周昌樂

(廈門大學 a.哲學系、 b.智能科學與技術系， 福建 廈門 361005)

宋钘“心法”思想及其科學闡釋

周昌樂

(廈門大學 a.哲學系、 b.智能科學與技術系， 福建 廈門 361005)

在先秦諸子思想中，有關修心養(yǎng)性的心法思想乃是其重要構成部分；其中《管子》中的“心術篇”(及其密切相關的“內業(yè)篇”)是先秦心法思想體系的重要組成部分?；诳甲C材料，可以認為《管子》中的“心術篇”和“內業(yè)篇”皆為先秦思想家宋钘所著。對宋钘在遺著中所闡述的心法思想，需要借助當代科學思想成果加以開發(fā)，并闡述其重要的現實意義。宋钘主張?zhí)摕o守靜思想的治心方法，包括除欲保潔和去智靜因兩種途徑，與現代不斷發(fā)展的生命科學學說十分吻合。因此，挖掘并弘揚宋钘心法思想及其具體治心途徑，當能為緩解人們的生活壓力、調節(jié)心身健康提供有益的幫助，進而有效提高人們的生活質量。

宋钘；心法；《管子》；生命科學；進化

有關修心養(yǎng)性的心法思想乃是先秦諸子思想的重要構成部分。對此我們可以在《論語》《禮記》《易傳》《孟子》《老子》和《莊子》這些經典著作中發(fā)現大量的有關論述。但通觀先秦典籍，以此為標題專論心法的篇目，只有《管子》中的“心術篇”(及其密切相關的“內業(yè)篇”)。據考證，《管子》中的“心術篇”和“內業(yè)篇”，為先秦思想家宋钘所著，本文專門探討宋钘在遺著中所闡述的心法思想，并以當代生命科學學說來展開討論，進而闡述其重要的現實意義。

一、宋钘心法遺著考證

宋钘(約公元前370年—公元前291年)，與孟軻、莊周生活在同一時期，是戰(zhàn)國時代黃老學派的先驅。錢穆在《先秦諸子系年考辨》“宋钘考”一篇中說：“余嘗謂黃老起于晚周，興于齊，又謂道源于墨。若宋子，宗墨氏之風，設教稷下，其殆黃老道德之開先耶？”[1](P.342)

《漢書·藝文志》在小說家類列有《宋子》十八篇，并云：“孫卿道宋子，其言黃老意?！倍粼凇妒袝贰叭寮野伺傻呐小敝幸仓赋觯骸啊盾髯印窌袑曳Q宋钘為‘子宋子’，至少可以為他曾經師事過宋钘的證明?！P于‘心術’一方面的見解，受宋钘的影響最深?！盵2](P.219)那么，宋钘的“心術”到底又包括哪些主要的思想和內容呢？

《莊子·天下篇》在論及宋钘和尹文學派時描述道：“不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧以活民命，人我之養(yǎng)，畢足而止，以此白心。古之道術有在于是者，宋钘、尹文聞其風而悅之。作為華山之冠以自表，接萬物以別宥為始。語心之容，命之曰‘心之行’。以聏合歡，以調海內。請欲置之以為主。見侮不辱，救民之斗，禁攻寢兵，救世之戰(zhàn)。以此周行天下，上說下教。雖天下不取，強聒而不舍者也。故曰：上下見厭而強見也。雖然，其為人太多，其自為太少，曰：‘請欲固置五升之飯足矣?！壬植坏蔑?，弟子雖饑，不忘天下，日夜不休。曰：‘我必得活哉！’圖傲乎救世之士哉！曰：‘君子不為苛察，不以身假物?！詾闊o益于天下者，明之不如己也。以禁攻寢兵為外，以情欲寡淺為內。其小大精粗，其行適至是而止?！盵3](P.1082)

依循上述描述的思想特點，郭沫若經過細致的研究，認為《管子》中的上下“心術”和“內業(yè)”等三篇內容應該是宋钘的遺著。郭沫若說：“最近我在《管子》書中發(fā)現了他們(宋钘和尹文)的遺著，便是《心術》《內業(yè)》《白心》的幾篇?！缎男g》《內業(yè)》是宋子書，《白心》屬于尹文子，我已有《宋钘尹文遺著考》詳細論證之，兩人毫無疑問是屬于道家的?！盵2](P.159)這一點論斷，也為當代考古學家李學勤所認同。[4]

不過，黎翔鳳認為郭沫若的這個論說有誤，其理由是《莊子·天下篇》中所“約宋钘之言，不見于《管子·心術》《管子·白心》《管子·內業(yè)》，僅‘白心’兩字相同，不足為反證”。[5](PP.758-759)但筆者認為，黎氏之論有所疏漏，《天下篇》關于宋钘的約言中有“語心之容，命之曰‘心之行’”之言，這“心之行”不就是“心術”的另一種表述嗎？況且，《漢書·藝文志》說《宋子》十八篇，《天下篇》關于宋钘的約言應該是針對整部《宋子》的約言，“心術”(含《內業(yè)》)頂多只是其中兩三篇，不可能在約言中得到詳述，也屬正常。至于《荀子》批判宋钘“見侮不辱”，明說子宋子，而引述發(fā)揮其“心術”思想又沒有標引宋子所述，這恰恰是荀子的寫作風格：凡批判，皆指名道姓；而凡引述發(fā)揮則不注來源。觀一部《荀子》，這種情況比比皆是。但從《漢書·藝文志》說“孫卿道宋子”來看，除了《心術》思想，不見有其他內容之傳承來自宋钘(注意：其他與宋钘有關的論述都是批判性的，不是傳承性的)。這反過來恰恰說明《心術》等篇正是宋钘的著述。

宋钘雖然屬于黃老流派，但又受到墨家的影響，有積極淑世的精神，從上述《莊子·天下篇》的評述中甚至可看到他那種“毫不利己，專門利人”的傾向。因此，其心法思想不但兼顧了黃老的天道觀，而且也強調了墨家淑世的倫理觀。當然，宋钘的淑世精神與儒家的有所不同。侯外廬等認為：“就內心存養(yǎng)而言，宋、尹一派并不完全與思、孟學派相同，思、孟說的內心存養(yǎng)，歸本于‘誠’的天人合一的道德情操，而宋、尹一派則歸本于倫理化了的道家之自然天道觀?！盵6](P.203)這是我們分析宋钘心法思想時需要加以特別注意的、也是不容忽視的一個方面。

二、遵循天地虛靜的“心法”觀

宋钘的《心術》分上下篇，[5](PP.758-787)每篇有“經”有“傳”。需要說明的是，現存于《管子》中的《心術·下》只有“經”沒有“傳”，而考《內業(yè)》之內容，其實為《心術》下篇之“傳”。[5](PP.931-950)本文依據宋钘的“遺著”、主要為《管子》中的“心術”和“內業(yè)”，具體分析其心法(心術)思想和內容。大致來講，可以將宋钘心法歸納為一種遵循天地虛靜之道的心法體系。

所謂“心法(術)”，簡單地說，就是治心方法(術)，主要是遵循天道規(guī)律修身養(yǎng)性，以期使人們獲得健康幸福的生活。因此，論述天道規(guī)律往往也構成了心法思想體系的重要部分。宋钘的“心法”也不例外，首先對天道規(guī)律做了比較系統(tǒng)的論述。

宋钘對天道規(guī)律的論述主要是因襲黃老傳統(tǒng)，通過“道”與“德”互為體用的一對概念展開的。宋钘在《心術·上》篇中指出：“虛無無形謂之道，化育萬物謂之德?！彼麑Υ俗隽司唧w說明：“天之道，虛其無形。虛則不屈，無形則無所位迕。無所位迕，故偏流萬物而不變。德者，道之舍，物得以生，知得以職道之精。故德者，得也。得也者，其謂所得以然也。以無為之謂道，舍之之謂德。故道之與德無間，故言之者不別也。間之理者，謂其所以舍也?！?以下凡引用宋钘語錄皆源自黎翔鳳《管子校注》中《心術》和《內業(yè)》，僅注明篇目，不再一一指出文獻出處，特此說明。

關于道虛無形以生萬物的道理，他在《內業(yè)》中也多有強調，如“道也者，動不見其形，施不見其德，萬物皆以得，然莫知其極”；“凡道，無根無莖，無葉無榮，萬物以生，萬物以成，命之曰道”；以及“道在天地之間也，其大無外，其小無內，故曰不遠而難極也。虛之與人也無間，唯圣人得虛道，故曰并處而難得”。

由上述論述可知，“道”虛而無形為“德”之體，德化育萬物為“道”之“用”(所謂“道之舍，物得以生”)。也就是說，道與德是體用關系，所以說“道”說“德”只是從不用的角度上講罷了，其實都是指天道法則，所以又說“故道之與德無間”。

比較有特色的是，宋钘在強調“物得(德者)以生”的同時，還特別提出“知得以職道之精”，強調“職道之精”的作用，并將之與流傳于天地之間的“氣”關聯起來。對此，宋钘在《內業(yè)》中指出：“凡物之精，(得)此則為生。下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神”；“精也者，氣之精者也。氣，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣”。

古代所謂“氣”，約略指現代科學所說的“能量”；“氣之精”，大約是指能量所凝聚的物質精微，而所謂“鬼神”，則指幽冥不測之“氣”(無形之能量)。因此，宋钘的意思是說，道用之德所生萬物之次序是，先生氣(能量)，然后凝聚為“精”(物質精微)，然后得以為“生”(生命)，然后有了“思”(心智)，并止于“知”(覺知意識)。這樣便勾勒了一幅比較全面的道生萬物的框架理論，天道規(guī)律蘊于其中。

治心方法當然離不開人心這個主體。對此，宋钘對人及其所主之心也有深刻獨到的認識。特別是“心君九竅”和“心以藏心”這樣的認識，超越了宋钘所處的時代，在先秦心性思想的發(fā)展中，可謂獨樹一幟！

首先，宋钘在《內業(yè)》認為：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。和乃生，不和不生?！边@里的“精”，乃是指“神之至靈者”，相當于現代科學的“精神”。也就是說，人是形(體)與(精)神相和合的統(tǒng)一體。因此，“人者，立于強，務于善，未于能，動于故(事)者也”(《心術·上》)。

接著，在《心術》上篇中，宋钘對心(神)與九竅(含五官七竅和二陰)的功能與關系做了區(qū)分，認為“心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也”。也就是說，心神為君位，可以支配九竅各司其職，以視聽食息等。比如，在九竅中，特別提到“耳目者，視聽之官也”(《心術·上》)。

更為重要的是，宋钘可謂是我國古代強調覺知反思意識的第一人，提出了“心以藏心”的認識。其《心術·下》篇指出：“心之中又有心，意以先言。意然后刑(表征)，刑然后思，思然后知?！边@段文字，在《內業(yè)》中稍有出入：“心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，音(意)以先言。音(意)然后形，形然后言。言然后使，使然后治?！?/p>

所以，治心關鍵就在于“彼心之心”。因此，《心術·下》接著說：“凡心之刑，過知失生，是故內聚以為泉原。泉之不竭，表里遂通；泉之不涸，四支堅固。能令用之，被服四固。是故圣人一言解之，上察于天，下察于地?！倍秲葮I(yè)》則說：“何謂解之，在于心安。我心治，官乃治。我心安，官乃安?！狈粗畡t“(彼心之心)不治必亂，亂乃死。精存自生，其外安榮，內藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固。泉之不竭，九竅遂通，乃能窮天地，被四海。中無惑意，外無邪菑(災)。心全于中，形全于外。不逢天菑(災)，不遇人害，謂之圣人?！?/p>

總之，心為精神所藏之處所。宋钘指出：“藏(心神)于胸中，謂之圣人。是故民氣，杲乎如登于天，杳乎如入于淵，淖乎如在于海，卒乎如在于己。是故此氣也，不可止以力，而可安以德。不可呼以聲，而可迎以音。敬守勿失，是謂成德?！?《內業(yè)》)對此“心神”，唯有“敬守勿失，是謂成德”。而“德成而智出，萬物果得”。也就是說，達仁德而通智慧，從而萬物各得其位。

那么，具體又如何治心呢？宋钘認為：“心處其道，九竅循理?！?《心術·上》)因為“上離其道，下失其事”。所以“心術者，無為而制竅者也”(《心術·上》)。這就是宋钘提出的心法之宗旨。

首先，道是萬物之本源，自然也是人之形神之根本。雖然它虛而無形，但人們須臾不可相離，始終與之相伴隨，不離于心。宋钘在《內業(yè)》指出：“夫道者，所以充形也，而人不能固。其往不復，其來不舍。謀乎莫聞其音，卒乎乃在于心。冥冥乎不見其形，淫淫乎與我俱生。不見其形，不聞其聲，而序其成，謂之道?！?/p>

特別是，道在人心中的體現無非是仁愛之心。而道不遠人，也須臾不離，人人可生可知，但超越視聽言語，只有靠“心靜氣理”方可至道，生死成敗皆系于此。所以宋钘在《內業(yè)》中又指出：“凡道無所，(唯)善心安愛。心靜氣理，道乃可止。彼道不遠，民得以產(生)。彼道不離，民因以知。是故卒乎其如可與索，眇眇乎其如窮無所。被道之情，惡音(意)與聲。修心靜音(意)，道乃可得。道也者，口之所不能言也，目之所不能視也，耳之所不能聽也，所以修心而正形也。人之所失以死，所得以生也。事之所失以敗，所得以成也?！?/p>

于是，治心的途徑即是要“心靜氣理”，強調遵循天地虛靜之道?！缎男g·上》指出：“天曰虛，地曰靜，乃不伐?！彼舞椩凇秲葮I(yè)》中加以說明：“天之道虛，地之道靜。虛則不屈，靜則不變，不變則無過，故曰不伐?！彼麖奶斓靥撿o之道中得出人當“主安靜”這個人之道：“天主正，地主平，人主安靜。春秋冬夏，天之時也。山陵川谷，地之枝也。喜怒取予，人之謀也。是故圣人與時變而不化，從物而不移?！?/p>

“心靜氣理”，心靜則神得，氣理則精固；精固則形正，神得則德來，“形正德來”則“中靜心治”。宋钘在《內業(yè)》(類似的論述也見于《心術·下》，引文中括號所列，為《心術·下》異于《內業(yè)》之處)中總結說：“形不正，德不來。中不靜，心不治。正形攝(飾)德，天仁地義(萬物畢得)，則淫(翼)然而自至。神明之極，照乎知萬物，中義守不忒。不以物亂官，不以官亂心，是謂中得(內德)。有神自在身，一往一來，莫之能思。失之必亂，得之必治。敬除其舍，精將自來。精想思之，寧念治之。嚴容畏敬，精將至定。得之而勿舍，耳目不淫，心無他圖。正心在中，萬物得度。道滿天下，普在民所，民不能知也。”以上即是宋钘對其“心法”思想較為系統(tǒng)的論述。

三、宋钘治心途徑及其效果論述

如上所述，宋钘給出的治心原則，就是“心靜氣理”之要。具體而言，他又特別強調“除欲保潔”與“去智靜因”兩種途徑。對此，本文分別加以歸納論述如下。

所謂除欲保潔，就是要掃除心中情欲，使心保持潔凈清明的狀態(tài)。宋钘認為：“嗜欲充益，目不見色，耳不聞聲。”(《心術·上》)即所謂“上離其道，下失其事”。所以要保守心神，就要掃除情欲?！疤撈溆?，神將入舍。掃除不潔，神乃留處。”(《心術·上》)其要旨則是：“毋先物動，以觀其則。動則失位，靜乃自得?！?《心術·上》)此即是除欲保潔之法。只要除欲保潔，神將自入；關鍵在于守靜之則。

所以宋钘強調“潔其宮，開其門”*《內業(yè)》說明曰：“宮者，謂心也。心也者，智之舍也，故曰宮。潔之者，去好過也〔注：好過，好欲之過〕。門者，謂耳目也。耳目者，所以聞見也”。，這樣才能“去私毋言，神明若存”(《心術·上》)。可見，除欲保潔的關鍵是去私欲，潔其心。至于具體的保潔除欲措施，《內業(yè)》中講述最多，茲將有關論述羅列如下：

(一)凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以憂樂喜怒欲利。能去憂樂喜怒欲利，心乃反濟。彼心之情，利安以寧。勿煩勿亂，和乃自成。折折乎如在于側，忽忽乎如將不得，渺渺乎如窮無極。此稽不遠，日用其德。

(二)察和之道，其精不見，其徵不丑。平正擅匈(胸)，論治在心，此以長壽。忿怒之失度，乃為之圖(治)。節(jié)其五欲，去其二兇(喜與怒)，不喜不怒，平正擅匈。

(三)凡人之生也，必以平正！所以失之，必以喜怒憂患。是故止怒莫若詩，去憂莫若樂，節(jié)樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜。內靜外敬，能反其性，性將大定。

(四)凡食之道，大充傷而形不臧。大攝骨枯而血沍。充攝之間，此謂和成。精之所舍，而知之所生。饑飽之失度，乃為之圖(治)。飽則疾動，饑則廣思，老則長慮。飽不疾動，氣不通于四末。饑不廣思，飽而不廢。老不長慮，困乃速竭。大心而敢，寬氣而廣。其形安而不移，能守一而棄萬苛，見利不誘，見害不懼，寬舒而仁，獨樂其身，是謂云氣，意行似天。

(五)凡人之生也，必以其歡。憂則失紀，怒則失端。憂悲喜怒，道乃無處。愛欲靜之，遇亂正之。勿引勿推，福將自歸。彼道自來，可藉與謀。靜則得之，躁則失之。靈氣在心，一來一逝。其細無內，其大無外，所以失之，以躁為害，心能執(zhí)靜，道將自定。得道之人，理丞而屯泄，匈中無敗。節(jié)欲之道，萬物不害。

大致而言，不外乎對“憂樂喜怒欲利”之情欲、甚至飲食，都加以節(jié)制、圖治；所謂“節(jié)欲之道，萬物不害”，使心胸平正，恢復原本“自充自盈，自生自成”的心性，并通過“內靜外敬，能反其性”的道理，實現“性將大定”之目標。

除了除欲保潔外，“心靜氣理”更為重要的一個途徑就是“去智靜因”。所謂去智靜因，是指去其智而靜守其因。所謂因者，無為之也；而所去之智，當為思慮之智，而非悟識之智(心中之心)也。這是因為，思慮之智是有限度的、是無法體悟虛無之道的。所謂“紛乎其若亂，靜之而自治。強不能遍立，智不能盡謀”(《心術·上》)。此乃理性思維的局限性使然，其中的道理參見拙著《明道顯性》第七章第一節(jié)。[7](PP.167-175)

一般而言，普通人都欲求思慮之智(所謂聰明)，但并不能顯發(fā)悟識之智(所謂智慧)。但治心之法，關鍵是要擁有這種悟識之智，方能徹底解脫。對此，宋钘在《心術·上》篇中明確指出：“人皆欲智，而莫索其所以智乎？智乎智乎，投之海外無自奪，求之者不得處之者夫。正人無求之也，故能虛無?！?/p>

這里，宋钘所說的“所以智”便是無為之道(悟識之智)，人人具有(投之海外無自奪)卻求之不得(求之者不得處之者夫)，只能“不勉而中，不思而得”(正人無求之也，故能虛無)。這里的“虛無”，乃是指至道也。對此，宋钘在《心術·上》里解釋得非常清楚：“人皆欲知(智)，而莫索之其所以知(智)，彼也。其所以知(智)，此也。不修之此，焉能知彼。修之此，(也)莫能虛矣。虛者無藏也，故曰：去知(智)則奚率求矣。無藏則奚設矣。無求無設則無慮，無慮則反覆虛矣?！敝挥谐ァ八紤]之智”、達致“無求無設”之狀態(tài)，方能“無慮”而復返“虛無”之境。

自然，這不但要靠智慧，更重要的是超越智慧、不求而得，才能達成無為之道。須知，這樣的無為之道，是自可安處而不可言說的，因此非強求所能立，非智力所能謀。只有“不言無為”，方能復返“虛無”之境。

所謂“大道可安而不可說。直人之言，不義(議)不顧”。宋钘對此的解釋是：“故曰：可以安而不可說也。莫人言，至也。不宜言，應也。應也者，非吾所設，故能無宜也。不顧言，因也。因也者，非吾所顧，故無顧也。不出于口，不見于色，言無形也。四海之人，庸知其則？言深囿也?！?《心術·上》)

要知道，一切言語名相均非至道。所以宋钘說：“故必知不言無為之事，然后知道之紀。殊形異執(zhí)，不與萬物異理，故可以為天下始?！?《心術·上》)何以故？這是因為“物固有形，形固有名，此言不得過實，實不得延名。姑形以形，以形務名，督言正名，故曰圣人。不言之言，應也。應也者，以其為之人者也。執(zhí)其名，務其應，所以成之，應之道也。無為之道，因也。因也者，無益無損也。以其形，因為之名，此因之術也。名者，圣人之所以紀萬物也”(《心術·上》)。

所以要想達到虛無之境，不可執(zhí)于言語名相?！八妓魃?，慢易生憂，暴傲生怨，憂郁生疾，疾困乃死。思之而不舍，內困外薄。不蚤為圖，生將巽舍。食莫若無飽，思莫若勿致。節(jié)適之齊，彼將自至?！?《內業(yè)》)而所謂“去智靜因”，說到底也就是要不落言詮、去智與事，以達“恬愉無為”之境。

具體的方法則是“一意專心”*《心術·下》曰：“專于意，一于心”。?！秲葮I(yè)》對此專門論道：“氣意得而天下服，心意定而天下聽。摶氣如神，萬物備存。能摶(專)乎？能一乎？能無卜筮而知吉兇乎？能止乎？能已乎？能勿求諸人而得之己乎？思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神將通之。非鬼神之力也，精氣之極也。四體既正，血氣既靜，一意摶(專)心，耳目不淫，雖遠若近。”因為“一物能化謂之神，一事能變謂之智?；灰讱?，變不易智。惟執(zhí)一之君子能為此乎！執(zhí)一不失，能君萬物。君子使物，不為物使?！?/p>

所謂“君子使物，不為物使”，就是指做到轉物而不被物轉。為此，宋钘在《心術·上》里舉“好惡”分別之心加以論述：“人之可殺，以其惡死也。其可不利，以其好利也。是以君子不怵乎好，不迫乎惡?！彼陔S后的解說中進一步指出：“人迫于惡則失其所好，怵于好則忘其所惡，非道也。故曰：不怵乎好，不迫乎惡。惡不失其理，欲不過其情，故曰：君子恬愉無為，去智與故(事)，言虛素也。其應，非所設也。其動，非所取也。此言因也。因也者，舍己而以物為法者也。感而后應，非所設也。緣理而動，非所取也。過在自用，罪在變化。自用則不虛，不虛則仵于物矣。變化則為生，為生則亂矣。故道貴因。因者，因其能者，言所用也?！?《心術·上》)

遵循“惡不失其理，欲不過其情”的準則，但能感而后應，緣理而動，非設非取，所謂“豈無利事哉？我無利心。豈無安處哉？我無安心”(《心術(下)》)。也即物來順應，無我之執(zhí)(舍己而以物為法者也)，方可達致“虛無”之境。這便是宋钘“去智靜因”之法所強調的根本之旨。

最后，宋钘的心法論述中對人所達到的成道境界也有比較全面的論述。在宋钘看來，一個成道之君子的理想境界應該是：“是故有道之君，其處也若無知，其應物也若偶之，靜因之道也。君子之處也，若無知，言至虛也。其應物也，若偶之，言時適也。若影之象形，響之應聲也。故物至則應，過則舍矣。舍矣者，言復返于虛也。”(《心術·上》)其中要點是“其處也若無知，其應物也若偶之”。所謂“其處也若無知”，就是說超越好惡是非之智，恬愉無為；所謂“其應物若偶之”則是指達到隨遇而安之心，物來順應的境地。自然，這一切都是遵循“靜因之道”的結果。

如果一定要從內外兼修來觀成道君子的表現，那就是達到“正靜而定”之狀態(tài)。具體表現，正如宋钘在《內業(yè)》中所描述的那樣：“人能正靜，皮膚裕寬，耳目聰明，筋信而骨強，乃能戴大圜(喻天)而履大方(喻地)。鑒于大清，視于大明，敬慎無忒，日新其德，遍知天下，窮于四極。敬發(fā)其充，是謂內得。然而不反，此生之忒。凡道必周必密，必寬必舒，必堅必固。守善勿舍，逐淫澤薄。既知其極，反于道德。全心在中，不可蔽匿。和于形容，見于膚色。善氣迎人，親于弟兄。惡氣迎人，害于戎兵。不言之聲，疾于雷鼓。心氣之形，明于日月，察于父母。賞不足以勸善，刑不足以懲過”；“能正能靜，然后能定。定心在中，耳目聰明，四枝堅固，可以為精舍”。概言之，就是外修種種體相之好；內達大清明而返于道德，使內心無所不照，無所不曉，不為外誘所動搖(賞不足以勸善，刑不足以懲過)。

甚至，成道之人還可以具備淑世治國的理想效能，這也是宋钘傾向于倫理淑世的思想特色，所謂“心安，是國安也。心治，是國治也。治也者，心也。安也者，心也。治心在于中，治言出于口，治事加于民。故功作而民從，則百姓治矣。所以操者，非刑也。所以危者，非怒也。民人操，百姓治，道其本至也。至不至無，非所人而亂。凡在有司執(zhí)制者之利，非道也。圣人之道，若存若亡。援而用之，歿世不亡，與時變而不化；應物而不移，日用之而不化”；“是故意氣定然后反正。氣者，身之充也。行者，正之義也。充不美則心不得，行不正則民不服。是故圣人若天然，無私覆也；若地然，無私載也。私者，亂天下者也。凡物載名而來，圣人因而財之，而天下治，實不傷，不亂于天下，而天下治”(《心術·下》)。如此等等，《內業(yè)》中也有類似的論述，不再一一列舉。

總之，歸納宋钘的“心法”思想，其主旨強調的是“靜因之道”的“虛無守靜”之法，以達成“大清明”的境界。如果說《心術》上篇重在講述心法之體，那么《心術》下篇(及《內業(yè)》)則更側重于講述心法之用。先是“心形”要正，治心守中，安心守靜；然后不要被外物亂五官、從而亂了心性，并且要依靠除欲保潔和去智靜因來成就“心靜氣理”之結果。這樣便構成了一個比較完整的“心法”思想體系。

四、對宋钘“心法”思想的科學闡釋

從前面對宋钘“心法”思想的論述中不難看出，有關人類個體生命的形成，除了強調道生萬物之外，宋钘認為，生物是得“精”而生，并指出“精也者，氣之精者也。氣，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣”。至于人類的個體生命，宋钘認為乃是精與氣和合而生，并由此產生了能思能知的“心”；其所產生的這個“心”，不但是能君“九竅”，能使之達到除欲保潔的結果；而且“心以藏心”，可以實現去智靜因的目的。

如果我們把宋钘所說的“形”看作生命形體，把“氣”看作現代科學所說的“能量”，把“氣之精”看作能量凝聚之物質精微、特別是支配個體生命的轉錄基因；把能思能知看作思慮之心智、并以各種名相觀念作為其內容(意向對象)，將“心中之心”看作覺知反思意識、能對所思所知進行覺知反思，那么可以說，宋钘提出的“心法”途徑恰恰是符合現代科學原理的，是能夠促進人類個體達成持久的健康幸福生活的精神之道。

為什么呢？因為從現有的不斷完善的生物進化理論來看，人類生命個體的形成與構成，大致與宋钘給出的認識框架并無矛盾，只是現代生命科學的研究更加深入和精致，對生命發(fā)生發(fā)展的支配機制和規(guī)律了解得更加具體和全面一些罷了。

根據現代生命進化科學理論可知，導致人生不幸的原因，可以歸結為人們難以擺脫基因和“模因”(文化思想觀念)的控制。也就是說，正是寄宿在我們體內的基因控制著我們的繁衍生息；而寄宿在我們心中(腦內)的“模因”又左右著我們的思想行為。這些“復制子”(基因和“模因”均有繁衍復制自身的功能，所以統(tǒng)稱為復制子)為了維護它們的繁衍利益而不惜犧牲或損害人類個體健康幸福的利益，從而使得人們經常陷入人生的困頓之中。

這里，有關自私“基因”的論述，可參見《自私的基因》一書。[8]該概念眾所周知，無需解釋，需要解釋的是“模因”這個概念。“模因”是指“文化基因”，即代表思想、觀念、行為的基本單位，也即是宋钘大段論述的“言語名相”。它們以人類個體為載體，寄宿于人們的大腦中，并通過各種媒介傳播復制，可以從一個大腦進入另一個大腦。所謂“洗腦”，就是通過一組“模因”來讓他人的大腦處于被操控的相似狀態(tài)。這樣，除了基因直接控制的自發(fā)式反應，在許多情況下，人類個體的思想與行為，實際上都是被“模因”所左右的。

加拿大學者斯坦諾維奇在《機器人叛亂》一書的前言中說：“普遍的達爾文主義有一個令人震驚、叫人不安的洞見：人類是兩種復制子(基因和模因)的寄主，而它們不關心人類的利益，(人類)僅僅扮演著復制管道的角色。……本質上，人類就是一架復雜的機器，為基因殖民者服務?！盵9](P.xx)

人生之所以悲慘，主要是因為存在如下三個可怕的事實：(一)大腦中并沒有一個能夠意識到一切在進行、也能控制一切的“我”的存在。所謂自我意識(心中之心)，只是內省反思意識，而不是對“自我”的意識；(二)構建我們大腦的實體，并不專門企圖實現對我們有好處的目標，而是為了基因繁衍目標而設定的；(三)大腦中還存在一種“復制子”、“模因”，雖然有來自監(jiān)控自發(fā)式系統(tǒng)的分析式系統(tǒng)要素，但它同樣常常并非專為我們實現長遠利益而進入大腦，除非通過反思評估加以過濾。

因此，為了擺脫這些“復制子”的控制和束縛，避免可怕的悲慘人生，我們必須采取有效的策略和方法，以便保障人類個體長遠利益的最大化。這便是宋钘所給出的“心法”途徑能夠發(fā)揮積極作用的意義所在。

首先我們必須知道，作為生物個體，我們不過是我們的基因不斷復制自身的臨時載體。從基因的角度看，其制造我們這種載體的主要目的乃是確保其自身利益的實現：盡可能多地復制自身。為了達此目的，哪怕犧牲載體，它們也在所不惜。為了維護基因的利益，它們在載體上設定了強約束的遺傳控制機制，其主要執(zhí)行機構就是我們的情欲腦(腦干系統(tǒng)和邊緣系統(tǒng))，通過一套受制于基因操控的自發(fā)式系統(tǒng)來提供維護基因利益的保障機制。

好在隨著不斷的進化，基因同時也在人類大腦中形成了高級的理智腦(新皮層，特別是前額皮層)，建立了一套分析式控制系統(tǒng)。這套系統(tǒng)原本也是為了維護基因利益而設置的，但由于出于應對不可預料復雜處境的需要，基因賦予了這套系統(tǒng)靈活的處置能力，即理性思維。結果，載體便可以或多或少地利用其所提供的反思理性，來擺脫基因的控制、維護載體自身的利益。這便是人類所擁有的獨特優(yōu)勢。

從進化發(fā)生學的角度看，確實可以將整個人腦劃分為內腦(俗稱情欲腦)和外腦(俗稱理智腦)兩個相對互補的部分。內腦屬于舊皮層，包括爬行動物之腦的腦干和古哺乳動物之腦的邊緣系統(tǒng)；外腦則屬于新皮層，主要是指靈長類發(fā)達的大腦皮層以及人類得到進一步高度進化的顳葉和前額葉皮層組織。

從生存意義上看，腦干支配生命代謝等維持生存和繁衍的基本功能，邊緣系統(tǒng)支配情緒和記憶等調節(jié)功能，情欲腦與人類的一些情感、食色天性等本能活動密切關聯，支配情欲的核心腦區(qū)主要是杏仁核。而大腦新皮層是高級認知加工活動的中樞，是人類高級理智活動的中樞，其導致理智發(fā)生的主控腦區(qū)主要是前額皮層。因此，從內腦到外腦，生存策略是逐漸向高級方向進化的。

比較理想的人腦活動狀況應該是兩者借助互根、互惠、互助而維持腦平衡。但在生活中由于飲食或各種色相刺激，情欲與理智的腦平衡會被打破，結果就造成了心態(tài)與行為失范。應該清楚，情欲腦與理智腦的相互關系，就像一陰一陽之謂道一樣，只有相互和諧平衡，才能成全健康智慧的整個人腦。

但打破平衡的威脅首先來自基因的操控。正如斯坦諾維奇指出的：“我們的自主性受基因威脅。這是因為，基因在我們的大腦中建立了一套自發(fā)式系統(tǒng)，這套系統(tǒng)受到基因的有力控制。然而，基因同時也在我們大腦中建立了一套分析式控制系統(tǒng)，這套系統(tǒng)或多或少指向工具理性(主要是后發(fā)理智腦：新皮層，特別是新新皮層)，用以實現人類自身的目標?！盵9](P.xxi)

通常情況下，載體的利益與其基因保持一致；但在有些情況下，載體的利益與基因的利益并非一致，而是有原則性的沖突。比如，很多時候，基因會為了自身復制而犧牲生物載體。只是大多數生物根本沒有自我反思能力，對此毫無知曉，任憑基因的擺弄。只有人類憑借自我反思能力才能區(qū)分基因與載體的利益，從而為維護自身利益而反叛基因的控制。

美國語言學家平克指出：“(自發(fā)式系統(tǒng))被設計出來，是為了復制建造它們的基因，而不是為了促進幸福、智慧或道德價值?！盵10](P.370)而斯坦諾維奇則指出：“作為載體的人類，破天荒地意識到一個驚人事實：要是符合自身的利益，基因將總是犧牲載體。人類獨一無二，他們有能力面對這種令人震驚的事實。而且，他們還會借此激勵自己，設計出一套獨特的認知變革方案?！盵9](P.18)應該說，宋钘給出的“除欲保潔”的“心法”途徑，就是這樣的認知變革方案，有助于維護人類個體利益的最大化。

因此，人們如果希望健康長壽，就要跟基因誘發(fā)的不良行為心態(tài)進行抗爭。此時應當遵循宋钘在《內業(yè)》中具體所給出的忠告：“節(jié)欲之道，萬物不害”，“其所以失之，必以憂樂喜怒欲利。能去憂樂喜怒欲利，心乃反濟?！边M而還需要做到“忿怒之失度，乃為之圖。節(jié)其五欲，去其二兇，不喜不怒，平正擅匈”。只有做到“平正擅匈，論治在心”，才能“此以長壽”。具體而言，可以采用多種心性涵養(yǎng)途徑，比如詩樂禮敬之法都有助于達成“內靜外敬，能反其性”，從而借此維持載體自身健康長壽的根本利益。

除了基因在線式的控制機制，人類個體還生活在一個無處不在、無時不有的特定文化環(huán)境之中，我們的理智腦會無時無刻受到各種思想觀念的影響，并支配著我們的思想和行動。也就是說，人類個體不僅僅是基因的載體，還是各種文化觀念(“模因”)的載體。因此，載體分析式理智系統(tǒng)的運用也會遭遇新的困擾，這就是不當文化“模因”的誤導。所以，除了擺脫基因的控制，人們還需要不斷破除習慣性“模因”觀念的固化思維，比如以名利物欲為導向的思維模式，掙脫對有礙于實現個體福祉的那些不良“模因”的盲從，這樣才能真正走向健康幸福之路。

確實，通過理性、特別是反思理性，運用宋钘主張的“除欲保潔”心法，我們便可做到懲忿窒欲，擺脫基因情欲導向性的控制。但是在現實生活中，如果信仰觀念出了偏差，勢必會導致出了“狼窩”又進了“虎穴”的情形發(fā)生，我們仍然會陷入不良“模因”的操縱之中。正如斯坦諾維奇所說：“因此，通過控制他們的分析式系統(tǒng)，通過發(fā)展覆蓋能力(當自發(fā)式系統(tǒng)跟分析式系統(tǒng)打架時)，人類就能逃出自私的基因的魔爪。……但是，我們依然還未走出可怕的叢林。因為，我們忘了一個重要問題：分析式系統(tǒng)的學習約束目標來自哪里？”[9](PP.188-189)此時，人們又該如何擺脫理性思維的局限性所帶來的不良“模因”束縛呢？即如何擺脫來自第二復制子，也就是文化思想觀念“模因”的束縛呢？約翰·A·鮑爾對此提出了類似的設問：“我們的大腦被基因構造出來，(可以說)是為了維系基因永垂不朽的單一目的。其實，這些大腦中還充斥著同樣追求自身不朽這一單一目的的模因。就算我們了解這些發(fā)現，它能增加我們對人類行為的深刻理解嗎？”[11](P.146)

應該說，“模因”跟“基因”一樣，同樣具有自我繁衍和傳播的特性，通過對一個寄主的傳播來影響其他寄主?！拔覂A向于認為，模因是一種大腦的控制或信息狀態(tài)，當它被復制到另一個大腦中時，就可能引發(fā)全新的行為或思想。當因果來源上相似的控制狀態(tài)，在副本的大腦主機上重復時，模因復制過程就發(fā)生了?！盵9](P.189)

當然，從維護個體利益的角度看，有些“模因”是有益的，但有些“模因”對我們沒有好處，甚至比基因更可怕，比如有些“模因”可以讓人產生自殺念頭而終止生命。不良“模因”之所以會傳播，主要是因為，其符合人們特定的遺傳進化的需要，比如多子多福；或者其具有自我延續(xù)的特性，比如傳教性、自保性、說服性、敵對性、模擬性以及不勞而獲性。在我們的日常生活中，像“心靈雞湯”、宗教“神通”、“特異功能”等等之類的觀念或信念，都屬于對人們獲得幸福生活毫無益處的垃圾“模因”。

一般“模因”可以被劃分為通過反思獲得的和未經過反思獲得的兩種。經過反思獲得的“模因”源于自我反思認識的結果，而未經反思接受的“模因”則會成為人們盲從和迷信的內容。應該指出，凡是盲目迷信，都是由于使人喪失控制權的“模因”在作祟。因此，擺脫“模因”控制，人們必須學會自信自立，養(yǎng)成反思意識的批判精神，做自己的主人。

應該看到，在人的分析式控制系統(tǒng)中更為重要的是具有自我反思意識的廣義理性(反觀性批判性思維，即宋钘所說的“心中之心”)，它為我們清除不當“模因”提供了強有力的工具。也就是說，為了維護人類幸福生活的利益，需要人們養(yǎng)成具有自我反觀意識的悟識能力；只有借此破除了內心種種“模因”的束縛，人們才能獲得自我覺醒并達成自在之境。這其中行之有效的一種具體途徑，就是宋钘心法中倡導的“去智靜因”這個智性途徑。

借助體用宋钘的“心法”來擺脫“模因”的控制，首先需要人們避免接受對個體身體有害的“模因”，不可執(zhí)于言語名相(“言虛素也”)，就是說要做到轉物而不被物轉。因為“思索生知……思之而不舍，內困外薄?！寄粑鹬隆?。這樣才能“節(jié)適之齊，彼將自至”。其次，只接收反映世界真實面目的“模因”(“因其能者，言所用也”)，盡量避免接受排他性的“模因”(“過在自用”)，即是說達到無我之執(zhí)(“舍己而以物為法者也”)，以及排除不可證偽性的“模因”(感而后應，緣理而動，非設非取)。

確實，在分析式控制系統(tǒng)中更為重要的是反觀批判性的思維意識(心中之心)，因為“來自認知和決策科學的自我評估的理性原則，為我們提供了把寄生蟲模因連根拔起的工具——這些模因可能隱藏在我們的目標層級中，服務于它們自身的目標，而不是服務于它們寄生于其中的寄主的目標。有人擁有評價性的模因叢，比如科學、邏輯和決策論。他們因而有這樣一種能力，能夠造出一種人類自我反思的獨特類型?！盵9](P.xxii)

當然，更加徹底的評價性“模因”叢無疑就是“去智靜因”，它們有助于人們不落言詮、去智與事，能夠使人們徹底從“復制子”的控制中解放出來，以達“恬愉無為”之境。具有“去智靜因”這種“心中之心”的高階意識能力之人，能夠“思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神將通之”。它們構成了人類心智獨特的屬性(“非鬼神之力也，精氣之極也”)，從而有助于我們借此將人與其他動物區(qū)分開來。低等動物直接為強約束機制所驅使，直接為基因利益服務；而人類具有弱約束機制，可以增加僅為載體利益服務的功效。

進一步而言，理性能力有狹義理性能力和廣義理性能力之別。前者確保個體行事正確，盡量達成自身利益的最大化；后者確保個體正心正行，擁有覺知反思批判意識，突破理性思維本身的局限性，實現個體的精神自由，任運自在。而所謂“去智靜因”，說到其具體的方法，就是要“一意專心”；此時能夠達到的境界就是“氣意得而天下服，心意定而天下聽。摶氣如神，萬物備存”。所謂破身中忿欲易，破心中觀念難！正是這覺知反思批判意識(“執(zhí)一不失，能君萬物”)，才是心法所要達到的最高境界。

如果進一步考慮如何擺脫復制子的雙重控制，宋钘的“心法”則具有特殊啟示：綜合運用除欲和去智兩種途徑的結合，以達到“其處也若無知，其應物也若偶之”之目的。倡導除欲保潔，主要是對治自私基因主導的物欲橫流，通過懲忿窒欲來擺脫基因的控制；倡導去智靜因，則是對治“模因”主導的亂念紛飛，通過除昧去妄來擺脫“模因”的束縛。這樣，最后通過宋钘提倡的靜因之道，人們便能跳出一切復制子束縛。所以，運用宋钘提倡的心法也就成為人們徹底擺脫一切“復制子”控制、實現自在生活境界的根本途徑。

五、宋钘“心法”思想的現實意義

在所有現代科學理論之中，小到量子論、大到宇宙學，對百姓日常生活影響最大的恐怕是達爾文的進化論及其延伸所取得的生命科學成就。它們對我們的世界觀、價值觀和人生觀，產生了巨大的影響。因此，學者們往往指稱說我們現在正處在一個“達爾文時代”。

那么，在這樣一個達爾文時代，我們如何充分利用諸如宋钘提倡的“心法”學說，來造益人們的健康幸福生活呢？

顯然，作為人類社會的每一位成員，無不以追求健康長壽、幸福美好生活作為自己的終極愿望。除了物質豐富的保障，我們還希望身體健康，更希望精神愉悅！但事實上，對大多數人而言，結果往往適得其反，我們的生活往往并不健康、并不幸福！比如以健康來說，盡管根據巴豐系數，人類正常壽命一般可以達到100歲至175歲，但生活中，人們往往為疾病、煩惱、情欲所困，難以自拔，結果不是英年早逝、就是半百而衰，難得長壽。

眼下廣泛流傳著各種養(yǎng)生之論，其中大多數內容不過都是無益于人們健康幸福生活的垃圾“模因”而已。即使是那些切實可靠的養(yǎng)生道理，如古代先哲們所倡導的修養(yǎng)途徑，大多數人也并非不明白，而是做不到。這又是為什么呢？如前所說，由于有了不斷完善的生物進化理論，特別是有了對控制我們繁衍生息基因機制的認識，以及更加重要的對“模因”左右我們思想行為機制的認識，我們終于明白了導致人生不幸的根源，也真正認識到了宋钘所倡導的“心法”途徑的可貴之處。

應該看到，面對不可測的人生和不確定的世界，作為“復制子”載體的人類個體，為了維護自身健康幸福的人生，其真正徹底的有效途徑則是包括宋钘在內歷代先哲們所倡導的“中華心法”；其核心要點，就在于獲得自我反觀的悟識能力(反思評估性的元理性思維能力，或高階理性思維能力)。

這樣一來，我們就能深刻認識中國傳統(tǒng)文化有關修身養(yǎng)性學說的可貴之處。擺脫基因自發(fā)式情欲的控制，需要懲忿窒欲的慈悲心法(譬如宋钘的除欲保潔觀)；而擺脫“模因”分析式觀念的誤導則需要我們修煉除昧去妄的智慧心法(譬如宋钘的去智靜因論)。不管是慈悲心法還是智慧心法，其在中國傳統(tǒng)文化寶庫中都形成了無比豐富的積累，可以為人們獲致健康幸福的生活提供具體的有效途徑。

[1]錢穆：《先秦諸子系年考辨》，上海：上海書店，1992年。

[2]郭沫若：《十批判書》，北京：東方出版社，1996年。

[3]郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，1981年。

[4]李學勤：《〈管子·心術〉等篇的再考察》，《管子學刊》，1991年第1期。

[5]黎翔鳳：《管子校注》，北京：中華書局，2004年。

[6]侯外廬：《中國思想通史》，北京：人民出版社，1980年。

[7]周昌樂：《明道顯性：溝通文理講記》，廈門：廈門大學出版社，2016年。

[8][英]R.道金斯：《自私的基因》，盧允中等譯，長春：吉林人民出版社，1998年。

[9][加]基思·斯坦諾維奇：《機器人叛亂：在達爾文時代找到意義》，吳寶沛譯，北京：機械工業(yè)出版社，2015年。

[10]Pinker,S.Howthemindworks, New York:Norton,1997.

[11]Ball,J.A. Memes as replicators,EthologyandSociobiology,1984,5(3).

(責任編輯：山 寧)

Songjian’s Thoughts of Mental Cultivation Methods and Its Interpretation from the Perspective of Science

ZHOU Chang-le

(Philosophy Department & Cognitive Science Department, Xiamen University, Xiamen 361005, China)

Mental cultivation philosophy and methods have been integral parts of Pre-Qin philosophy, among which “Methods of the Mind” and “Interior Cultivation” fromGuanziare the cream of the crop. This paper first argues that “Methods of the Mind” and “Interior Cultivation” are authored by Song Jian, then explains Song Jian’s mental cultivation methods in his posthumous works, and assesses their significance from the perspective of life science. It is discovered in the paper that his philosophical principles such as “arrive at nothingness by remaining quiet at heart”, “purify your heart by warding off your wants”, and “throw away your worries” goes well with the new development of life science. Therefore, to study Song Jian’s mental cultivation methods will help people alleviate pressure, maintain mental health and improve living quality.

Songjian; mental cultivation methods;Guanzi; life science; evolution

2017-02-17

國家哲學社會科學研究基金重大項目“認知科學對當代哲學的挑戰(zhàn)——心靈與認知哲學重大理論問題研究”(11&ZD187)的研究成果。

周昌樂，理學博士，廈門大學智能科學與技術系教授、博士生導師，哲學系兼任教授、博士生導師，主要從事人工智能、認知科學和心法實證方面的研究工作。

B221

A

1674-2338(2017)03-0022-10

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.03.003

①今本《老子》第1章“無名，天地之始”，帛書本和漢簡本皆作“無名，萬物之始也”。