□李 翔

（河南師范大學 馬克思主義學院，河南 新鄉(xiāng) 453007）

阿瑪?shù)賮啞どx思想的西方境遇

□李 翔

（河南師范大學 馬克思主義學院，河南 新鄉(xiāng) 453007）

阿瑪?shù)賮啞ど恼x思想跳出了西方固有的正義思維，超越了先驗制度正義的一域之囿，改變了人們思考正義的方向，因此亦成為西方學界爭論的焦點。羅爾斯在正義的邏輯進路、正義的平等追求以及正義的疆域等諸方面，與阿瑪?shù)賮啞ど兄鴱V泛的交流與爭鳴；柯亨從“中介性好”和“獲得利益方法”等視閾對阿瑪?shù)賮啞どx思想中的能力平等提出了質疑與批評；努斯鮑姆則從能力清單和全球正義方面對阿瑪?shù)賮啞ど恼x思想進行了發(fā)展和補充。恰是這種不斷的對話、爭鳴與批評，才使阿瑪?shù)賮啞ど恼x思想在實踐當中不斷走向成熟和完善。

境遇；可行能力；先驗主義；全球正義

自柏拉圖始，正義的主題雖幾經(jīng)嬗變，但對正義的追尋卻始終是人們孜孜以求的目標。羅爾斯《正義論》的問世，實現(xiàn)了當代西方政治哲學的復興，以契約論為基礎建構起來的先驗制度主義正義觀，儼然成為西方正義思想的正統(tǒng)與主流。與此截然相反的是，阿瑪?shù)賮啞どㄒ韵潞喎Q森）則沿著亞當·斯密、馬克思、孔多塞等開辟的道路，以對人們不同生活方式的比較為切入點，致力于現(xiàn)實不義的鏟除而非完美正義的構建，實現(xiàn)了對先驗制度主義的超越和現(xiàn)實比較主義的回歸。其《正義的理念》一書被譽為“自羅爾斯的《正義論》問世以來，有關正義的最重要的論著。”［1］他使我們跳出了羅爾斯和諾齊克相互對立卻又共同支配當代西方政治哲學的固有格局，改變了我們思考正義的方向。但也恰恰因為如此，森的正義思想既在西方學界受到了廣泛的關注，也引起了諸多的爭鳴甚至批評。在諸多回應中，既有相對平和的學術爭鳴，如與羅爾斯、德沃金等進行的對話與交流；也有對其正義思想進行的質疑與批評，如柯亨、羅貝尼斯、卡米隆等；還有從不同方面對其正義思想進行的完善和補充，如努斯鮑姆、幸雄、伊里克森等。恰是在這種學術對話與爭鳴中，森的正義思想才為更多的人了解和認同。當然，也正是在各種質疑與批評中，才使得森的正義思想得到了不斷的修正和補充，從而推動了其正義思想的進一步發(fā)展和完善。

1 羅爾斯與森的交流與爭鳴

羅爾斯和森有著眾多的交集。在工作中，他們曾是哈佛大學的親密同事，在生活中，他們是惺惺相惜的摯友。森曾強調“我從羅爾斯那里所學到的影響了我對于公正以及政治哲學的思考……，他的友善令人折服，其深思卓見、批評以及建議更是不斷地啟迪著我，并從根本上影響了我的思想”［2］；而羅爾斯也曾言道“我要感謝A·K·森對正義論的探討和批評，這些探討和批評使我能夠在一些不同的地方改善我的想法”［3］。正是這種對正義的共同關注，使他們在長期的學術對話與批評中，能夠相互借鑒并吸收對方的思想，恰如森所說，羅爾斯的正義思想對他影響至深。但與此同時，森與羅爾斯在關涉正義的一些觀點和方法上，也存在著一些明顯相左的地方。為此，他們主要在以下三個方面，進行了相互之間的交流與爭鳴。

首先，在正義的邏輯進路上，究竟應該是先驗的建構還是著眼于現(xiàn)實的比較，兩人存在著不同的傾向。羅爾斯選擇了前者，他借助于原初狀態(tài)和無知之幕，運用社會契約的方法，推演出“兩個正義”的原則，先驗地建構一個完美的正義制度，以此來合理地分配公民的基本權利和義務，有效地劃分社會合作產生的利益和負擔。相較于羅爾斯，森則選擇了后者，并對羅爾斯的這種正義理路提出了批評。在森看來，先驗進路既無必要，又不可行。絕對的正義，不僅在理論上，呈現(xiàn)出一種純粹思辨設計之上的虛幻公正，在現(xiàn)實之中，也會使人們對正義的追求陷入制度原教旨主義的泥潭。為此，森在辨識先驗制度主義及其局限，走出以“社會契約”為中心的正義迷霧基礎上，選擇了一條迥異于羅爾斯的現(xiàn)實比較主義之路。針對森的批評，羅爾斯作出了理論上的回應。羅爾斯明確指出，一種正義基本結構的制度重要性在于，它將有助于調整原初的、起點的不公平，校正人們在市場交易中累積起來的不公平的傾向。否則我們就無法總是能肯定地回答，在一個個分散的實例中，人們做出的慎思、比較與選擇，究竟是正義的還是不正義的，或更加正義還是更加不正義的？顯然，在正義的邏輯進路上，他們有各自不同的選項。

其次，在正義的“平等”之追求上，“基本善”和“可行能力”孰優(yōu)孰劣？在這一點上，羅爾斯和森同樣也存在著不同的觀點。羅爾斯追求的是“基本善”的平等，而森則執(zhí)著于“可行能力”之上的能力平等。在羅爾斯看來，“基本善”既是其兩個正義原則建構的基石，也是社會平等與穩(wěn)定的理論依托，它著眼的是一種社會的基本結構，既可以超越效用的主觀測度，又具有相當廣泛的通約性。但森卻認為，羅爾斯將“基本善”的持有，看作平等與否的標尺，較之于功利主義的平等進路，雖在一定程度上有所超越，但卻混淆了平等的手段與平等本身的區(qū)別?；旧浦皇菍崿F(xiàn)平等的手段，決非平等本身，即便是擁有同樣的基本善，在現(xiàn)實中，由于人際相異和多元主體的存在，也會不可避免地造成個人在將資源轉化為平等時，存在著較大的差異，進而會造成事實上的不平等。為此，森提出了一種替代性的分析框架，即以個體可獲致他所看重的“生活內容”之可行能力來對平等進行考量。森強調，這種新的平等觀，既尊重個人的福利與成就，又不漠視客觀存在的人際差異，可以將人際相異性的事實與評價平等的不同信息焦點聯(lián)系起來，從而最大化地促進平等的實現(xiàn)。

羅爾斯對森的這種批評也作出了回應，并在其后的《作為公平的正義》中對“基本善”的概念作出了一定的修正。他強調指出，“基本善指標并不是要試圖接近達到———如任何考慮進道德價值的具體的統(tǒng)合性學說所闡明的那樣——被認為是終極重要的東西”［4］。而是 “各種各樣的社會條件和處于各種目的之手段而對于讓公民能夠全面發(fā)展和充分運用他們的兩種道德能力，以及去追求他們明確的善觀念”［5］?？梢姡鎸ι呐u，羅爾斯在固守其“基本善”平等這一根本理念的同時，也適度擴展了對這一概念的理解，使其在社會和心理層面的意義被進一步弱化，從而把“基本善”視為一個政治觀念，而非具有統(tǒng)合性道德學說的一部分。針對森所指出的“基本善”的不靈活性而造成的對人際相異的漠視，羅爾斯則試圖通過社會成員身份資格之厘定和差別原則之對待來加以解決。具有先天不足的人并不在對社會具有貢獻的身份之列，對這部分人的利益，借助于差別原則來予以合理的照顧，以期實現(xiàn)社會的平等。顯然，在羅爾斯看來，森曲解了“基本善”的觀念，他相信，只要通過適度拓展，在平等的視域中，“基本善”的觀念完全可以容納森的可行能力。然而，針對羅爾斯的回應，森卻并不認同，他指出，羅爾斯“每個人都有相同的目的”這一假設，實際上承認了人與人之間目標的分殊，承認了每個人都有自己的“關于善的統(tǒng)合性觀點”，而這恰恰是對羅爾斯自身正義觀念的背離。正因為如此，森才進一步指出“羅爾斯認為我的觀點確實與僅作為手段的“基本善”相聯(lián)系，這點沒錯。但是，雖然羅爾斯宣稱 ‘基本善并不是要試圖接近任何具體的統(tǒng)合性學說’，但問題并不能因之就得到解決”［6］?？梢姡_爾斯與森在“平等”的追求上，分歧依舊。

最后，在正義的疆域中，封閉抑或是開放？這也是雙方爭鳴的焦點。用這樣的說辭將羅爾斯和森進行歸類，似乎對羅爾斯并不公平，因為羅爾斯對來自不同領域和地方的觀點并不是一概拒斥，有時候還頗感興趣，在闡釋“反思的平衡”時尤為如此。但從正義的設計程序來看，羅爾斯又的確呈現(xiàn)出明顯的封閉性。在正義之思中，羅爾斯采用了社會契約的方法，其“無知之幕”和“初始狀態(tài)”的設計，以及“兩個正義原則”的推進，都需借助于特定的國家主權，這自然不可避免地將追求公正的參與者限定在某個既定的政體或民族之內，從而使正義 “不僅沒有程序性的障礙來防止地域偏見的影響，也沒有系統(tǒng)性的方式使初始狀態(tài)下的反思向全人類開放?！保?］正因為如此，森視域中以羅爾斯為代表的“封閉正義”，在前提、程序和方法上，都表現(xiàn)出不可避免的偏頗和難以克服的局限。

相較于羅爾斯，森秉持的是開放正義的立場。當然，他并沒有藉此來否定主權國家在推進正義方面所具有的價值，但與此同時，森也深刻地認識到，在全球化日益發(fā)展的今天，任何正義的考量，都不應局限或封閉在一國之內，而要以更加廣域的開放視野，來尋求正義的解決之道。為此，森主張站在“一定距離之外”，傾聽來自不同文化和不同環(huán)境中人的心聲，以“中立的旁觀者”視角，超越國家和民族的邊界，采用他者的位置，拓寬正義評價的信息，在克服地域偏見和推動跨文化交流的基礎上，對事物作出客觀公允的評價，進而推動全球正義的實現(xiàn)。

面對森的批評，羅爾斯在晚年的正義之思中，立場有所后撤。他承認其正義原則只適用于康德式個人的理想社會，亦即現(xiàn)代民主社會，而并沒有考慮跨文化的應用問題。與此同時，他也越來越認識到并重視社會多元化的事實，并基于這一事實來區(qū)分公、私領域，強調正義只是政治的共識。在《萬民法》中，羅爾斯開始審慎地考慮正義理論的跨文化應用和國際正義的原則，而在其《政治自由主義》中，他的思考重心是在殫思竭慮地探求如何處理價值信仰多元和政治共識的關系［8］。由此可見，在正義的封閉和開放之爭中，羅爾斯在一定程度上吸收了森的思想。

羅爾斯和森在正義方面的交流與爭鳴，從實質上折射出兩人在正義理念上的差異與不同?！耙粋€論道經(jīng)邦，著眼于建立完美正義的烏托邦；一個起而行事，努力改良充斥非正義的現(xiàn)實世界。”［9］換言之，羅爾斯要為良序社會提供一個理想的正義標桿，而森則致力于對現(xiàn)實不公的鏟除。盡管如此，這并不意味著他們的正義思想總是相互抵牾，恰恰相反，二者正是在這種交流與爭鳴之中，相互吸收對方的思想，促進了各自正義理論的發(fā)展與完善。辯證地看待他們之間的爭鋒，不把彼此的正義對立的看待，或許是一種更好的選擇。

2 柯亨對森的質疑與批評

作為蜚聲西方的政治哲學家，柯亨對森的正義思想也給予了高度的關注。尤其是森在對功利主義者福利平等以及羅爾斯式“基本善”的平等方面所呈現(xiàn)出的超越，得到了柯亨的充分肯定。在柯亨看來，森從實際狀態(tài)到機會，從“基本善”和福利到可行能力的邏輯轉向，不僅是對福利主義者有力的反駁，也是對羅爾斯簡潔有力的批評，是“在這個論題的當代反思上的一個巨大飛躍”［10］。但與此同時，柯亨也對森在正義之思中的不足，提出了質疑與批評。

柯亨認為，森以個人可獲致的“能力”來代替羅爾斯的“基本善”，無疑是對人際相異的一種尊重，也有利于擺脫商品拜物教所引致的道德盲目性。但遺憾的是，森的這個術語卻呈現(xiàn)出明顯的模糊性。森的本意是把“能力”作為衡量福祉的一種標準，并在“基本善”和效用之間保持中立，然而，在把他的觀點命名為“基本能力平等”的過程中，森卻混淆了“商品為人做什么”與“人能用商品做什么”之間的區(qū)別，簡單劃一地把它們都歸于能力的范疇之中。為進一步澄清自己的觀點，柯亨提出了“中介性好”（midfare）這一概念，在柯亨看來，作為一種異質性集合的中介性好，是由因商品所產生的那些個人狀態(tài)構成的，處于商品和效用之間，是連接商品和效用的紐帶。能力以及能力的運用，并不代表“中介性好”的全部，“商品對人們做什么，既不等同于人們能夠用商品做什么，也不等同于人們實際上用它們做什么，因為并非所有“中介性好”都是能力或一種能力的運用，或運用能力的結果。許多確實是能力運用結果的“中介性好”狀態(tài)有一種（非效用）價值，這種價值是與它們作為能力運用結果的狀態(tài)不相關的”［11］。顯然，柯亨認為森并沒有明確地揭示這種價值與能力的真正不相關性。

森的能力概念之所以呈現(xiàn)出模糊性，在柯亨看來，一個重要的原因就是其對能力建構基礎的功能性活動之闡釋，采取了帶有傾向性的選擇性描述，從而使他的觀點呈現(xiàn)出很大的不確定性，甚至在某種情況下還會自相矛盾。在森的視域中，功能性活動儼然有著極大的彈性空間，忽而寬泛，忽而狹隘；忽而以人們一般性活動來推演，忽而則以人的欲求狀態(tài)來界定。這種跳躍性思維固然在擺脫商品帶來的主觀效用方面有所啟迪，但也很大程度上影響了能力概念的精確性。究其原因，蓋因森將自由不恰當?shù)匕仓迷诹恕爸薪樾院谩敝?。他狹隘地將對功利性后果的忽視，等同于對自由的持重；把能力運用的結果和欲求活動的傾向看成對自由的追求。因為依照森的理解，能力概念本身就是一種自由類型的概念，“能力范疇是反映行動自由理念的當然侯選者”［12］一個人可獲得的功能性矢量決定著自己的“福祉自由”。森的這種理解，在柯亨看來，或許對于嚴格意義上的能力而言，會有所助益，但若用于表示商品與效用之間的中介性尺度，則明顯力所不及，畢竟“能力涵蓋了太多以致不能提供明確意義上的自由視角”［13］。試圖用“能力”來涵蓋和容納眾多不同的問題，只能在能力概念的寬泛性與模糊化上，越走越遠，越陷越深。

為此，柯亨進一步強調指出，他之所以對森提出質疑和批評，主要是因為在他看來，平等主義者應當關注的恰當東西不是能力本身，而應是他所稱之的“獲得利益的方法”。此間的“利益”與森所講的“功能性活動”相類似，“是一種既無法化約為他的資源束，也無法化約為他的福利水平的個人欲求狀態(tài)的異質性集合”［14］。在柯亨看來，個人所擁有的東西，不論他采用何種的方式，只要可以有效地獲致，都可以被視為他實際的擁有。因此，真正的平等，并不是能力是否被行之有效地運用，而是一個人在沒有明顯過失的情況下，能夠獲得豐裕的物品。換言之，能力固然可以推動平等的實現(xiàn)，但若借助外在力量的實施，我們一樣可以達致平等，我們就無需拘泥于是否運用了能力。從這個意義上來講，能力充其量只是實現(xiàn)平等的充分條件，但決非必要條件。

由此，柯亨形成了這樣的結論，在實現(xiàn)平等的道路上，“獲得利益的方法平等”，顯然要優(yōu)于森“能力的平等”。因為森在表達平等主義的規(guī)范時，賦予了自由理念過高的權重，然而，這在現(xiàn)實生活之中，卻并無太大的實質意義，只要一個人可以擁有他所需要的一切，就是真正意義上的平等?；蛟S這在森的能力平等進路中是不可想象的，但在柯亨的平等主義視野中，卻是可以接受并贊成的。

3 努斯鮑姆對森的完善和補充

在對先驗契約正義進行批判以及聚焦能力平等的正義追求上，森并不孤獨，早在二十世紀八十年代，美國著名女哲學家瑪莎·努斯鮑姆就和森一道，致力于能力方法在正義中的運用。然而，盡管森在正義思想中把能力視為核心概念，但其主旨卻主要是借助能力方法，為正義提供一個寬泛的評價性框架，而非建構一個完整的精確理論。正是基于此，森并沒有，事實上也從未打算為能力提供一個權威性的清單，這不僅使其可行能力概念呈現(xiàn)出較大的模糊性，也使他的可行能力方法一直飽受質疑和詬病。作為能力路徑的重要代表，努斯鮑姆在吸收森可行能力理論的同時，也對其進行了必要的完善和補充，從而使能力方法在正義中變得更具現(xiàn)實性和可操作性。

不同于森對能力清單的拒斥，努斯鮑姆則執(zhí)著于能力清單的構建，緣何對能力路徑同樣推崇的二人，卻在此方面存在著如此的不同？究其原因，蓋因在森看來，人們理念、背景的差異，決定著人們對能力有著不同的考量，若硬性地劃出一個能力清單，不僅是對人異質性和公共討論多樣性的一種違背，也是對人自由的一種無形僭越，對真正有理由珍視的能力之選擇，在實質上也無所助益。然而，在努斯鮑姆看來，能力決不僅僅是一個開放的彈性評價框架，即便是在文化多樣性和思維多元化的前提下，我們亦有必要勾勒出一個清晰的能力清單，以便在我們的能力可及范圍之內，決定我們究竟該何去何從。為此，努斯鮑姆列出10個人類核心能力，即生存，身體健康，身體完整，判斷力、創(chuàng)造力和思考能力，感情，實踐理性，與社會建立良好關系，對其他物種的能力，消遣娛樂，對個人環(huán)境的控制能力。這十種人類能力清單，在努斯鮑姆看來，是人類基于過有尊嚴生活的最低限度的正義，也是內在于社會正義之中人最基本的權利。它們之間并無優(yōu)先與重要之分，既具有不可或缺性，又具有不可通約性。正是這種能力清單的建立，使可行能力方法在一定程度上擺脫了概念模糊的限制，提高了行動的目的性和可操作性。

構建一個相對完整的能力清單，在努斯鮑姆看來，只是推進能力平等的一個重要前提，而決非問題的全部。因此，她并沒有止步于此，而是在能力清單的基礎上，進一步致力于推動社會正義理論的完善。恰如她所言：“森聚焦于比較不同國家之間的生活質量，他因此而要求最好的比較空間。我正在建構一種（局部的）社會正義理論，一種基本權利的論述，沒有這種基本權利，就沒有任何國家或世界秩序能夠要求正義”［15］。正是本著此種目的，努斯鮑姆力主政府應該通過制度設計或政策構建，并付諸于立法的手段為個人能力的實現(xiàn)提供必要的權利保障。換言之，國家和政府有義務、有責任借助于政治原則和法制架構來防止個人能力之剝奪，并為能力的實現(xiàn)創(chuàng)造良好的外部條件。在這方面，森顯然沒有努斯鮑姆這樣純粹和直接，他的能力方法本身就是一個頗具模糊和彈性的評價框架，在能力的實現(xiàn)上，亦是如此。盡管在性別平等、教育公平、醫(yī)療普及等方面，森也呈現(xiàn)出一定的公共政策取向，但他明顯更傾向于借助于社會或民間組織而非政府的力量來推動能力的實現(xiàn)。如果說森將能力方法，放置在了一個廣域的社會視野之中，那么努斯鮑姆則從更加實際的角度來闡釋了能力的實現(xiàn)之路。兩者的相互補充、相互結合，顯然是推進能力平等更加合宜的選擇。

在全球正義問題上，努斯鮑姆也對森進行了有效的完善和補充。一方面，努斯鮑姆堅決反對羅爾斯式的全球正義，即在虛擬的原初狀態(tài)下，各國通過簽訂互利的契約方式，來妥善解決彼此之間的分歧，進而實現(xiàn)全球的正義，在這一點上，努斯鮑姆和森持有同樣的觀點。但與此同時，努斯鮑姆對森在多元文化的持重并借助于跨越民族和國界之間的對話與協(xié)作，來推動全球公正方面，卻給予了有保留的肯定。因為在她看來，尊重多元，促進對話固然是能力路徑的要旨，但在全球范圍內創(chuàng)建一個“正派的制度結構”，來有效地促進全球能力責任之分配，亦勢在必行。為此，她對羅爾斯式的全球正義雖頗有微詞，但卻并沒有一概否定；對森的全球正義雖頗為贊同，但也沒有全盤肯定，而是吸收了他們各自思想中的有益成分，提出要發(fā)展出一種“既‘厚’（所謂厚，即這種理論擁有一個強健的善的概念，擁有對某種善的實質性承諾）又‘薄’（所謂薄，即這種理論又體現(xiàn)為一套普遍性的規(guī)范）的全球正義理論”［16］。既容納進重疊共識中的善之觀念，又強調差異共融基礎上的相互溝通；既超越契約論的現(xiàn)實束縛，又致力于尋求制度依托之上的真正平等。為此，努斯鮑姆清晰地厘定出了全球正義制度結構的十項原則，不過她也坦承，這些原則在沒有全球政府的情況下，具有薄弱性和去中心化，并不帶有強制的味道，更多地呈現(xiàn)出一種倫理意義。但相較于森只注重于全球正義上的跨界討論與溝通的松散性與寬泛性而言，努斯鮑姆的這種努力，顯然對森的正義思想提供了有益的啟迪，同時，也為全球正義的實現(xiàn)提供了一個更加可期的未來。

4 結語

作為一名蜚聲西方的學者，森的正義思想自然有不少擁躉，但與此同時也引來了諸多的質疑和批評。當然，我們也應該看到，一種思想或者理論只有在相互之間的交流、爭鳴與批評之中，才能省察自己的不足，才能在實踐當中不斷走向完善和成熟，森正義思想的西方境遇恰恰凸顯出了這一點。從更深層次來講，當前我國在構建中國特色正義理論體系的過程中，一方面固然要堅持以馬克思正義思想為根本的指導和基本的遵循，但另一方面，我們也要以包容開放的心態(tài)批判地吸收和借鑒西方正義思想中的合理成分，從這個角度來看，作為當下廣受關注并頗具影響的森，其正義思想自然是我們應該深入研究的對象。這就需要我們站在一定的距離之外，以“他者”的眼睛來對其正義思想進行理性的審視，在客觀評價的基礎上，既不過度地溢美，又不一味地貶抑，而是對其進行辯證地分析、批判地借鑒、合理地運用。這不僅是對森正義思想的一次廓清與澄明，對推進中國特色社會主義正義理論的構建，乃至中國公平正義的實現(xiàn)，都是大有裨益的。

［1］［2］［7］阿瑪?shù)賮啞どx的理念［M］．王磊，李航，譯.北京：中國人民大學出版社，2012：47，118.

［3］［8］約翰·羅爾斯．正義論［M］．何懷宏，何保剛，廖申白，譯.北京：中國社會科學出版社，2009：初版序言第4頁，譯者序言第13頁.

［4］［6］阿瑪?shù)賮啞ど摻?jīng)濟不平等與不平等之再考察［M］．王利文，于占杰，譯.北京：社會科學文獻出版社，2006：296，297-298.

［5］約翰·羅爾斯．作為公平的正義：正義新論［M］．姚大志，譯.北京：中國社會科學出版社，2011：73.

［9］胡丹丹，韓東屏．論阿馬蒂亞·森對羅爾斯正義理論的解構與重塑［J］．湖北社會科學，2015（7）：105.

［10］［11］［13］［14］G·A·柯亨．什么的平等？ 論福利、善和能力［G］//阿瑪?shù)賮啞ど?，瑪莎·努斯鮑姆．生活質量．龔群，等譯.北京：社會科學文獻出版社，2008：12，23-24，28，33.

［12］AMARTYA SEN. Resources， Values and Development［M］.Blackwell，1984：317.

［15］MARTHA.NUSSBAUM，CARLA FARALLI.On the New frontiers of Justice， A Dialogue ［J］.Ratio Juris，2007（20）：149.

［16］宋建麗．能力路徑與全球正義［J］．馬克思主義與現(xiàn)實，2015（3）：125.

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.11.005

B5

A

1004-0544（2017）11-0030-5

教育部人文社會科學研究青年項目（15YJC710028）。

李翔（1979－），男，河南襄城人，法學博士，河南師范大學馬克思主義學院教授、碩士生導師。

責任編輯 梅瑞祥