北京：人民文學(xué)出版社，1962：134．

[責(zé)任編輯 張家鹿]

10.16366/j.cnki.1000-2359.2017.03.004

王金龍(1976-)，男，河南輝縣人，華中師范大學(xué)文學(xué)院博士生，南陽師范學(xué)院講師,主要從事古典文獻(xiàn)學(xué)研究。

B235.9

A

1000-2359(2017)03-0019-06

2016-09-02