襲業(yè)超

?

王陽明“未發(fā)之中”說新解

襲業(yè)超

(北京大學 哲學系，北京100871)

王陽明之前的理學家們將《中庸》之未發(fā)說與“未發(fā)之中”簡單地等同，而他卻自覺到常人未發(fā)之不中的可能。通過分析未發(fā)之不中存在的條件與原因，指出王陽明在此問題上的立言宗旨，這便是王陽明看似矛盾理論的原因。常人未發(fā)之不中的可能性只作為教化世人的權(quán)說被闡發(fā)，陽明本質(zhì)上仍主張未發(fā)之中與《中庸》未發(fā)說在內(nèi)容上的一致性。但不可否認的是，在常人那里確實存在未發(fā)之不中的情況，這決定了未發(fā)之中概念在使用時的局限性。

王陽明；未發(fā)之中；未發(fā)之不中；立言宗旨；權(quán)說

“已發(fā)”“未發(fā)”的概念出自《中庸》“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”。“未發(fā)之中”作為一個完整概念頻繁地出現(xiàn)大致應在宋明時期，這也成為宋明儒頗喜參究的問題，此也被王夫之稱為“儒家第一難透底關(guān)”①原文出自王夫之：“‘喜怒哀樂之未發(fā)謂之中’，是儒家第一難透底關(guān)?！蓖醴蛑洞饺珪?，岳麓書社1996年版，第469頁。。本文試圖通過梳理宋明理學史上關(guān)于“未發(fā)”的代表性觀點，說明王陽明的“未發(fā)之中”概念并不完全等同于《中庸》之未發(fā)說，其“未發(fā)之中”概念的提出建立在“立言宗旨”之上。并且，確實存在具體意義上的“未發(fā)”之不中的情況，此以王陽明的論述最為明確。因此學者在使用“未發(fā)之中”這一概念時，需要對其特定的含義做出說明，不應籠統(tǒng)地認為“未發(fā)之中”就是天下之大本。

一、“未發(fā)”說述評

“已發(fā)”與“未發(fā)”問題自二程起，一直是理學討論的核心問題之一。自程顥程頤至弟子楊時、謝良佐、呂大臨等，再傳弟子羅從彥、張九成、胡宏等，在此問題差異較大。對此問題的梳理，對于我們理解陽明的未發(fā)之中說很有必要。下面我們分別敘述之。

二程對這一問題的討論集中于小程子與呂大臨《論中書》以及其與蘇季明的回答中。呂大臨主張“中即性也”，認為“在天為命，在人為性。由中而出者莫非道，所以言道所由出也，與率性之謂道之義同，亦非道中別有中也”[1]605。其主張“道”就是中、“性”。此“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”便是與“道”一致的存在，由此而發(fā)出的行為都是合道的，因而合理。這個“中”便是“性”，是發(fā)而皆中節(jié)的，是人之為人內(nèi)在的、先天的根據(jù)。此根據(jù)是天命降而在人的“性”，這顯然是將《中庸》之未發(fā)說實體化，作為宇宙萬物的本原與根據(jù)。

小程子則不同意此觀點。先生曰：“‘中即性也’此語極未安。中也者，所以狀性之體段，如稱天圓地方……若只以中為性，則中與性不合，與率性之謂道其義自異。性與道不可合一為言，中止可言體，而不可與性同德?！盵1]606程頤在此明確表示“中”不是“性”，只是“性”的狀態(tài)或“體段”。也就是說，“中”只是“性”的形容詞而沒有任何實際內(nèi)容與意義，只是作為“性”的屬性而存在。若把“中”與“性”等同，便將德行的內(nèi)容賦予了“中”，這顯然是不合適的。因此，“中”只能“虛說”②語出朱熹：“中是虛字，理是實字。”朱熹《朱子語類》卷第六十二，中華書局1994年版，第1512頁。，不能有實際的內(nèi)容，不能被落實為與“性”相同的內(nèi)容。

通過以上二程與呂大臨的論述，我們可以看出：呂大臨將“未發(fā)”直接規(guī)定為“性”，小程子雖未明確將“未發(fā)”規(guī)定為“性”，但卻以“性”之狀態(tài)“中”來說明“未發(fā)”，實際上也間接地肯定了“喜怒哀樂之未發(fā)”的至善狀態(tài)。換句話說，二程與呂大臨在此問題上的主張大致相同，都以未發(fā)為善，為“性”。

小程子與蘇季明的討論，還涉及了“未發(fā)之中”的問題。蘇季明問：“中之道與喜怒哀樂未發(fā)謂之中，同否？”曰：“非也，既發(fā)時，便是和矣，發(fā)而中節(jié)，故是得中（時中之類）。只為將中和未分說，便是和也。”[1]200小程子認為喜怒哀樂之未發(fā)是在中，即喜怒哀樂未發(fā)時指內(nèi)在的中的性理。而當有人問到是否有“未發(fā)之中與既發(fā)之中時”，小程子做了否定回答，認為既發(fā)就是和，不是中，中只是未發(fā)時言之。需要注意的是，小程子只是否定了有既發(fā)之中，并未否定有“未發(fā)之中”。按小程子一貫的主張，此“未發(fā)之中”似乎亦指“性”而言。由此可見，小程子并未產(chǎn)生出“未發(fā)”之不中的認識與體驗，只是強調(diào)了未發(fā)狀態(tài)的至善性，這是“不偏不倚”的，即“中名有二義，程子因言之矣，今以其說推之，‘不偏不倚’者，程子所謂‘在中’之義，未發(fā)之前，無所偏倚之各也”[2]。

楊時作為二程弟子，對已發(fā)未發(fā)的認識與二程有所不同。其云：“中庸曰喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和，學者當于喜怒哀樂未發(fā)之際以心體之則中之義自見，執(zhí)而勿失，無人欲之私焉，發(fā)必中節(jié)矣。”[3]952此話至少蘊含兩層意思：其一，發(fā)而中節(jié)的根據(jù)，根于未發(fā)時的“中”的狀態(tài)；其二，楊時的“以心體之”實際上是道南學派“默坐澄心，體驗天理”的理論[4]?！按艘篌w驗者最大限度地平靜思想和情緒，使整個意識狀態(tài)由明顯的活動轉(zhuǎn)為靜止，然后努力去體驗思維情感沒有活動的內(nèi)心狀態(tài)”[5]110。這顯然是將未發(fā)規(guī)定為心之靜，主體去體驗并保持住心之靜，就能達到“未發(fā)”的狀態(tài)，也就是實現(xiàn)并把握住了天下之大本。當此發(fā)而見于外時，自然無不中節(jié)，也即“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”。此心之靜與二程將未發(fā)規(guī)定為“性”還是有所區(qū)別的。

胡宏曾以楊時為師，又嘗與侯師圣游，其關(guān)于已發(fā)未發(fā)的思想自然受程門影響較多。其提出“竊謂未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心”[6]115，明確指出了“未發(fā)”是“性”的論斷，并以“寂然不動”不能為未發(fā)之中闡發(fā)自己的理論。其云：“未發(fā)之時，圣人與眾生同一性，已發(fā)則無思無為，寂然不動，感而遂通天下故，圣人之所獨……若二先生以未發(fā)為既然不動，是圣人感物亦動，與眾人何異？”[6]115寂然不動是眾人通過一系列工夫而達到的圣人境界，而《中庸》之未發(fā)說則是一種先天的可能性與預設，胡宏認為此二者是不能等同的。倘若將《中庸》之未發(fā)與寂然不動等同，就會產(chǎn)生圣人感物亦動的情況。因此寂然不動實則已發(fā)為和的狀態(tài)，因此，胡宏強調(diào)“未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心”。

由以上的論述我們可以知道，對已發(fā)未發(fā)的討論基本上循著兩種思路：一方面從體用的角度，未發(fā)是“性”，已發(fā)是“情”；另一方面，從源流的角度，未發(fā)是心之靜，已發(fā)是心之動。前一理路由程頤、呂大臨、胡宏為代表，后一理路則以楊時為代表的道南學派為主。

作為理學集大成者的朱熹，綜合前人之說，在歷經(jīng)兩次中和之悟之后，最終在四十歲的時候確定了其關(guān)于已發(fā)未發(fā)的論斷?！爸泻托抡f”大致有兩層意思：其一是以性為未發(fā)，情為已發(fā)；其二是以思慮未萌為未發(fā)，思慮已萌為已發(fā)。由此我們可以很明顯地看出朱子吸收前人學說的痕跡。此理論既涉及“性”也兼顧了心，既肯定了形而上的人之為人的根據(jù)，也涉及形而下的心之動靜，在理論上似乎很完滿。

需要注意的是，朱熹雖然將心之靜與性理解為未發(fā)的兩種不同情況，但并未產(chǎn)生“未發(fā)”之不中的自覺。朱熹雖然明確說：“喜怒哀樂未發(fā)之中，只是思慮未萌，無絲毫纖欲，自然無所偏倚，所謂寂然不動，此謂之中也?！盵7]也就是說，朱子雖然肯定思慮未萌（心之靜）可以被稱為《中庸》之未發(fā)，但卻并未意識到此種狀態(tài)下的“未發(fā)”之不中亦是存在的情況，即“未發(fā)之中”與《中庸》之未發(fā)不可簡單等同。朱熹雖未對此做出說明，但王陽明卻自覺到這種情況，下面我們就論述一下“未發(fā)”之不中在其理論中是如何可能的。

二、王陽明“未發(fā)之中”說新解

由以上論述我們可以知道，朱熹之前的理學家們大致將未發(fā)定義為心之靜與“性”兩個方面，至朱熹將二者統(tǒng)一綜合起來提出“思慮未萌”與“性為未發(fā)，情為已發(fā)”的表述。而到了王陽明則提出一個與前人皆不同的“未發(fā)”之不中的理論。

首先，王陽明亦明確主張“良知”便是“未發(fā)之中”。其云：“喜怒哀樂，情也，既曰不可謂未發(fā)矣。喜怒哀樂之未發(fā)，則是指其體而言性也?！盵8]232將未發(fā)與性等同。又“良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也”[8]232。又，“‘未發(fā)之中’即良知也，無前后內(nèi)外而渾然一體者也”[8]233。將“良知”等同于“未發(fā)之中”。也就是說，王陽明認為“人人所同具”的“良知”本體與“未發(fā)之中”的內(nèi)容與意義等同，與之前的理學家們的理解本并無不同。

但是，王陽明提出了一個與此理論相矛盾的說法。其云：“不可謂未發(fā)之中，常人俱有。蓋體用一源，有是體即有是用，有未發(fā)之中，即有發(fā)而皆中節(jié)謂之和，今人未能有發(fā)而皆中節(jié)謂之和，須是知他未發(fā)之中亦未全得?！盵8]190王陽明在解釋已發(fā)未發(fā)的體用關(guān)系時如此論述，需要注意的是，其認為“未發(fā)之中”并非常人具有，與之前認為“良知”是“未發(fā)之中”相矛盾。“良知”本應人人都有，這是否意味著“良知”的非普遍性？顯然不能如此理解。

以上看似矛盾的論述應從兩方面理解。其一，“良知即是未發(fā)之中”與“不可謂未發(fā)之中，常人俱有”之兩個“未發(fā)之中”應該有所區(qū)別。也就是說，作為“良知”的未發(fā)之中是與《中庸》“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”的意義相同，這也應是《中庸》未發(fā)說的本義。這是從二程到呂大臨到胡宏再到朱熹一貫的理路，此是“性”即“良知”本體，直接從“性”上說，為人之成圣的基礎(chǔ)與前提。這種“未發(fā)”人人具有，是人之為堯舜的形而上學基礎(chǔ)，這時的“中”才是“天下之大本”，即《中庸》的“中也者，天下之大本也”。這意味著《中庸》未發(fā)說的本意是將“中”看作一個實體性的存在，此存在便是宇宙萬物之根，是天下之大本，也即“堯舜性之也”之意。依此“中”的理路，大可率性而為，自然無不中節(jié)合道，其內(nèi)在無所偏倚，發(fā)而在外自然無不和。

其二，陽明所指不可謂常人俱有的“未發(fā)之中”應從氣上說。對常人而言，未發(fā)之中與不中同時存在，故徹底的未發(fā)之中，即與《中庸》未發(fā)說相一致的狀態(tài)并非人人都有，這種未發(fā)之中顯然是從“氣”上理解的，需要通過工夫?qū)崿F(xiàn)出圣人境界才可具有。此“未發(fā)之中”應是“氣”上的全中即未發(fā)之無所不中。前人大多主張未發(fā)只可言中，已發(fā)只可言和，故大部分人認為“未發(fā)之中”與《中庸》之未發(fā)說相等同。實際上二者并不完全等同，陽明在此便提出了一種前人都未曾涉及的情況——未發(fā)之不中。

前文已論述，學者大都認為“未發(fā)之中”是“已發(fā)之和”的根據(jù)，但王陽明卻完成了理論上的倒推：在常人那里，“已發(fā)之和”并不意味著未發(fā)之全中、無所不中。其云：“在一時一事，固亦可謂之中、和，然未可謂之大本、達道?！盵8]191在一時一事上的中和還不能與《中庸》之未發(fā)說等同。在王陽明看來，常人的未發(fā)之中只是一種暫時的而非徹底的狀態(tài)，只能被作為已發(fā)之和的充分不必要條件。更進一步，未發(fā)之中在王陽明這里并不能決定已發(fā)之和，只是已發(fā)之和實現(xiàn)的前提條件，是已發(fā)之和順利達到“和”的狀態(tài)的保障。未發(fā)之中不能決定已發(fā)之和但是卻能保證已發(fā)之和，而已發(fā)之和的存在卻不能說明未發(fā)之中的全中。對常人來說，未發(fā)之中不是時刻存在于心中的，暫時的未發(fā)之中并不能表明主體的全體皆中。

王陽明的理由便是：“今人未能有發(fā)而中節(jié)之和，須知是他未發(fā)之中亦未能全得?！庇山袢酥?，觀今人之心，今人之行未能中節(jié)，則其心必然不是“全得”，即其未發(fā)之時必然不是全中，因為已發(fā)行為所表現(xiàn)出的不和顯然是由未發(fā)時存在不中導致的。也就是說，未發(fā)之中為體，已發(fā)之和為用，“體用一源，顯微無間”[9]。但從平常人已發(fā)不和的行為跡象，可以斷定其“未發(fā)”之不中即內(nèi)心的念頭并非徹根徹底的善。

再推一步，平常人確實存在未發(fā)之不中，也即“不能全得”的情況。此結(jié)論建基于這樣的邏輯之上：只有未發(fā)之中，才能已發(fā)之和，而常人有未發(fā)之不和，自然可以推定其內(nèi)心必然有未發(fā)之不中。這便產(chǎn)生一個問題，未發(fā)之不中是如何存在的？這是否意味著“性”或者“良知”在陽明的體系中是一個變異的、非“至善”的存在？

這顯然是否定的，“良知”在陽明的思想中顯然是至善的，不僅如此，它還先天具有創(chuàng)生性“見父自然知孝，見兄自然知弟”[8]232。如果否定良知至善的屬性，就等于否定了“人性善”，其后果必然是“惡”亦先天根于人性，不僅從理論上堵塞了儒家成圣成賢的可能，更為嚴重的是提供了作惡的理論依據(jù)，后果不堪設想，王陽明作為一代大儒，顯然不會如此考慮。

王陽明解決這一問題的方法便是將未發(fā)之中與不中放在主體當下的思維活動中。將原先《中庸》之未發(fā)說由“性”的層面下降到“氣”的層面，在一定程度上繼承了朱熹“思慮未萌”便是未發(fā)的思想。之前儒者大多絕對地認為未發(fā)便是中，已發(fā)便是和，并且嚴禁將未發(fā)與已發(fā)混淆，除此之外，不存在另外的情況。但順著王陽明的邏輯我們發(fā)現(xiàn)，在普通人身上出現(xiàn)了一種與前人的論述完全不同的情況：常人的未發(fā)之中與不中可以同時存在。當未發(fā)之中的狀態(tài)出現(xiàn)時，這只是主體當下的無思無慮的狀態(tài)，并不意味著主體未發(fā)之不中即“惡”的念頭或者惡的根源就消失了，它只是以隱而不發(fā)的形式存于心中，當時機成熟時，此“不中”仍會表現(xiàn)出來。因此，常人的未發(fā)之中并不意味著主體之心體通體清澈中道而無所偏倚，這種完全的善或者“中”只存在于圣人的境界中。對常人來說，未發(fā)之不中仍然存于心中，只是暫時的隱而不發(fā)。

喜怒哀樂未發(fā)之前，思慮未萌，但并不意味著惡的思慮不存在，這是未發(fā)之不中。無思無慮雖是未發(fā)（朱熹即認為思慮未萌，事物未至之時為喜怒哀樂之未發(fā)），卻不意味全中。只有圣人才會實現(xiàn)思慮未萌時的全中，對常人來講，仍有個不中的根源在。王陽明舉人患瘧疾的例子形象地說明了這一理論：“辟之病瘧之人，雖有時不發(fā)，而病根原不曾除，則亦不得謂無病之人矣。”[10]188也就是說，未發(fā)之中只是一種暫時的情況，未發(fā)之不中雖暫時隱而不顯，像患瘧疾之人一樣暫時不發(fā)病，但這并不意味著未發(fā)之不中的消失。不中的基因或根源仍然存在心中，因此，不能說此刻之未發(fā)之中便是與《中庸》之未發(fā)說相等同的“全得”的情況。當然，我們此處論述的未發(fā)之不中的情況只存在于常人，常人的未發(fā)之中與不中是隱與顯的關(guān)系，而圣人則無有不中。

由此可見，王陽明確實提出了一種不同于前人的未發(fā)之不中的情況。這種情況只是針對普通人而言的隱而不顯，這也就意味著“未發(fā)之中”在王陽明看來只能從“氣”上說而不能從“性”上說。倘若從“性”上說，便與“良知”的至善性相矛盾，這顯然是行不通的。未發(fā)之前的無思無慮狀態(tài)只是主體暫時的氣定而非心上“全中”的境界。只有達到圣賢境界的人才能實現(xiàn)真正意義上的未發(fā)之中，具有與《中庸》之未發(fā)說相同的內(nèi)容。

再進一步，我們不難發(fā)現(xiàn)，既然未發(fā)之中并不完全等同于《中庸》之未發(fā)說，那么，已發(fā)之和便不能從此找到根據(jù)。此未發(fā)之中已不具有作為天下之大本的資格，不再是心體的屬性，只是在“氣”上的暫時的“中”也即氣定。由此而發(fā)的主宰義便有局限性，不能窮盡所有的和的情況，更不能窮盡所有的無過不及之理。這也意味著王陽明的體系中，常人的未發(fā)之中只能是保證“良知”本體流行的一個前提或者狀態(tài)，已發(fā)之和的根據(jù)應超越此“未發(fā)之中”而去心體、“良知”本體上找尋。

至此，陽明未發(fā)之中的含義與已發(fā)之和的關(guān)系便不言而喻。陽明已自覺區(qū)分常人與圣人未發(fā)之中的不同意義，本質(zhì)上主張后者同《中庸》之未發(fā)說相同，亦表明未發(fā)之中只是已發(fā)之和的條件而非根據(jù)，且此條件還是充分而不必要的。這與之前理學家的看法多少有所差異，而這一差異也決定了我們在使用未發(fā)之中概念時的局限性。

王陽明主張常人未發(fā)之不中的存在，認為未發(fā)之中與《中庸》從“性”上說的未發(fā)意義并不等同。但王陽明也在另一層面即圣人層面肯定未發(fā)之中與《中庸》之未發(fā)說的相同，肯定圣人的未發(fā)之中在本質(zhì)上與《中庸》未發(fā)說的一致性。并且，這種看似矛盾的理論體系蘊含著王陽明一貫的立言宗旨。也就是說，陽明雖詳細地分析了常人未發(fā)之不中的情況，提出了未發(fā)之不中的存在并區(qū)別了常人未發(fā)之中與圣人未發(fā)之中，指出常人未發(fā)之中與《中庸》未發(fā)說的不同；王陽明也從另一方面說明了未發(fā)之中的本意與《中庸》未發(fā)說并無不同，其仍是天下之大本，是人之為人的根據(jù)，這一看似矛盾的理論實則建立在其立言宗旨之上，下面我們便詳細論述之。

三、未發(fā)之中的立言宗旨

前文我們已經(jīng)論述，王陽明認為未發(fā)之中只是圣人具有的一種境界，常人需通過一系列的修身工夫才能達到，并且認為普通人確實存在未發(fā)之不中的情況。因此，王陽明認為常人的未發(fā)之中與《中庸》之未發(fā)說在層次上應該有差別，內(nèi)容上自然也不能等同。前者從氣上說未發(fā)之中，實是無思無慮的氣定狀態(tài)，這種狀態(tài)是常人所不具有的；后者是從“性”上說的，這是人人成圣的基礎(chǔ)，并且是人人都具有的先天根據(jù)。

但是，與此相矛盾的是，陽明又提出了氣定或者“氣之寧靜”不是未發(fā)之中的理論。當有人問：“寧靜存心時，可為未發(fā)之中否？”王陽明回答說：“今人存心只定得氣，當其寧靜時，也只是氣寧靜，不可謂未發(fā)之中?！盵10]181這說明，一方面王陽明認為未發(fā)之中就是氣的寧靜即無私無慮狀態(tài)，這是與《中庸》的未發(fā)說相區(qū)別的。另一方面又公開主張氣之寧靜不是未發(fā)之中，這應該如何理解？

我們認為，王陽明看似矛盾的主張背后蘊含著其一貫的立言宗旨。王陽明每言及以概念時，往往要表明其立言宗旨。比如說到心即理的命題時，“諸君要識得我立言宗旨。我今說個知行合一是如何，只為世人分心與理為二，故便有許多病痛……故我說個心即理，要使知心與理是一個，便來心上做工夫，不襲取于義，便是道之真，此是我立言宗旨”[11]。王陽明認為世人將心與理為二事，當心有惡念時，因其未落實到行動上便不認為是惡的，便不去禁止。基于此，王陽明便提出心即理即心與理為一的命題，這便是王陽明一貫的立言宗旨的風格。

同樣，此之未發(fā)之中也有其立言宗旨，這便是陽明命題矛盾的原因。有人問陽明：“伊川謂不當于喜怒哀樂未發(fā)前求中，延平卻教學者看未發(fā)氣象，何如？”王陽明回答說：“皆是也，伊川恐人于未發(fā)前對個中，把中做一物看。如吾向所謂認氣定時做中……皆古人不得已誘人之言也。”[10]190這“不得已誘人之言”便是王陽明關(guān)于未發(fā)之中的立言宗旨，其針對的是有人僅將靜作為學工夫的弊端。

“默坐澄心，體驗天理”是道南學派一脈相承的工夫論。朱熹的老師李侗也要求朱子體驗未發(fā)，朱熹曾說過：“李先生教人，大抵令于靜中體認為大本未發(fā)時氣象分明，即處事應物自然中節(jié)，此龜山門下相傳指訣?！盵3]322而朱熹也通過己丑之悟為靜中涵養(yǎng)確立了位置，“其主張思慮未萌時是未發(fā)，思慮已萌時是已發(fā)，如果認為心任何時候都是已發(fā)，人的工夫便只是在已發(fā)上用功，就容易只注意明顯的意識活動的修養(yǎng)，而確認了思慮未萌的未發(fā)意義，就可以使人注意從事未發(fā)時的涵養(yǎng)”[5]134。

由此可見，理學家們亦重視靜的工夫來體認天理，而王陽明的立言宗旨便是針對為學僅從此工夫著手的弊端。

王陽明體系中存在矛盾學說的原因在于其認為靜的工夫?qū)w認天理的貢獻甚微?！叭艨磕菍庫o，不惟漸有喜靜厭動之弊。中間有許多病痛，只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長，以循理為主，何嘗不寧靜，以寧靜為主，未必能循理”[10]181。王陽明認為靜的工夫?qū)τ诿骼韼椭跷?，只靠寧靜工夫，心中所有的惡念病痛不會因一時的氣定氣靜而消失。氣定只是使得心氣平和，當心氣不定時，惡念依舊還會滋長、出現(xiàn)。

工夫的目的在于使心中無一絲一毫私欲，就像陸九淵說的：“人心有病，須是剝落，剝落一番即得一番清明，后隨起來，又剝落又清明，須是剝落地凈盡方是?！盵12]工夫的目的要克除惡念私欲而不是單純地通過心的寧靜使得惡念暫時地被隱藏。這種暫時的隱藏恰似患瘧疾之人，暫時的不發(fā)病不代表瘧疾的病根從人體內(nèi)消失，心單純的寧靜而不依靠其他的方法并不能治愈瘧疾。

基于此，陽明提出了看似與《中庸》未發(fā)說相異而實質(zhì)上相同的思想。前文我們所論述的未發(fā)之中與不中的學說確與《中庸》之未發(fā)說相異，但此只是一種權(quán)說，目的是讓世人明白：如果單純地追求內(nèi)心的寧靜，并不能根除內(nèi)心之病。當下雖可實現(xiàn)未發(fā)之中的狀態(tài)，但并不能根除不中的因素，這從常人的已發(fā)之不和便可知不中的因素仍存在人心中。也就是說，只是追求靜無法去除存于心中之私念私欲。王陽明此處不是根本地否定靜的工夫，而是讓世人明白其局限性，目的是要世人把工夫落在靜的工夫之外。當有人問陽明關(guān)于工夫的問題時，曰：“未便是中，莫亦是求中工夫？”王陽明回答說：“只要去人欲、存天理，方是功夫?！盵10]181靜在王陽明看來并不是真正意義上的工夫。王陽明未發(fā)之不中的提出便建立在這種立言宗旨之上。

而在究極意義上，王陽明仍然主張未發(fā)之中與《中庸》之未發(fā)說的一致性。提出未發(fā)之不中雖是為讓世人認識到靜的工夫的弊端，陽明同時也強調(diào)只有圣人才能實現(xiàn)真正意義上的未發(fā)之中。其次，王陽明還明確地將“良知”規(guī)定為未發(fā)之中?！跋壬唬涸谝皇且皇?，因亦可謂之中、和，……然未可謂大本達道?！瓱o所不中，然后謂之大本，無所不和然后謂之達道”。之前我們論述的未發(fā)之中因在氣上說，只是一時的中和而非真正意義上的中和，只有無所不中、無所不和的狀態(tài)才是真正的未發(fā)之中。又：“今人存心，只定得氣，當其寧靜時，亦只是氣寧靜，不可以為未發(fā)之中?！薄绊毷瞧饺蘸蒙?、好利、好名等項，一應私心掃除蕩滌，無絲毫留滯，而此心全體廓然純是天理，方可謂喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，方是天下大本?！盵10]191由此可見，未發(fā)之中的本意仍是與《中庸》未發(fā)說所闡發(fā)的大本之“中”一致。由于權(quán)說而提出的未發(fā)之中，是形而下的未發(fā)之中，只是為了警醒世人的一種方便之說，“未發(fā)之中”本質(zhì)上還是與《中庸》的意義相同的，這也是我們需要注意的。

由此可見，王陽明關(guān)于未發(fā)之中的兩種表述并不相矛盾。陽明舉常人也有未發(fā)之不中的例子，只是為了說明單純的靜的工夫?qū)Τ墒コ少t的局限性，為的是讓人們在做工夫的時候落腳到心上，落腳到“存天理，滅人欲”上，要破心中賊而非僅僅讓自己的心平靜下來。這是王陽明的立言宗旨，同時也是權(quán)說。其本質(zhì)上仍然主張未發(fā)之中與《中庸》的天下大本的一致性，這便為人成圣成賢確立了一個先天的形而上學的依據(jù)與可能，看似矛盾，實則統(tǒng)一，目的與歸宿都是一致的。

四、小結(jié)

已發(fā)未發(fā)說作為宋明儒學討論的核心問題之一，原本有三種主張：一是以心之動靜解，一是以“性”解，還有則是以朱熹為代表的綜合說。到了王陽明則自覺到常人具有未發(fā)之不中的情況，這是值得我們注意的。

王陽明的未發(fā)之中說看似與《中庸》未發(fā)說相承，實質(zhì)上只是陽明的權(quán)說，目的是不讓世人專注求靜的工夫而忽視破心中賊的弊端，工夫要落腳到自己的心上求，要徹根徹底不讓一絲私念存于心中。歸根到底，王陽明的未發(fā)之中說與《中庸》之未發(fā)說并無不同，其以“良知”解釋未發(fā)之中便能很好地說明這一問題。

本文之第二部分與第三部分看似矛盾，實質(zhì)上都代表了王陽明在不同語境中的不同觀點，本質(zhì)上并無矛盾，其與王陽明思想也無太大沖突。但是，因為陽明確實自覺到了一個未發(fā)之不中的情況，這就需要我們以后在使用這一概念時留心具體語境，謹慎使用，不可單純地將其與《中庸》之未發(fā)說等同，即便是本質(zhì)上二者并無不同。

[1] 程顥,程頤.二程集:上[M].北京:中華書局,2004.

[2] 朱熹.四書或問[M].上海:上海古籍出版社,2001:44.

[3] 黃宗羲.宋元學案[M].北京:中華書局,1996.

[4] 朱熹.朱子全書:第十三冊[M].上海:上海古籍出版社,2010:1031.

[5] 陳來.宋明理學[M].上海:華東師范大學出版社,2008.

[6] 胡宏.胡宏集[M].北京:中華書局,1987.

[7] 朱熹.朱子語類[M].北京:中華書局,1986:1490.

[8] 王陽明.傳習錄:中[M].上海:上海古籍出版社,2000.

[9] 程顥,程頤.二程集[M].北京:中華書局,1981:692.

[10] 王陽明.傳習錄:上[M].上海:上海古籍出版社,2000.

[11] 王陽明.傳習錄:下[M].上海:上海古籍出版社,2000:293.

[12] 陸九淵.象山語錄:下[M].上海:上海古籍出版社,2000:73.

A New Interpretation of Wang Yangming’s Theory of “Wei Fa Zhi Zhong”

XI Yechao

(Department of Philosophy, Peking University, Beijing 100871, China)

The new Confucians before Wang Yangming simply equated the theory of Wei Fa inwith the theory of “Wei Fa Zhi Zhong” (“Wei Fa Zhi Zhong” means that it will be appropriate if one’s love, anger, sadness and happiness are not revealed). However, he consciously realized the possibility of the other side existing in ordinary persons. This paper, by analyzing the conditions and reasons in the opposite of “Wei Fa Zhi Zhong”, attempts to explain the purpose of his writing, which is the reason for Wang Yangming’s seemingly contradictory theory. The possibility of the other side existing in ordinary persons can only be explained as the eclectic theory of educating the people in the world, while he still considers that the theory of “Wei Fa Zhi Zhong” is the same as the theory of Wei Fa inin nature. But it is undeniable that the possibility of the other side of the theory of “Wei Fa Zhi Zhong” does exist in ordinary persons, which results in the limitations when the concept of “Wei Fa Zhi Zhong” is being used.

Wang Yangming; Wei Fa Zhi Zhong; the opposite side of Wei Fa Zhi Zhong; purpose of writing; eclectic theory

(責任編校：衛(wèi)立冬 英文校對：吳秀蘭)

10.3969/j.issn.1673-2065.2017.05.006

襲業(yè)超（1992-），男，山東淄博人，北京大學哲學系在讀博士。

B248.2

A

1673-2065(2017)05-0037-07

2016-09-26