王長偉，孟憲平

（1.南京農(nóng)業(yè)大學(xué) 中華農(nóng)業(yè)文明研究院，江蘇 南京 210095；2.南京師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 210023）

文化表征的概說形式及研究理路分析
——兼論馬克思主義文化研究方法

王長偉1，孟憲平2

（1.南京農(nóng)業(yè)大學(xué) 中華農(nóng)業(yè)文明研究院，江蘇 南京 210095；2.南京師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 210023）

文化自產(chǎn)生以來就被打上多元表征的印記，因?yàn)榕c文化有關(guān)的主體要素和客體要素都是多元的。從遠(yuǎn)古到今天，由于實(shí)踐的多樣、生活的多彩、交往的多元等，造成文化邊界、文化內(nèi)涵和文化敘事不斷地變化，人們對文化含義的認(rèn)識也在社會(huì)實(shí)踐中曲折延宕。反映文化靜態(tài)表征、動(dòng)態(tài)表征、能量表征、差異表征的“創(chuàng)造說”、“本質(zhì)說”、“交往說”、“人化說”，都是試圖揭示文化內(nèi)涵的敘事形式，這些說法是一定層面上和一定視角下的學(xué)術(shù)見地，為我們研究文化提供了寶貴的線索和經(jīng)驗(yàn)積累。

文化；文化表征；馬克思主義文化思想

文化具有規(guī)范特征，它給人的行為、情感及價(jià)值判斷提供一種預(yù)設(shè)。文化具有藝術(shù)特征，它給人的審美追求和倫理表現(xiàn)提供一個(gè)方向；文化具有認(rèn)知特征，它是人們對自然之物、歷史之事和人事變遷的體悟；文化又具有器用特征，它是人們生活和求知的工具。文化的上述特征，既有內(nèi)在的質(zhì)的規(guī)定性，又有外部的量的表現(xiàn)性。而要賦予這些表征以恰當(dāng)?shù)拿枋?，需要一個(gè)合理的研究理路。

一、文化的多元表征

1.靜態(tài)表征：文化結(jié)構(gòu)、文化層次和文化模式。

文化結(jié)構(gòu)是指文化的組成或要素的結(jié)合方式，它包括實(shí)物體系和價(jià)值體系，前者是人們創(chuàng)造的具有實(shí)體特征的客觀東西，后者是人們創(chuàng)造的具有精神特征的主觀內(nèi)容。這兩個(gè)方面可以進(jìn)一步分為，由物化的知識形成的物態(tài)文化、由社會(huì)規(guī)范構(gòu)成的制度文化、由約定俗成的思維定式構(gòu)成的慣俗文化、由價(jià)值觀等心理因素結(jié)合成的心態(tài)文化?？梢园盐幕Y(jié)構(gòu)看成由內(nèi)因決定的結(jié)合方式，把文化表現(xiàn)看成外因影響的表現(xiàn)形式，它們在結(jié)構(gòu)上從小到大的排列順序是文化元素、文化分子、文化個(gè)體、文化群體、文化類型，我們經(jīng)常說的文化模式和文化形貌就是文化元素的固結(jié)方式。

文化層次包括物質(zhì)內(nèi)容、心理內(nèi)容和心物結(jié)合而成的內(nèi)容。物質(zhì)層面是對象化的勞動(dòng)產(chǎn)物，“文化的物質(zhì)層是最活躍的因素，它變動(dòng)不居，交流方便；而理論、制度層，是最權(quán)威的因素，它規(guī)定著文化的整體性質(zhì)；心理層次，則最保守，它是文化成為類型的靈魂?！盵1](p37-38)這種形式的細(xì)分結(jié)果是將精神產(chǎn)品和思想意識歸入文化的深層結(jié)構(gòu)中并將此部分稱為“精神文化”或“觀念文化”，如果對精神文化層面和制度文化層面進(jìn)行再分割，可以把精神文化分為社會(huì)的心理文化和意識文化，把心理文化內(nèi)容分為表層、中層、深層結(jié)構(gòu)。文化可以表現(xiàn)為外顯模式和內(nèi)隱模式，前者是各種意識形態(tài)文化和制度文化，“它們各自都是給定的外顯模式總系中的小系統(tǒng)，都有明確的外殼形式，并以文字等符號系統(tǒng)或人的具體行為作為其載體”；后者主要表現(xiàn)為價(jià)值、情感和思維，通常依附于外殼而存在，“只表現(xiàn)為一種意向性力量或趨向性力量，或者是某種自成體系的密碼系統(tǒng)”。[2]如果仔細(xì)審視，社會(huì)制度可以分為三個(gè)層次，分別是社會(huì)形態(tài)方面的制度、一定社會(huì)形態(tài)下的具體制度、具體制度下的辦事程序和行為規(guī)范。這些方面對應(yīng)的文化可以稱為內(nèi)在性制度文化和正統(tǒng)性制度文化，在社會(huì)中還存在一些外在性和非正統(tǒng)性制度文化?？梢姡幕瘜哟误w現(xiàn)了文化系統(tǒng)內(nèi)諸要素相互聯(lián)系相互作用的方式。

理解文化與文明的關(guān)系有助于我們認(rèn)識文化模式。西方社會(huì)的早期研究中，文化和文明的概念經(jīng)常混用，泰勒曾把文明看成文化的同義語。馬克思恩格斯在談到蒙昧?xí)r期和野蠻時(shí)期的成果時(shí)，都用文化來表示，這也和文明是同義的。“只有到了野蠻時(shí)期高級階段或文明時(shí)代，他們采用文明說明人類發(fā)展的各種社會(huì)特征，也只有在論述人類進(jìn)入文明時(shí)代以后的成就時(shí)，他們才有時(shí)把文化和文明通用，或者把物質(zhì)文化稱為文明，而在此之前卻從來沒有這樣使用過?！盵3](p410)“文明”與“文明時(shí)代”不完全等同，人類早期社會(huì)不是文明社會(huì)，但卻在積累文明要素?！叭祟惐仨毾全@得文明的一切要素，然后才能進(jìn)入文明時(shí)代”。[4](p28)文明作為一個(gè)時(shí)代出現(xiàn)有它自己的特征，每一文明形式都有自己的標(biāo)志性內(nèi)容，文明時(shí)代就是較為全面的文明狀態(tài)。文化與文明的聯(lián)系可以概括為：二者都是人類實(shí)踐的產(chǎn)物，在發(fā)展中具有共生和遞進(jìn)關(guān)系，都具有動(dòng)態(tài)性和歷程性；文明一般只包括具有積極意義和進(jìn)步觀念的內(nèi)容，其單進(jìn)性極其明顯；文化成果可以包括雙向的和性質(zhì)不同的內(nèi)容。上述因素影響下的文化模式是多樣性的。在國家層面上，它與民族心理、民族習(xí)性、民族活動(dòng)等因素有關(guān)。在個(gè)人層面上，它與人的交往方式、生存狀態(tài)等因素有關(guān)。文化型構(gòu)與文化形貌很接近，但前者偏重于內(nèi)在結(jié)構(gòu)，是指文化發(fā)展中形成相對固定的內(nèi)在關(guān)系以及各部分結(jié)合狀況；后者偏重于文化的外部形態(tài)，是文化發(fā)展中內(nèi)在聯(lián)系的狀況。不同文化的結(jié)構(gòu)會(huì)有很大差別，這與不同時(shí)期的經(jīng)濟(jì)、政治、文化發(fā)展?fàn)顩r有關(guān)。文化型構(gòu)與文化形貌反映了文化變遷的經(jīng)歷和機(jī)制，是理解文化內(nèi)涵的重要方面。

2.動(dòng)態(tài)表征：文化的濡化、涵化及其價(jià)值移接。

文化濡化是文化之間相互作用相互影響而引起的形態(tài)和結(jié)構(gòu)變化，其中蘊(yùn)含著文化變遷的動(dòng)因和機(jī)理，包括自動(dòng)濡化、被動(dòng)濡化、應(yīng)激濡化等形式。濡化顯示出不同文化群中的個(gè)體之間進(jìn)行持續(xù)性的直接接觸、因而導(dǎo)致文化形態(tài)改變，這是一個(gè)潛移默化的過程。認(rèn)識濡化問題，“首先要對接觸它的群體進(jìn)行分類、對產(chǎn)生它的環(huán)境進(jìn)行了解、對它的過程進(jìn)行分析。結(jié)果體現(xiàn)在三個(gè)方面：一是接受即同化，從行為方式到文化價(jià)值觀，這里包含失去或忘卻原有文化；二是適應(yīng)，原有文化和新文化特征相結(jié)合，使兩種文化特征和諧并存或?qū)α_突；三是反抗，由于壓迫或不可預(yù)見的因不斷接受新文化方式而產(chǎn)生的對立情緒，給自身造成心理壓力，感覺自身處于弱勢，便以強(qiáng)迫確定對方為弱勢作為自己心里的補(bǔ)償；或通過標(biāo)志回歸傳統(tǒng)作為自以為是的優(yōu)勢?！盵5]文化濡化或由內(nèi)部原因促成，或由客體文化的擴(kuò)散刺激而成，都表現(xiàn)為文化基線的變化。當(dāng)不同的文化基線相近或相交時(shí)，會(huì)在時(shí)空或理念上形成一個(gè)文化邊界和價(jià)值邊界，一方對另一方的吸收或排異造成兩種文化在接觸面上的共性內(nèi)容增多。不同國家邊界處的居民有很多相同的風(fēng)俗和語言就是一個(gè)事例，而不同民族交往中認(rèn)可度以及接受空間的增大，也和文化濡化有關(guān)。一定程度上說，濡化是不同文化相互作用相互影響的表現(xiàn)形式，也是文化生命力的外顯方式?！拔幕佑|時(shí)文化分子的團(tuán)體之大小，接觸時(shí)是出于被動(dòng)抑或是自動(dòng)，文化分子的相對地位，雙方的態(tài)度是友好或是敵意，彼此的風(fēng)俗習(xí)慣是否相同，這等等因素決定濡化的類型之差異?！盵6](p33)濡化也是文化擴(kuò)散的重要?jiǎng)右颍?jīng)常為文化注入新的內(nèi)容，也可能會(huì)使文化結(jié)構(gòu)受到影響，不論是哪一種情況，都給文化發(fā)展提供了一種契機(jī)。濡化的發(fā)生在于是否接受自身價(jià)值觀的變遷，同質(zhì)與異質(zhì)、共識與異端、認(rèn)可與不認(rèn)可，是主要的影響因素?！梆I死事小，失節(jié)事大”，其中的排拒性文化意識不易濡化；“寧為玉碎，不為瓦全”，其文化是剛性的，也不易濡化；貞節(jié)烈婦、忠臣孝子，也是一種價(jià)值堅(jiān)守，其文化也具有很強(qiáng)的抵御力，寧折不彎的態(tài)度、無欲則剛的心思以及諸多類型的邊界守望，都對濡化產(chǎn)生一種阻滯力。相反，“好死不如賴活”、“人窮志短”、折節(jié)取利等心態(tài)下的文化形式，是容易濡化的。抵制力的強(qiáng)弱在于對文化變異忍受度的大小，一般說來，當(dāng)文化接受者感到外來文化不會(huì)和自己的價(jià)值觀發(fā)生沖突的時(shí)候，這種文化容易被接受。我們現(xiàn)在講維護(hù)文化安全、捍衛(wèi)主流價(jià)值觀，也表明了對文化濡化的容忍界限，不論古代還是現(xiàn)代，文化發(fā)展中的民族情結(jié)是難以割舍的。按照殷海光的觀點(diǎn)，這種抗拒力在“通體社會(huì)”中表現(xiàn)得很頑固，在“聯(lián)體社會(huì)”里社會(huì)中卻有很大松動(dòng)，老一代與青年一代的權(quán)威形態(tài)有很大差別，社會(huì)的彈性和多樣性增多，對外來文化的接受能力較強(qiáng)?？傮w上看，核心價(jià)值相同或相似的文化，容易產(chǎn)生濡化現(xiàn)象。

濡化不完全等同于同化，因?yàn)橥且环街鲃?dòng)傳播而另一方被動(dòng)接受。中西方文化早期接觸中的沖突是很明顯的?！爸袊枷朐跉W美所發(fā)生之影響，于十七八世紀(jì)頗有風(fēng)靡之勢。如自由思想家Freethinker之自然神教（Deism）提倡理性哲學(xué)之啟明運(yùn)動(dòng)，主張唯物無神論之民主思想，羅柯柯藝術(shù)，重農(nóng)主義派，以及美國之‘獨(dú)立宣言’，殆無不由于中國文化之影響而來?！盵7](p569)利瑪竇頗知中國先圣之學(xué)，來華之時(shí)“衣僧衣，服儒服，研究中國文字思想”，他認(rèn)為養(yǎng)親敬天與基督教義并不矛盾，信仰天主耶穌并不妨礙祀孔祭祖。徐光啟認(rèn)為耶穌教與中國圣賢之教，“皆修身事天，理相符合”。史蒂芬認(rèn)為基督教在中國的濡化是不可能的，“基督教徒以為能知教義者，可以上天堂，享永恒之生命；否則下地獄，受無窮之痛苦。中國三萬萬人，根本不知此種教義，基督教無論在地球或月球，與之毫不相干，而中國人皆需下地獄受苦乎？實(shí)際不然，中國人與基督徒，同樣的快樂純良，全未吃苦。是以基督教義，在中國之情形下，無論如何是講不通的。”[7](p571)不少西方學(xué)者指出，孔子之書對西方影響很大，其中的精純道德對于國民修齊治平具有極大功效。甚至有人認(rèn)為，“若是中國的法律變?yōu)楦鲊褡宓姆?，地球上就成為光華燦爛的世界?！盵7](p575)還可以看到，耶穌教來華之初，商賈與教士聯(lián)袂，前者負(fù)販而來是為了獲利，后者布道為業(yè)是為了傳教。彼西洋技藝之巧，天文歷象之學(xué)，地理堪輿之說，對中國文化影響極大。而傳教士們把“調(diào)和方法”作為基本策略，他們對中國的習(xí)俗和信仰，不但模仿崇信，也經(jīng)常以西洋教義進(jìn)行牽合，以期在尋求更大范圍的濡化效果。涵化是不同群體相互接觸時(shí)因相互影響而部分地發(fā)生變化，但總體上仍然保持自己的特點(diǎn)，還是各自的文化形式。只是涵化強(qiáng)調(diào)在人生涵養(yǎng)的變化，濡化強(qiáng)調(diào)不同文化類型接觸產(chǎn)生的變化，漢語中的“相濡以沫”和“涵養(yǎng)功夫”有助于理解涵化的基本意義。

其實(shí)，兩種文化接觸就是兩套價(jià)值系統(tǒng)的接觸，這種價(jià)值移接使另一種文化注入了新價(jià)值。如果兩種文化之間有貿(mào)易關(guān)系、戰(zhàn)爭關(guān)系或婚姻關(guān)系等，就有了直接傳播或擴(kuò)散的機(jī)會(huì)。通常情況下，價(jià)值移接在風(fēng)險(xiǎn)較小時(shí)容易發(fā)生，而在風(fēng)險(xiǎn)較大時(shí)不易發(fā)生。現(xiàn)代社會(huì)中，當(dāng)文化交流存在價(jià)值風(fēng)險(xiǎn)時(shí)，防御心理會(huì)上升到主導(dǎo)地位，尤其是當(dāng)危及國家政權(quán)和社會(huì)性質(zhì)時(shí)，激烈的對抗會(huì)應(yīng)時(shí)而生。在新技術(shù)的應(yīng)用中，人們通常也會(huì)先估量其價(jià)值風(fēng)險(xiǎn)，利益考量可能會(huì)占據(jù)上風(fēng)，能否接受新技術(shù)文化不是以“新”為標(biāo)準(zhǔn)的，當(dāng)它不會(huì)對舊文化結(jié)構(gòu)產(chǎn)生太多的干擾時(shí)，或者能夠較好地協(xié)調(diào)舊有風(fēng)俗習(xí)慣時(shí)，更容易形成價(jià)值移接。文化價(jià)值觀與生物邏輯有一定的關(guān)聯(lián)，滿足口腹之欲可以借請客之風(fēng)來實(shí)現(xiàn)，滿足性欲可以借助“不孝有三，無后為大”來實(shí)現(xiàn)，飲食男女可以理直氣壯地做別人不滿意的事情。文化價(jià)值也可以和生物邏輯互不相干，王位繼承通常是血緣關(guān)系決定的而不是文化水平?jīng)Q定的。文化價(jià)值也可能與生物邏輯互不相容，“舍生取義”、“貧者不食嗟來之食”、“志士不飲盜泉之水”等即為此類，這是道德律令與個(gè)人情欲的矛盾。但是，在“天理”與“人欲”之間，生物界層和道德界層之間如何規(guī)避或推進(jìn)，是一個(gè)爭論不休的問題，價(jià)值上的堅(jiān)守和行為上的越軌，是人們經(jīng)常面對的。

3.能量表征：文化運(yùn)動(dòng)、文化革命和文化霸權(quán)。

文化運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)出兩種方式，一是文化形式的延續(xù)，主要體現(xiàn)為量的擴(kuò)張；另一種是文化內(nèi)容的變化，表現(xiàn)為質(zhì)的更移。前一種方式通常是文化習(xí)俗、文化傳統(tǒng)和文化方式的延續(xù)，是反濡化的力量；后一直種方式通常要吸收外來文化，進(jìn)行文化整合，并在經(jīng)濟(jì)行為、制度內(nèi)容中注入新的文化因素。在中外歷史上，這樣的文化運(yùn)動(dòng)有無數(shù)次，它不僅在實(shí)踐上形成波瀾壯闊的文化變革，也在理論上形成一個(gè)具有新內(nèi)容的思想譜系。馬克思恩格斯都肯定文化革命的意義，列寧斯大林直接領(lǐng)導(dǎo)了蘇維埃俄國的文化革命，葛蘭西的文化霸權(quán)理論也影響著人們對文化革命的認(rèn)識。

“文化革命”是很多思想家和統(tǒng)治階級所鐘情的。馬克思恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中提出的“兩個(gè)決裂”包含著思想文化上的革命，列寧希望通過“文化革命”推進(jìn)蘇維埃社會(huì)主義建設(shè)，是將關(guān)注點(diǎn)聚焦在靈魂深處的變革上。人們關(guān)注“文化革命”和“文化霸權(quán)”的原因大體有以下方面：第一，文化是社會(huì)發(fā)展的重要方面或環(huán)節(jié)，文化素質(zhì)的高低決定著人的世界觀和思想總開關(guān)。有了文化，就有了推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的高素質(zhì)的主體，就有了推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的精神工具。第二，文化水平是社會(huì)發(fā)展的標(biāo)志，其中被作為上層價(jià)值的部分，代表著統(tǒng)治階級的意志，它必須經(jīng)常處于主導(dǎo)地位并且要抵御外來思想文化的顛覆，要進(jìn)行的“心靈凈化”活動(dòng)。第三，文化是民族精神的代言者，是國家形象的宣誓者，是國民素質(zhì)的承載者，我們所說的文化軟實(shí)力是由文化自信和價(jià)值自覺決定的。文化革命是社會(huì)現(xiàn)實(shí)的需要，在當(dāng)時(shí)，無論是新生的蘇維埃社會(huì)主義國家中，還是在新中國，廣大群眾都不具備高效管理國家事務(wù)的文化素質(zhì)。很多事實(shí)表明，只有物質(zhì)變革難以起到教化作用，只有經(jīng)濟(jì)手段難以起到長期效果，很多時(shí)候，社會(huì)問題的出現(xiàn)，不是由于物質(zhì)資料的匱乏，不是由于政治統(tǒng)治的原因，而是由于人的思想出了問題，是由于社會(huì)的價(jià)值觀出了問題。解決這些問題，那種不流血的而且社會(huì)動(dòng)蕩很小的方式，就是開展思想上的文化革命。第四，關(guān)注文化革命，具有深刻的思想根源。在馬克思恩格斯那里，有關(guān)于改造主觀世界和與舊傳統(tǒng)決裂的要求；在列寧斯大林那里，有關(guān)于清除“奧吉亞斯牛圈”的設(shè)想；在葛蘭西那里，有關(guān)于社會(huì)的有機(jī)知識分子的認(rèn)識；在毛澤東等人那里，有關(guān)于思想與政治關(guān)系的認(rèn)識。文化成了走向強(qiáng)大的工具，成了追求美學(xué)的手段，成了寄托思想情感的寓所。

葛蘭西的文化霸權(quán)思想有著承前啟后的影響，其表現(xiàn)是：（1）“工人階級奪取政權(quán)之前，必須首先奪取文化意識形態(tài)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。”[8](p451)無產(chǎn)階級必須取得思想文化領(lǐng)域的主導(dǎo)權(quán)是革命的前提條件，而因?yàn)楦锩晒Σ⒉灰馕吨枷腙嚨乩尾豢善疲€需要經(jīng)常性的思想建設(shè)任務(wù)。（2）過程性和階段性是領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的一個(gè)重要特點(diǎn)。從靜態(tài)意義上說，領(lǐng)導(dǎo)權(quán)是融合政治、精神、道德等為一體的綜合形式；從動(dòng)態(tài)意義上看，領(lǐng)導(dǎo)權(quán)是一個(gè)過程，該階級的運(yùn)動(dòng)及認(rèn)識的自覺和成熟，表明理論和實(shí)踐的統(tǒng)一。這一階段，就是在削弱資產(chǎn)階級在意識形態(tài)影響的基礎(chǔ)上，確立無產(chǎn)階級階級領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的地位。（3）領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的實(shí)現(xiàn)過程就是達(dá)到思想認(rèn)識上一致的過程，換句話說，領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的實(shí)現(xiàn)是通過同意和意見一致體現(xiàn)出來的。葛蘭西看來，“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的特征是廣大人民群眾自發(fā)地同意主要的統(tǒng)治集團(tuán)對社會(huì)生活作總的指導(dǎo)?！盵9](p126)它不是靠強(qiáng)制手段來實(shí)現(xiàn)的，而是同工人階級的思想認(rèn)同和意見一致相聯(lián)系的。葛蘭西的文化霸權(quán)理論是在反法西斯戰(zhàn)爭的歷史關(guān)頭提出的，由于環(huán)境不同，其內(nèi)容與中國新民主主義革命中的文化理論與實(shí)踐有著明顯的區(qū)別。中國的“文化大革命”時(shí)期，也正是西方激進(jìn)文化理論和潮流的高漲時(shí)期，法國的學(xué)生運(yùn)動(dòng)中的文化口號具有時(shí)代特色。我們找不出二者的必然聯(lián)系和“血緣關(guān)系”，但是仔細(xì)想一下，不同國度的人們對于文化功能的理解有相似之處，而這兩個(gè)方面對于重新審視葛蘭西的文化霸權(quán)理論起到了積極作用。在阿爾都塞看來，列寧、葛蘭西等人的偉大之處在于他們都“通過文化革命來更新意識形態(tài)”。[10](p278)在西方社會(huì)的一些研究中，革命理論被轉(zhuǎn)換成與革命無關(guān)的學(xué)院式話語，革命的決心和目標(biāo)也被重寫、置換、結(jié)構(gòu)和遮蔽，其中的文化精神、反系統(tǒng)性、反整體性特征被放大和延伸。當(dāng)今世界的文化交往中，人們常用的“文化霸權(quán)”的意義與葛蘭西提出的“文化或意識形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”相去很遠(yuǎn)，它的意義演變成了強(qiáng)勢的或暴力的或野蠻的文化表現(xiàn)，其貶義特征經(jīng)常受到很多人詬病。

二、文化表征的概說形式

對文化表征的描述，在學(xué)界基本上是仁者見仁、智者見智，各學(xué)科及其分支、各個(gè)人及其群落、各部門及其附屬機(jī)構(gòu)、各地區(qū)及相關(guān)區(qū)域，都可以有自己的文化理解，出現(xiàn)這一困惑的原因有學(xué)科體系的多樣、方法論上的分歧、政治立場的差異、民族語言的變化以及觀察視角的不同。

1.“創(chuàng)造說”：人類創(chuàng)造成果的總和。

文化的創(chuàng)造性表現(xiàn)在很多方面，是在創(chuàng)造主體和創(chuàng)造對象的結(jié)合中產(chǎn)生的?！叭绻f創(chuàng)造是人的至高至圣的能力，是上帝賜予的一種精神特權(quán)的話，那么世界上就沒有也不可能有比文化更珍貴、更神圣的了。而且，一種文化階層的精神、一種文化領(lǐng)域、一種文化創(chuàng)造越高尚，其文化就越彌足珍貴?！盵11](p22)文化是人通過實(shí)踐活動(dòng)實(shí)現(xiàn)自我完善和自我發(fā)展的一種方式，創(chuàng)造性文化活動(dòng)可以分為物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)、精神生產(chǎn)活動(dòng)以及理論創(chuàng)新活動(dòng)，它的每一類活動(dòng)都有自己的主導(dǎo)性方法并在總體上取決于人的認(rèn)識、愿望和能力。西方社會(huì)中，把文化視為人的活動(dòng)的觀點(diǎn)，源于歐洲社會(huì)中的“個(gè)性”意識，這種觀點(diǎn)認(rèn)為，文化是在人的活動(dòng)中寄托的精神愿望，后來又演化為哲學(xué)意義上的“活動(dòng)”。與此相反的觀點(diǎn)是否認(rèn)文化活動(dòng)是人的本質(zhì)，他們從理性分析轉(zhuǎn)入非理性研究，叔本華、尼采等為代表的存在主義派持有此說。新康德主義者試圖重新審視上述問題，卡西勒的文化象征結(jié)構(gòu)說和胡塞爾的“生命世界”，是注重文化的人際因素的代表。實(shí)際上，影響文化的因素包括人們生存和活動(dòng)的社會(huì)環(huán)境，物質(zhì)活動(dòng)和精神活動(dòng)的成果，人的力量和能力等方面。可見，文化活動(dòng)有自己的特質(zhì)及其所引起的迷誤。當(dāng)人以自主性活動(dòng)進(jìn)行創(chuàng)造時(shí)，人與自然的貼近和疏離同時(shí)存在，二者在主體客體化及客體主體化過程中變得復(fù)雜化了，當(dāng)人界定行為的界限時(shí)，也意味著在某一方面的秩序有可能變得僵化。因此，文化活動(dòng)所引起的迷誤，表現(xiàn)為主客體相互關(guān)系上的悖論以及認(rèn)識的眼界和局限性。

早期為生活而創(chuàng)造的文化常常帶有認(rèn)識的局限性和對未來預(yù)見性的不足，中國古代社會(huì)的道家思想中有不少這樣的述說。如：為了制造一件器物而毀掉一棵樹，這是木匠的過錯(cuò)；為了培植為人道和天職而毀掉人們心中的“道”，這是圣賢們的過錯(cuò)。這種意識下的人道與天職與其說是文化，不如說是悖論。由于“道”經(jīng)常飄忽不定，其伴隨的文化意念也比較虛幻。神學(xué)所評價(jià)的文化世界是沒有邊際的，它用所謂的心靈對話構(gòu)建出來，也用心靈選擇自己的生活之道。對這種文化迷誤，“現(xiàn)代的自然研究不同于古代人的天才的自然哲學(xué)的直覺，也不同于阿拉伯人的非常重要的、但是零散的并且大部分都無果而終的發(fā)現(xiàn)，它是唯一得到科學(xué)的、系統(tǒng)的、全面的發(fā)展的自然研究——現(xiàn)代的自然研究同整個(gè)近代史一樣，發(fā)端于這樣一個(gè)偉大的時(shí)代，這個(gè)時(shí)代，我們德國人根據(jù)我們當(dāng)時(shí)所遭遇的民族不幸稱之為宗教改革，法國人稱之為文藝復(fù)興，而意大利人則稱之為16世紀(jì)，但這些名稱沒有一個(gè)能把這個(gè)時(shí)代充分地表達(dá)出來?！盵12](p408)那個(gè)時(shí)期的文化思維并不是完全接近事實(shí)的，它在很多時(shí)候，“從歪曲的、片面的、錯(cuò)誤的前提出發(fā)，循著錯(cuò)誤的、彎曲的、不可靠的道路行進(jìn)，往往當(dāng)正確的東西碰到鼻子尖的時(shí)候還是沒有得到它（普利斯特列）?！盵12](p408)視而不見、覺而不察造成的麻木態(tài)度使人難以深入到文化本質(zhì)之中。

文化活動(dòng)的局限性也會(huì)引起諸多猜想形態(tài)。這種局限性來自主體能力的有限性和活動(dòng)范圍的有限性，它在早期可能孕育出最原始的文化形態(tài)，古代神話、原始宗教、占卜文化、巫術(shù)文化等都可以歸入此類。那時(shí)，“民童蒙不知東西，貌不羨乎情，而言不溢乎行，其衣致暖而無文，其兵戈銖而無刃，其歌樂而無轉(zhuǎn)，其哭哀而無聲，鑿井而飲，耕田而食，無所施其美，亦不求得?！保ā痘茨献印R俗訓(xùn)》）這種文化意向中，思想是簡單的，活動(dòng)是簡單的，目標(biāo)也是簡單的。出于對人類同源的自信，他們認(rèn)為文化思想也是大同小異的，較為高級的思想活動(dòng)大體上是由巫術(shù)向宗教發(fā)展的結(jié)果。作為文明重要標(biāo)志的最初的文字是一些記事符號或象征表達(dá)，一些器物也折射出古人思想深處某些隱秘的觀念，其中的象征意義很接近文化含義。古代祭祀活動(dòng)中供奉天地、溝通天地和接引鬼神的意象，是一種神秘力量支配的文化想象。卜辭中所表現(xiàn)的祖靈崇拜和王權(quán)結(jié)合是這種文化走向秩序化的起點(diǎn)，祖先崇拜、宗廟祭祀等活動(dòng)是對血緣凝聚意識和家族聯(lián)絡(luò)的強(qiáng)化，表達(dá)了形神二元、生死異路的文化觀念，寄托著血緣情感和親疏關(guān)系，這種逐漸定格的習(xí)俗慢慢成為一種原始的風(fēng)俗文化。隨著文化多樣性的發(fā)展，對文化實(shí)質(zhì)的研究成為必要。但是，關(guān)于文化本質(zhì)的認(rèn)識，學(xué)術(shù)界存在著具有共性的弱點(diǎn)：“自然科學(xué)和哲學(xué)一樣，直到今天還全然忽視人的活動(dòng)對人的思維的影響；它們在一方面只知道自然界，在另一方面又只知道思想。但是，人的思維的最本質(zhì)的和最切近的基礎(chǔ)，正是人所引起的自然界的變化，而不僅僅是自然界本身；人在怎樣的程度上學(xué)會(huì)改變自然界。”[12](p482)恩格斯揭示的這一現(xiàn)象，盡管在近世被普遍認(rèn)識到并有所改觀，但總體上看，各學(xué)派在研究文化概念時(shí)，有的忽視了文化的能動(dòng)作用和再造過程，有的抽掉了文化的社會(huì)性和實(shí)踐性，有的忽視了文化產(chǎn)品的研究?！疤斓馈迸c“人道”的分裂、主體與客體的分離、“見物不見人”和“見人不見物”共存的現(xiàn)象，使人們對文化本質(zhì)認(rèn)識有了偏差。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“傳統(tǒng)的力量是創(chuàng)造力的穩(wěn)定器。如果把時(shí)間比成篩子，那么篩下的作為傳統(tǒng)保留下來的只是人們創(chuàng)造的一小部分，這就是所謂的文化遺產(chǎn)。人類珍視民族的文化瑰寶，以永遠(yuǎn)銘記歷史。人們世世代代在浮生中拼搏，與變幻莫測的塵世苦斗，舍此他們無路可走。然而他們正是世間瑰寶的創(chuàng)造者，同時(shí)又是這些瑰寶的保存者——這就是文化的實(shí)質(zhì)所在?！盵13](p26)還有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“文化的實(shí)質(zhì)性含義是‘人類化’，是人類價(jià)值觀念在社會(huì)實(shí)踐過程中的對象化，是人類創(chuàng)造的文化價(jià)值，經(jīng)由符號這一介質(zhì)在傳播中的實(shí)現(xiàn)過程，而這種實(shí)現(xiàn)過程包括外在的文化產(chǎn)品的創(chuàng)制和人自身心智的創(chuàng)造?！盵14](導(dǎo)論p14-15)實(shí)踐孕育價(jià)值，符號體現(xiàn)意義，文化經(jīng)常表現(xiàn)為價(jià)值與符號的合體，文化符號的創(chuàng)生過程與人的文化理解有很大關(guān)系。而且，在早期被看作結(jié)果的文化形式，在社會(huì)發(fā)展中越來越被看成引起變化的原因。

2.“本質(zhì)說”：人的本質(zhì)的對象化結(jié)果。

當(dāng)人在把自己的意志和能量注入自然以后，就實(shí)現(xiàn)了一種對象化活動(dòng)，由此也形成不同的文化形式?！拔幕厦壳斑M(jìn)一步，都是向著自由邁進(jìn)一步”。[12](p120)文化發(fā)展意味著自由精神的增長，文化交流就是自由精神的交換，文化語境中的交往價(jià)值觀是個(gè)體、群體以及國家精神的外顯。交往作為文化解放的一種方式，也記載著人們不斷擺脫精神束縛的過程，它與經(jīng)濟(jì)交往、政治活動(dòng)形成互動(dòng)。在不同的社會(huì)制度、民族精神、風(fēng)俗習(xí)慣等的影響下，把人們的活動(dòng)推向生活，其中的價(jià)值寄托是多方面的。文化作為人的本質(zhì)的對象化活動(dòng)，其對象化的方式是實(shí)踐，對象化的過程是生產(chǎn)勞動(dòng)，其對象化的成果是物質(zhì)文明和精神文明。對象化過程中，以前被認(rèn)為是神秘的東西以及把人引向神秘的東西，會(huì)在人的實(shí)踐中得到答案，以前曾經(jīng)出現(xiàn)過的活動(dòng)遺跡或以后的未來發(fā)展，都被打上對象化印記，讓人們在解釋世界與改變世界之間掂量出孰輕孰重。

人在自身的發(fā)展中和實(shí)踐中，首先意識到自身的存在，意識到自身對于自然界的依賴，有意識地或無意識地把自己作為活動(dòng)主體，把自然界作為活動(dòng)對象，通過主體和對象的結(jié)合，或者說通過自身的對象化或活動(dòng)，就形成了自己的文化創(chuàng)造，其結(jié)果表現(xiàn)為文化產(chǎn)品、對社會(huì)的改造、以及對自然的改變。自然哲學(xué)“用觀念的、幻想的聯(lián)系來代替尚未知道的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，用想象來補(bǔ)充缺少的事實(shí)，用純粹的臆想來填補(bǔ)現(xiàn)實(shí)的空白”，[15](p242)它看到了事實(shí)的一面，卻又以主觀的想象幻想著另一面，人的對象化創(chuàng)造不僅僅表現(xiàn)在自然體系上。一些舊唯物主義者認(rèn)為，文化內(nèi)容不是對象化的產(chǎn)物，而是想象出來的造物，其文化史觀或者忽視了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，是把文化發(fā)展看成“意外”，“現(xiàn)實(shí)的生活生產(chǎn)被看成是某種非歷史的東西，而歷史的東西則被看成是某種脫離日常生活的東西，某種處于世界之外和超乎世界之上的東西”。[16](p545)盡管不同文化在內(nèi)容和形式上都有個(gè)性，在實(shí)質(zhì)上、在生成機(jī)理和作用機(jī)制上卻具有很多共性。在人與環(huán)境的相互影響中，人們從前代繼承下來不僅僅是物質(zhì)形式的生產(chǎn)力，也有文化形式的精神產(chǎn)品，自我意識、社會(huì)意識、群體意識、國家意識等，都包含著歷史的文化或現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)造，人在表達(dá)以自己的行動(dòng)改造的世界的意愿中，給自然社會(huì)和人的社會(huì)注入了新的因素，當(dāng)然也會(huì)包括“幽靈”、“怪影”、“怪想”之類的成分。

3.“交往說”：人類交往和人際聯(lián)系的成果。

一是以個(gè)體為對象的文化創(chuàng)造和文化交流。每個(gè)人都以自己的行為方式和價(jià)值觀影響著他人，個(gè)體的表率作用就是社會(huì)的價(jià)值楷模。那些德行高尚、學(xué)為楷模、知識淵博的人，總能獲得人們尊重；那些欺世盜名、蠅營狗茍、利欲熏心的人，總是被世人唾棄。因此，個(gè)體交往中的價(jià)值主導(dǎo)是以向善的行為和思想為基礎(chǔ)的。我們在社會(huì)生活中可以看到很多因?qū)ο蠡顒?dòng)的差異而造成的文化差異，其中所包含的信仰和品質(zhì)是多樣的。中國社會(huì)中的關(guān)系文化、人情文化、面子文化也是較為具體的層面上的對象化活動(dòng)，是一種“生動(dòng)”的實(shí)踐形態(tài)、心里表現(xiàn)和微妙關(guān)系。

二是以族群為對象的文化創(chuàng)造和文化交流。人們總是以自己獨(dú)特的方式表達(dá)本民族的價(jià)值觀，鄉(xiāng)音成為標(biāo)識，鄉(xiāng)情勾人記憶，鄉(xiāng)思記載永恒，鄉(xiāng)愁寄托向往。在這樣的心理中，“各民族之間的相互關(guān)系取決于每一個(gè)民族的生產(chǎn)力、分工和內(nèi)部交往的發(fā)展程度。這個(gè)原理是公認(rèn)的。然而不僅一個(gè)民族與其他民族的關(guān)系，而且這個(gè)民族本身的整個(gè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)也取決于自己的生產(chǎn)以及自己內(nèi)部和外部的交往的發(fā)展程度。”[16](p520)交往促進(jìn)了對本民族價(jià)值觀的認(rèn)同，有助于形成共同的心理基礎(chǔ)；交往也造成思想意識的區(qū)分，形成與其他民族之間價(jià)值邊界的劃分。不同的族群文化所包含的對象化成果是不一樣的，拿宗教文化來說，有的寬容，有的苛刻。有人將現(xiàn)代民族文化表現(xiàn)概括為以下幾種形式：以黑鐵規(guī)則表現(xiàn)的形式，經(jīng)常以眼還眼、以牙還牙；以白銀規(guī)則表現(xiàn)的形式，經(jīng)常能推己及人、愛屋及烏；以黃金規(guī)則表現(xiàn)的形式，經(jīng)常表現(xiàn)為己所不欲、勿施于人。這些不同的文化價(jià)值觀是長期發(fā)展過程中族群關(guān)系的對象化結(jié)果。

三是以國家為對象的文化創(chuàng)造和文化交流。人類社會(huì)的每一時(shí)期都有不同的交往形式和文化形態(tài)，交往性質(zhì)、交往范圍在不同時(shí)期有很大差別。新航道的開辟，使交往的數(shù)量和質(zhì)量都在擴(kuò)大，基于經(jīng)濟(jì)、商業(yè)目的的文化交往在全球范圍內(nèi)形成。當(dāng)資產(chǎn)階級商人在世界各地奔忙時(shí)，它們不僅把自己的價(jià)值觀撒向世界各地，也使世界歷史的形成過程表現(xiàn)為價(jià)值觀的重塑過程。然而，“文明每前進(jìn)一步，不平等也同時(shí)前進(jìn)一步”，[12](p147)馬克思看到了文化發(fā)展中的價(jià)值悖論，他認(rèn)為，當(dāng)社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)并與實(shí)際生活相聯(lián)系時(shí)，就有可能建立一種全面的社會(huì)關(guān)系?！案鱾€(gè)相互影響的活動(dòng)范圍在這個(gè)發(fā)展進(jìn)程中越是擴(kuò)大，各民族的原始封閉狀態(tài)由于日益完善的生產(chǎn)方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之間的分工消滅得越是徹底，歷史也就越是成為世界歷史?！盵16](p540)在相似的平臺(tái)和共同的場域中，每一種民族文化都在世界文化中扮演獨(dú)特的角色，表現(xiàn)出獨(dú)特價(jià)值，各民族的精神產(chǎn)品被接受并轉(zhuǎn)化為具有公共性質(zhì)的文化成果。

4.“人化說”：自然界的人化及成果。

“文化”的詞義變遷大體上經(jīng)歷了自然基礎(chǔ)上的審美意象、情感引起的內(nèi)心視像、社會(huì)進(jìn)化模塑的價(jià)值取向等階段。在西方，“文化”源于拉丁語，有“耕種”、“培養(yǎng)”、“裝飾”等含義，希臘語中與之對應(yīng)的詞是“教養(yǎng)”、“學(xué)識”等。西塞羅在總結(jié)古希臘羅馬的文化現(xiàn)象時(shí)使用了“精神文化”一詞：“即便是肥沃的土地，沒有耕耘，就沒有收獲，人的心靈也是這樣，人的心田也需要耕耘，這本身就是一種哲學(xué)。這種哲學(xué)會(huì)除去心靈中的污垢，開辟一片心靈凈土，然后去播種。然而，只有那些成熟了的種子才能結(jié)出豐碩的成果?！盵17](p3-4)18世紀(jì)下半葉，拉丁語的“文化”含義進(jìn)入日常生活，被理解為“與野蠻抗衡的一種理智”，科學(xué)和藝術(shù)、社會(huì)的公正以及社會(huì)制度，文化發(fā)展被賦予安康之愿，成了追求社會(huì)變革的動(dòng)力。進(jìn)化學(xué)派認(rèn)為，文化既包括勞動(dòng)過程，也是藝術(shù)、宗教、信仰的完善過程，人類思想和勞動(dòng)產(chǎn)品就是在進(jìn)化中不斷發(fā)展的過程。

黑格爾把文化解釋為“第二自然界”、“第二客觀世界”，這個(gè)范圍比較廣泛。一些研究者提出“痕跡說”、“耕耘說”、“第二自然說”、“人化說”，其共性在于說明文化產(chǎn)生于人與自然的互動(dòng)?！罢Z言和意識具有同樣長久的歷史；語言是一種實(shí)踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現(xiàn)實(shí)的意識。語言也和意識一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的?！盵16](p533)隨著社會(huì)的發(fā)展，文化所處的場景也在轉(zhuǎn)換，在文化的坐標(biāo)系中，反映文化變化的標(biāo)量和矢量都在變化?！八枷?、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng)，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語言交織在一起的?！盵16](p524)人類實(shí)踐是文化發(fā)展的重要素材，勞動(dòng)是人和自然結(jié)合的中介，通過能量交換和物質(zhì)交換，內(nèi)在的追求經(jīng)過對象化活動(dòng)被注入社會(huì)之中，結(jié)果不僅社會(huì)被“人化”了，形成了“人化的自然”，人也被改造成為帶有更多文化因子的主體?！叭税炎匀蝗诵曰?，融入了自己的信念和評價(jià)，通過自己的創(chuàng)造有所建樹并以傳統(tǒng)的形式維持著一種理想現(xiàn)實(shí)，一個(gè)用只有他們才能看得懂的語言和符號表達(dá)象征的世界。這個(gè)象征的世界像任何一個(gè)力場一樣，有因極點(diǎn)勢差而產(chǎn)生的應(yīng)力。文化的語義場中決定其動(dòng)態(tài)特征的因素是人們的創(chuàng)造勢能，而決定其靜態(tài)特征的因素是人們保持傳統(tǒng)的需要，也正是由于后一點(diǎn)使文化有了滯后性?！盵13](p6)在文化場中，活動(dòng)主體不能沒有，活動(dòng)載體不能沒有，活動(dòng)中介不能沒有，這三個(gè)方面又是不斷變更著的?！拔幕h(yuǎn)遠(yuǎn)不是單一的、統(tǒng)一的或自成一體的。它們實(shí)際上含有的‘外來’成分、‘異物’和差異等等比它們有意識地排斥的要多?！盵17](p18)奧勒留曾用“世界=變化，人生=信念”來描述文化的發(fā)生，他認(rèn)為變化中的社會(huì)信念就是文化，“世界”是文化場景，“人生”是文化內(nèi)容，“信念”是文化動(dòng)因，“活動(dòng)”是文化過程?？傮w上說，當(dāng)人們對宇宙的觀察有所體悟的時(shí)候，文化產(chǎn)生了；當(dāng)人們對社會(huì)的改造有所行動(dòng)時(shí)，文化產(chǎn)生了；當(dāng)人們對內(nèi)心活動(dòng)有所表達(dá)時(shí)，文化產(chǎn)生了；當(dāng)人們對社會(huì)交往有所描述時(shí)，文化產(chǎn)生了；當(dāng)人們自身和社會(huì)的成長有所感受時(shí)，文化產(chǎn)生了。因此，文化是社會(huì)的個(gè)體或群體發(fā)展中形成的一套知識系統(tǒng)、觀念系統(tǒng)、行為形態(tài)、價(jià)值系統(tǒng)、審美系統(tǒng)和判識系統(tǒng)。

三、文化表征的研究理路

任何一個(gè)給定問題的研究方法都不是完全雷同的，但是，學(xué)科是相通的，它有邊無界；對象是不同的，它有界無邊。在科學(xué)的開放性和對象的選擇性引領(lǐng)下，研究文化的方法各有不同。對文化的研究，“我們應(yīng)該認(rèn)識到其中的相互聯(lián)系，不應(yīng)該割裂任何一個(gè)部分，而應(yīng)該在所有的歷史科學(xué)中保持緊密的聯(lián)系，我們應(yīng)該構(gòu)建一種理想——這一理想不因其不切實(shí)際而價(jià)值稍減——即關(guān)于民族真實(shí)歷史和關(guān)于世界的真實(shí)歷史的思想，這種歷史中的每種形式的社會(huì)生活和智力發(fā)展的每個(gè)表征的闡述均應(yīng)觀照其余，同時(shí)觀照其對于發(fā)展或衰落的意義?！盵18](引言p5)對這些文化表征的認(rèn)識需要條分縷析，在形態(tài)、量態(tài)、質(zhì)態(tài)、對象、方法、原則、祛魅、解魅、開新等方面進(jìn)行分析，對文化符號、文化邊界、文化型構(gòu)、文化敘事、文化自信等方面做出全方位的認(rèn)識。

1.總體把握：對文化結(jié)構(gòu)及其要素的整體判識和定位。

一是把握對文化整體結(jié)構(gòu)的認(rèn)識和理解它，必須對它的結(jié)構(gòu)、內(nèi)容、特征等方面做完整的分析，理解馬克思主義關(guān)于“一切從實(shí)際出發(fā)”的方法論意義，理解“歷史和邏輯相統(tǒng)一”的思想要求。這里的“實(shí)際”是不同時(shí)期的現(xiàn)實(shí)狀況，它宏觀上決定著社會(huì)存在和發(fā)展的主題以及實(shí)現(xiàn)社會(huì)目標(biāo)的手段；這里的“具體”是體現(xiàn)在實(shí)際環(huán)境中的運(yùn)作方式，是在微觀層面上的實(shí)踐方式和路徑選擇；這里的“邏輯”和“歷史”，就是思想與現(xiàn)實(shí)關(guān)系的體現(xiàn)。二是對馬克思主義經(jīng)典作家對文化的認(rèn)識和理解，主要涉及意識形態(tài)、宗教文化、文學(xué)藝術(shù)、理想信念、科學(xué)技術(shù)等方面。對文化概念的敘述主要運(yùn)用歸納總結(jié)的方法，在博覽中提取要點(diǎn)，在披閱中歸納論點(diǎn)，在對比中顯示觀點(diǎn)，將已有的文化概念的邏輯呈現(xiàn)出來，從中把握文化概念多樣性的原因，認(rèn)識人類文化的發(fā)展的規(guī)律、共性和個(gè)性，并以客觀的理解評說有關(guān)內(nèi)容。三是對已有的文化研究成果的認(rèn)識和理解。其中有予奪之思，有褒貶之說，有鑒誠之辯，基本愿望是冀求剪棄浮詞，自開風(fēng)氣。關(guān)于文化符號、文化邊界、文化型構(gòu)、文化敘事、文化自信等方面的討論，充滿現(xiàn)實(shí)色彩并有明顯“主觀”意向，是個(gè)人體悟與研究的結(jié)果?！绑w悟”不是“妙悟”，“研究”不是“終究”，盡管信心滿滿，甚至希望思有雅度，立言籍冊，但思力有所不逮，能力有所不稱，其中必有困于方法而安排不當(dāng)者，有歉于才識而論說不及者，這方面要有甄別判斷。

2.文本梳理：對經(jīng)典文本及其歷史聯(lián)系的整體判識和定位。

經(jīng)典文本研究是認(rèn)識文化的基礎(chǔ)和前提，這涉及方法論和價(jià)值觀的定位問題。一些人不是捍衛(wèi)馬克思主義，不是用新觀點(diǎn)、新材料說明馬克思主義文化思想的合理性，而是試圖全面顛覆馬克思主義世界觀和方法論；一些研究者在對有關(guān)思想的比較研究中，不是關(guān)注馬克思主義文化思想的創(chuàng)新發(fā)展問題，而是試圖用西方思想體系框定馬克思主義文化思想內(nèi)容。這些偏差，不只是學(xué)術(shù)認(rèn)識問題，更是政治導(dǎo)向問題。立場和方法決定著文本使用的效果，立場決定方法，方法顯示立場，對文本的研究，不外是解讀和創(chuàng)新，前者起著詮釋和宣傳作用，后者具有發(fā)展和完善功能。解讀馬克思主義文化思想的有關(guān)文本，必須放在當(dāng)時(shí)的歷史背景中考察，既發(fā)揮主觀能動(dòng)性又不能隨心所欲地延伸有關(guān)思想，既拓展研究空間又不能隨意馳騁想象。如果把文本客觀條件所決定的僵死教條，把文本解讀視為簡單的復(fù)述，或者把文本研究視為以主觀意志為轉(zhuǎn)移的事情，會(huì)隔斷文本與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，這不符合馬克思主義方法論。我們研究馬克思主義文本，著眼于用辯證唯物主義立場揭示現(xiàn)實(shí)問題，著眼于歷史視角中的思維和觀點(diǎn)表達(dá)。在文本與歷史的關(guān)系上，雖然文本不能取代歷史，但文本是對歷史闡發(fā)和反映，研究馬克思主義文本必須研究馬克思主義文本產(chǎn)生的歷史時(shí)代，以便以原生態(tài)的形式再現(xiàn)馬克思主義文化思想的歷程和創(chuàng)造活動(dòng)。“必須重新研究全部歷史，必須研究各種社會(huì)形態(tài)存在的條件，然后設(shè)法從這些條件中找出相應(yīng)的政治、法私、美學(xué)、哲學(xué)、宗教等等的觀點(diǎn)?！盵19](p692)因此，文本解釋要注重文化背景和文化語境，就是注重由包括生產(chǎn)方式?jīng)Q定的歷史大趨勢、由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的社會(huì)利益格局以及由社會(huì)交往決定的生存方式。

研究馬克思主義文化思想，在時(shí)間序列上，可以依照國際共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的歷史線索串接起來的，與國際工人運(yùn)動(dòng)的重大文化理論結(jié)合起來；從空間結(jié)構(gòu)上看，可以與當(dāng)時(shí)革命重心的轉(zhuǎn)移以及革命文化的任務(wù)結(jié)合起來，以便說明社會(huì)主義革命和實(shí)踐中的文化的繼承性是馬克思主義文化思想譜系的向前延伸的生命力；從基本內(nèi)容上看，各部分都為總課題研究服務(wù)，是馬克思主義文化思想在不同時(shí)期的表現(xiàn)形式，各個(gè)部分的銜接是科學(xué)社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的連續(xù)性決定的。相關(guān)的要點(diǎn)是：認(rèn)識馬克思恩格斯文化思想的特征和結(jié)構(gòu)，包括它的基點(diǎn)、構(gòu)成、目標(biāo)、內(nèi)容等；認(rèn)識馬克思恩格斯文化思想要點(diǎn)，包括意識形態(tài)、文學(xué)藝術(shù)、理想信念、教育實(shí)踐、宗教文化、精神動(dòng)力等；認(rèn)識馬克思恩格斯文化思想的進(jìn)程，包括資本主義相對穩(wěn)定時(shí)期的馬克思主義者的文化思想、蘇聯(lián)社會(huì)主義革命和建設(shè)中的文化思想、中國革命和建設(shè)中的文化思想、西方馬克思主義的文化思想；認(rèn)識馬克思主義思想發(fā)展的標(biāo)志性內(nèi)容，對考茨基、普列漢諾夫、拉法格、梅林等的有關(guān)認(rèn)識也給予一定的關(guān)注，還涉及東歐前社會(huì)主義國家的文化理論以及對東歐新馬克思主義文化思想的影響，亞洲的一些社會(huì)主義國家的文化理論和文化思想研究。

3.話語敘事：對文化實(shí)踐主題與話語關(guān)系的整體判識和定位。

文化實(shí)踐的主題依時(shí)代變遷而變化，這是任何一個(gè)國家、政黨和個(gè)人不能回避的事實(shí)，無視時(shí)代主題的政黨是難以跟上發(fā)展潮流的，無視時(shí)代主題的國家是難以走在世界前列的，無視時(shí)代主題的學(xué)術(shù)研究是難以產(chǎn)生思想光芒的。馬克思主義文化思想是對當(dāng)時(shí)時(shí)代主題的把握，其話語特征和敘事內(nèi)容都是依照那個(gè)時(shí)代的主題確定的。忽視這一點(diǎn)，一則會(huì)失去話語靈魂，變得漫無目標(biāo)；二則會(huì)失去話語基礎(chǔ)，變得神秘抽象。話語形式是對主題形式的回應(yīng)，它是統(tǒng)治階級思想統(tǒng)治的手段，是研究者表述思想的方式，從這個(gè)意義上說，話語權(quán)就是思想霸權(quán)或思想支配權(quán)。在這里，語言的“能指”和“所指”必須盡可能與文本的精神實(shí)質(zhì)相貼近，因?yàn)槿魏尉窕蛩枷攵际峭ㄟ^語句表達(dá)的。如果詞不達(dá)意，會(huì)損害精神實(shí)質(zhì)；如果停留在詞義表面上，會(huì)窒息精神活力。研究馬克思主義文化思想，要結(jié)合19世紀(jì)上半期西歐資本主義社會(huì)的發(fā)展和矛盾，認(rèn)識馬克思恩格斯文化思想的結(jié)構(gòu)、內(nèi)容和敘事方式，深入把握它作為馬克思主義文化思想的原初譜相所具備的思想特質(zhì)和話語特征，把握經(jīng)典文本中的有關(guān)思想脈絡(luò)，包括《共產(chǎn)黨宣言》《德意志意識形態(tài)》《家庭、私有制及國家的起源》《英國工人階級狀況》《反杜林論》《人類學(xué)筆記》《歷史學(xué)筆記》等文獻(xiàn)中的重要文化觀點(diǎn)；理解重大文化理論及其在馬克思主義理論中的地位，如：“兩個(gè)決裂”的文化意義；“文化是人的本質(zhì)的對象化活動(dòng)”的含義，等等。

把“從上往下看”與“從下往上看”結(jié)合起來，是一種研究思路。研究馬克思主義文化思想，不能脫離其思想體系和基本邏輯思維，不能脫離社會(huì)背景任意演繹。從上面往下看，就是要通過中心向一般拓展，把內(nèi)容串接起來；從下面往上看，就是四方向中心歸攏，把要點(diǎn)集中起來。精英思想與民眾思想結(jié)合，統(tǒng)治思想與大眾心態(tài)結(jié)合，處理好馬克思主義主流意識形態(tài)與大眾文化的關(guān)系，官方學(xué)說與平民觀點(diǎn)的關(guān)系，以及社會(huì)的思想認(rèn)識與主流文化的關(guān)系。要注意“二分法”與“和合法”之間的互補(bǔ)，馬克思主義文化研究中，精英文化與大眾文化是互動(dòng)存在的，不能過分夸大二者的差異，要從多層次、多視角認(rèn)識二者存在和發(fā)展情況，要通過整體研究在宏觀上把握馬克思主義文化動(dòng)力思想體系，通過分層研究把握馬克思主義文化思想動(dòng)力的結(jié)構(gòu)，通過過程研究把握馬克思主義文化思想的形成過程，通過個(gè)案研究把握馬克思主義文化思想的特征，通過比較研究把握馬克思主義文化思想的變化。

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1003-8477（2017）09-0107-10

王長偉（1975—），男，南京農(nóng)業(yè)大學(xué)中華農(nóng)業(yè)文明研究院博士研究生，南京工業(yè)職業(yè)技術(shù)學(xué)院講師；孟憲平（1968—），男，南京師范大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師。

國家社科基金項(xiàng)目“網(wǎng)上思想文化陣地的型構(gòu)模式及建構(gòu)方式研究”（16BKS118）、“江蘇省中國特色社會(huì)主義理論體系研究中心2015年度資助研究項(xiàng)目”、“江蘇省社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目”（15WTA026）、江蘇省高校輔導(dǎo)員工作研究會(huì)2016年專項(xiàng)課題（16FYHYB001）、南京工業(yè)職業(yè)技術(shù)學(xué)院2016年科研基金重點(diǎn)課題（YK16-01-04）研究成果。

責(zé)任編輯 唐 偉