強(qiáng)以華，李瓊

（湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430062）

【價(jià)值論與倫理學(xué)研究】

人的自由如何可能
——論康德倫理學(xué)的中心問題

強(qiáng)以華，李瓊

（湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430062）

［欄目主持人］湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院江暢教授

［主持人語］本期刊發(fā)了三組文章。第一組文章討論人的自由和自我實(shí)現(xiàn)何以可能的問題。湖北大學(xué)強(qiáng)以華教授及其博士研究生李瓊的《人的自由如何可能——論康德倫理學(xué)的中心問題》，認(rèn)為康德的人的自由及其可能的思想閃爍著人性的光輝，正確地揭示并指明了道德自由是人性中最為美好的東西，并將其置于現(xiàn)實(shí)之上。這一思想鼓勵(lì)人去追求絕對(duì)的自由，但也承認(rèn)現(xiàn)實(shí)之人的不完善和有限性。湖北大學(xué)博士研究生王秀紅及其導(dǎo)師舒紅躍教授的《奈斯“自我實(shí)現(xiàn)”理論探析》，指出“深層生態(tài)學(xué)之父”奈斯將傳統(tǒng)的“自我”概念擴(kuò)展和深化為形而上學(xué)的“生態(tài)自我”，并通過認(rèn)同范式論證了“自我實(shí)現(xiàn)”何以可能。這一理論為人類生態(tài)價(jià)值觀的深層變革提供了依據(jù)。

第二組文章從倫理學(xué)的視角來反思當(dāng)代人類所共同面臨的最為嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)之一——全球氣候變化問題。湖北大學(xué)陳俊博士的《全球氣候變化：?jiǎn)栴}與反思》，認(rèn)為氣候問題的出現(xiàn)是自由主義和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)以及其所鼓勵(lì)的人對(duì)物質(zhì)利益的貪婪追求造成的惡果，應(yīng)該反思自由主義理念和市場(chǎng)邏輯所內(nèi)含的缺陷，并在此基礎(chǔ)上思考如何在共同維護(hù)大氣環(huán)境安全與追求個(gè)人權(quán)利之間保持一個(gè)合理的張力。南京信息工程大學(xué)史軍教授的《全球氣候治理的倫理原則探析》，提出了全球氣候治理的四條相互補(bǔ)充的倫理原則：為保障基本生存與發(fā)展排放權(quán)的“非傷害原則”、為維護(hù)代內(nèi)氣候正義的“共同但有區(qū)別的責(zé)任原則”、為促進(jìn)代際氣候正義的“風(fēng)險(xiǎn)預(yù)防原則”，以及為實(shí)現(xiàn)全球氣候正義的“能力原則”。

第三組文章是武漢大學(xué)博士后高鑫、華中師范大學(xué)秦在東教授的《大學(xué)生政治信仰培育的現(xiàn)代化維度探析——基于哈貝馬斯生活世界理論》與深圳大學(xué)孫婷婷博士、武漢大學(xué)駱郁廷教授的《論形象德育的內(nèi)在依據(jù)》，前者借鑒哈貝馬斯的生活世界理論來分析大學(xué)生的政治信仰培育問題，后者探討了形象德育賴以進(jìn)行的生理基礎(chǔ)、思維基礎(chǔ)和能力基礎(chǔ)。

康德倫理學(xué)乃至他的整個(gè)哲學(xué)的中心問題就是人的自由如何可能的問題?？档峦ㄟ^道德法則的三種表述系統(tǒng)解釋了自由的內(nèi)涵，并且把自己倫理學(xué)的任務(wù)規(guī)定為人的自由如何可能的問題。他提出了通向自由的三條途徑——“責(zé)任之心”、“敬重之感”和“靈魂不朽”，并使三條路徑相互支持，形成了一個(gè)由低到高的邏輯系統(tǒng)。他還指出了人類走向自由的過程就是人從有限走向無限的過程，人與上帝的類似與差別表明，人永遠(yuǎn)處于走向自由（從有限走向無限）的途中。惟其如此，人的道德努力才始終必要并且可能?？档碌娜说淖杂杉捌淇赡艿乃枷腴W爍著人性的光輝，它正確地揭示并指明了人的本性中最為美好但又現(xiàn)實(shí)的東西。

自由；責(zé)任之心；敬重之感；靈魂不朽；人格

康德傳記的作者古留加曾說：“在《純粹理性批判》的基本問題——先天綜合判斷為什么是可能的——背后，回響著另一個(gè)對(duì)康德哲學(xué)來說更為重要的問題——人的自由為什么是可能的?！盵1]125康德的全部形而上學(xué)確由“先天綜合判斷如何可能”（作為自然形而上學(xué)即認(rèn)識(shí)論的主線）和“人的自由如何可能”（作為道德形而上學(xué)即倫理學(xué)的主線）兩個(gè)基本問題組成，并且，后者由于是前者的終極指向從而成為康德全部哲學(xué)最為重要的問題?？档峦ㄟ^認(rèn)識(shí)論（自然形而上學(xué)）的艱難跋涉逐漸引出了一個(gè)懸擬的“自由”概念，接著，他把“人的自由如何可能”看成是自己倫理學(xué)（道德形而上學(xué)）需要解決的中心問題，從而使自己的倫理學(xué)乃至全部哲學(xué)最終指向了人的“自由”。

一、康德哲學(xué)中的自由

康德之前的絕大多數(shù)哲學(xué)家（例如斯賓諾莎）把認(rèn)識(shí)看成是通向自由的路徑，認(rèn)為認(rèn)識(shí)可以幫助人們把握實(shí)體的必然性從而進(jìn)一步使人（通過掌握真理）獲得自由。在康德的哲學(xué)中，認(rèn)識(shí)的對(duì)象只是現(xiàn)象，自由存在于作為道德世界的本體領(lǐng)域因而并非認(rèn)識(shí)的對(duì)象，所以，認(rèn)識(shí)并非人類通向自由的路徑。然而，人類認(rèn)識(shí)自然的必然性（掌握真理），總是內(nèi)在地包含了爭(zhēng)取自由的意向，在康德那里也不例外。盡管康德把認(rèn)識(shí)的對(duì)象僅僅限制在現(xiàn)象領(lǐng)域，但是，在他那里，當(dāng)人類的認(rèn)識(shí)獲得了關(guān)于現(xiàn)象世界的必然真理之后，自由概念依然開始浮現(xiàn)出來?？档抡J(rèn)為，在認(rèn)識(shí)論中，認(rèn)識(shí)所追求的最高目標(biāo)是“先驗(yàn)理念”，它們是引導(dǎo)有條件的知識(shí)走向最高完備的“無條件者”。盡管康德實(shí)際討論的“先驗(yàn)理念”只有“宇宙”（世界整體）、“靈魂”（不朽）和“上帝”三個(gè)理念而無“自由”，但是康德指出，“自由”作為探討思辨理性二律背反時(shí)的一個(gè)“懸擬”概念，它也可以說是一個(gè)“先驗(yàn)理念”。不過，在認(rèn)識(shí)論亦即自然形而上學(xué)中，“先驗(yàn)理念”作為引導(dǎo)知識(shí)走向最高完備的“無條件者”并非實(shí)際存在的實(shí)在，它們只是一種“認(rèn)識(shí)論”中的“懸擬”概念。換句話說，它們是一種理性在思辨的運(yùn)用過程中“認(rèn)其為真”的概念，因而并不具有客觀的實(shí)在性。其實(shí)，自由作為認(rèn)識(shí)論中的一個(gè)“懸擬”的概念，乃是一個(gè)認(rèn)識(shí)論指向于它但又無法接近于它的“本體”概念。康德的本體領(lǐng)域就是倫理領(lǐng)域。在倫理學(xué)中，除了“宇宙”這一應(yīng)該隸屬于認(rèn)識(shí)論的先驗(yàn)理念之外，自由、靈魂（不朽）和上帝都獲得了實(shí)踐意義上的客觀實(shí)在性，并且靈魂（不朽）和上帝正是由于“自由”這一概念的支撐方才獲得了它們各自的客觀實(shí)在性。由于“自由”不僅首先在本體領(lǐng)域（倫理學(xué)領(lǐng)域）獲得了實(shí)在性，而且它還支撐起了靈魂不朽和上帝存在，前者指向至上的善，后者指向圓滿的善，因此，“自由”作為康德認(rèn)識(shí)論（自然形而上學(xué)）的最終價(jià)值指向又在康德的倫理學(xué)（道德形而上學(xué)）中成為初始的基石。正是因?yàn)槿绱?，康德說道：“自由的概念，一旦其實(shí)在性通過實(shí)踐理性的一條無可置疑的規(guī)律而被證明了，它現(xiàn)在就構(gòu)成了純粹理性的、甚至思辨理性的體系的整個(gè)大廈的拱頂石……”[2]2

那么，何謂康德哲學(xué)中的“自由”？康德所講的自由是一種理性（道德理性）的自由。盡管他直接把這種道德理性的自由定義為理性的人的道德自律，但是，他在自己的關(guān)于道德法則的三種闡釋中其實(shí)都包含了對(duì)于這種理性自由的解釋或定義。我們知道，康德在自己的倫理學(xué)中曾從三個(gè)角度來闡釋道德法則，除道德法則自身這個(gè)直接闡釋外，他還用了“人的自律”和“人是目的”來闡釋道德法則。其中，“人的自律”直接就是“人是自由”，所以，它可以被看成是康德對(duì)于自己的自由的直接定義。在康德那里，自律作為人的自律，其實(shí)包含了兩層含義，它的積極含義就是“自律”，而它的消極含義就是“不他律”。因此，完整的自律就是自律而不他律。所謂積極的自由就是人作為有理性的存在者自己頒布并且自己執(zhí)行道德法則。積極的自由從肯定的方面闡述了康德所說的“自律”觀念，表明人作為有理性的人應(yīng)該如何去做?？档掳炎月捎^念表述為“每個(gè)有理性東西的意志的觀念都是普遍立法意志的觀念”[3]83，亦即包括人在內(nèi)的一切有理性的存在者的意志先天就是頒布道德法則的意志。因此，人，作為有理性的存在者應(yīng)該遵循道德法則，因?yàn)椤啊庵静⒉蝗ズ?jiǎn)單地服從規(guī)律或法律，他之所以服從，由于他自身也是個(gè)立法者，正由于這規(guī)律，法律是他自己制訂的，所以他才必須服從”[3]83。所謂消極的自由就是獨(dú)立于他律或說不他律而只遵循自律。所謂他律與自律相對(duì)，意指意志受制于理性之外的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象和感性對(duì)象，亦即受制于那些外在的與自愛、幸福相關(guān)的欲望客體（質(zhì)料）。消極的自由從否定的方面闡述了康德所說的“自律”觀念，表明人作為有理性的人，不應(yīng)該去做任何受制于他律從而違背自律的事情?！暗赖路▌t”自身在康德那里是被這樣解釋的：“要這樣行動(dòng)，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)被看作一個(gè)普遍的立法原則?！盵2]39或者：“要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)?！盵3]72這里，準(zhǔn)則是那只對(duì)特殊主體（個(gè)別的人）的意志有效，因而缺乏普遍性的“主觀”原理，它與他律、人的感性欲望相關(guān)；法則則是對(duì)每個(gè)有理性的存在者的意志一概有效，因而具有普遍性的“客觀”原理，它與自律、人的理性相關(guān)。人若能夠使自己的所有準(zhǔn)則同時(shí)就是法則（自律而不他律），那么，他就成了有道德的人，他就實(shí)現(xiàn)了自由，成就了人的本質(zhì)；反之，人若不能使自己的準(zhǔn)則同時(shí)就是法則，那么，他就不能擺脫感性欲望而成為有道德的人，他也沒有自由，不能成就人的本質(zhì)?？档逻€通過“人是目的”來表述道德律，他說：“你的行動(dòng)，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時(shí)候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能只看作是手段。”[3]81在康德哲學(xué)中，人是目的意味著人（作為理性的人）自身就是自在目的，他稱為客觀目的；而人是手段則意味著人（作為感性的人）以它物（欲望對(duì)象）為目的，他稱之為主觀目的?？档滤f的人的兩種目的即客觀目的與主觀目的也與自由的兩個(gè)方面的含義相互對(duì)應(yīng)：人的客觀目的是一種與自律相關(guān)的目的，當(dāng)人作為理性的人僅僅以自身為目的而不受制于感性欲望這一外在對(duì)象時(shí)，人就是自律的人或說自由的人；人的主觀目的是一種與他律相關(guān)的目的，當(dāng)人作為感性的人受制于感性欲望這一外在對(duì)象時(shí)，他就是他律的人因而也是失去了自由的人?？档抡J(rèn)為，人作為人應(yīng)該是具有客觀目的的人，也就是說，應(yīng)該把那使人成其為人的“自由”看成是人的目的。

康德哲學(xué)中的自由不僅是康德哲學(xué)中的認(rèn)識(shí)論的最終價(jià)值指向，而且更是康德哲學(xué)中的倫理學(xué)的最終價(jià)值指向，也就是說，自由作為康德倫理學(xué)的基石同時(shí)也是康德倫理學(xué)的目標(biāo)?？档滤f的自由的兩個(gè)方面的含義，以及這兩個(gè)方面的含義在道德法則三種闡釋中的具體體現(xiàn)都與人的兩種存在形式或說人的兩種本性，亦即理性的本性與感性的本性相互對(duì)應(yīng)。人作為理性的人，他的意志就是自律的意志，他就應(yīng)該遵循道德法則并把人自身當(dāng)作目的；相反，人若作為感性的人，他的意志就是受制于他律，亦即外在的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象和感性欲望（自愛、幸福等等）的意志，他的準(zhǔn)則就有可能違背道德法則并沉溺于人的主觀目的。康德的倫理學(xué)就是一種力圖讓人擺脫感性的干擾，堅(jiān)守自己的理性從而走向自由（道德）的倫理學(xué)。

二、人類通往自由的途徑

人走向自由（道德）的路徑并不平坦，這是因?yàn)槿耸冀K是理性與感性的統(tǒng)一體。人作為理性的人，他生活在道德世界；人作為感性的人，他又生活在自然世界。自然世界和道德世界盡管是性質(zhì)根本不同，亦即分別遵循自然的規(guī)律和自由的規(guī)律的兩種世界，但是，在現(xiàn)實(shí)中，這兩種世界混在同一個(gè)世界之中；感性的人和理性的人盡管是性質(zhì)根本不同，亦即分別生活在自然世界因而具有感性欲望和生活在道德世界因而具有道德法則的兩種人，但是，在現(xiàn)實(shí)中，人的感性和理性混在同一個(gè)人的身上。因此，人，就是一個(gè)感性與理性相互沖突的“戰(zhàn)場(chǎng)”?？档玛P(guān)于道德法則的三種表述形式都反映了人自身作為一個(gè)感性和理性相互沖突的“戰(zhàn)場(chǎng)”性質(zhì)。在自律的表述中，人身上的沖突是自律與他律的沖突，也就是說，人應(yīng)該服從自律，但他卻常常服從他律；在道德法則的表述中，人身上的沖突是法則和準(zhǔn)則的沖突，也就是說，人應(yīng)該服從普遍的法則，但他卻常常服從個(gè)人的準(zhǔn)則；在人是目的的表述中，人身上的沖突是目的和手段的沖突，也就是說，人應(yīng)該把人身中的人性當(dāng)作目的而不僅僅當(dāng)作手段，但他卻常常把它僅僅當(dāng)成了手段。這里，自律、法則和目的與理性相連，而他律、準(zhǔn)則和手段與感性相連，因此，上述沖突歸根結(jié)底就是理性（道德理性）和感性的沖突，即人應(yīng)該僅僅像理性的人那樣行為但人卻常常像感性的人那樣行為。所以，康德便孜孜不倦地探討人如何成為不受感性干擾的理性的人的問題，也就是說，探討人如何才能僅僅遵循道德法則的問題。這個(gè)問題就是人的自由如何可能的問題。那么，人類通往自由的途徑何在呢？康德在自己的倫理學(xué)中指出了人類通往自由的三條途徑。

首先，人的責(zé)任之心是人類通往自由的第一條途徑。根據(jù)康德的自律理論，現(xiàn)實(shí)的人是感性與理性的雙重存在，因此，他既有可能從理性出發(fā)遵循道德法則，也有可能從感性出發(fā)違背道德法則。但是，道德法則是包括人在內(nèi)的一切有理性的存在者自己頒布的法則，因此，人，作為有理性的人，理應(yīng)遵循道德法則。為此，人應(yīng)該把道德法則看成是一種“命令”，借助這一命令堅(jiān)守理性從而斥退一切來自感性欲望的道德動(dòng)機(jī)（例如自愛、幸福）。他認(rèn)為，道德法則作為命令應(yīng)該是一種“定言命令”而非假言命令，亦即不附加任何條件、不顧及任何結(jié)果的命令，他把這種純粹形式的定言命令稱為“絕對(duì)命令”。既然道德法則對(duì)于人來說是一種“應(yīng)該”遵循的絕對(duì)命令，那么，人也就應(yīng)該把遵循道德法則、執(zhí)行絕對(duì)命令看成是自己的“義務(wù)”，人應(yīng)該具有履行義務(wù)的“責(zé)任之心”。正是由于人類感性欲望的存在，所以，“這樣一個(gè)意志與這法則的關(guān)系就是以責(zé)任為名的從屬性，它意味著對(duì)一個(gè)行動(dòng)的某種強(qiáng)制，……這行動(dòng)因此就稱之為義務(wù)”[2]42。由此出發(fā)，康德就在自己的倫理學(xué)中找到了人類通往自由的“責(zé)任”路徑。

其次，人的敬重之感是人類通往自由的第二條途徑。盡管康德提出了責(zé)任之心這一人類通往自由的途徑，但是，他深知感性欲望的誘惑之大，擔(dān)心人僅憑自己的“責(zé)任之心”還不足以戰(zhàn)勝自己的感性欲望。于是他又提出了一種道德情感以期增強(qiáng)理性（道德法則）戰(zhàn)勝感性（感性欲望）的力量。根據(jù)康德的解釋，道德情感雖然是一種“情感”，但它決非像感性欲望那樣是一種感性的情感。感性情感作為一種“感性”的情感，它非但不能勸導(dǎo)人們?nèi)プ裱赖路▌t反到會(huì)引誘人們遠(yuǎn)離甚至違背道德法則。所以，道德情感雖然與感性相關(guān)（因?yàn)樗苯悠鹪从趯?duì)人的感性欲望的抑制），但是，它實(shí)質(zhì)上是源自人的理性亦即道德法則的情感，它是人們對(duì)于道德法則的敬重之感（敬重心）。“康德認(rèn)為道德動(dòng)力亦即道德情感源自理性，因此，沒有任何情感（包括道德情感）先于道德法則”[4]125。敬重之感作為一種道德情感為何能夠戰(zhàn)勝作為另外一種亦屬情感（感性情感）的感性欲望呢？康德答到：盡管人從感性欲望出發(fā)把“自愛”、“幸?！崩斫獬蔀樽约旱膫€(gè)人價(jià)值，甚至把它提升為無條件的立法的實(shí)踐原則，但是，它們一旦遇到道德法則便會(huì)相形見拙，從而使原本狂妄的人產(chǎn)生一種“謙卑感”。這種謙卑感不僅導(dǎo)致了一種抑制感性欲望的否定性的消極作用（“不快意”），而且更導(dǎo)致了一種敬重道德法則的肯定性的積極作用。因此，“道德律消除著自大”，“……對(duì)道德律的敬重……是我們能完全先天地認(rèn)識(shí)并看出其必然性的惟一情感”[2]101。由此出發(fā)，康德又在自己的倫理學(xué)中找到了人類通往自由的“情感”路徑。

第三，人的靈魂不朽是通往人類自由的第三條途徑。責(zé)任之心和敬重之感固然能夠在一定程度上保證人能夠把道德法則作為意志的動(dòng)機(jī)，從而使人獲得自由，但是，要人一生一世都僅僅遵循道德法則，抑制自己的感性欲望，斥退種種物質(zhì)利益的誘惑，康德依然沒有把握，甚至認(rèn)為根本不能做到。康德把人的最終德性狀態(tài)稱為至上的善，認(rèn)為它是人的意志與道德法則的完全契合（意志始終僅僅遵循道德法則）。在他看來，至上的善亦即人的意志與道德法則的完全契合乃是一種神圣性，它“是任何在感官世界中的有理性的存在者在其存有的任何時(shí)刻都不能做到的某種完善性”[2]168，但是，至上的善（作為感官世界中的有理性的存在者做不到的完善性）在實(shí)踐上又被必然地要求著。因此，它只能在朝向那種完全契合的無限的實(shí)踐進(jìn)步之中才能找到。為此，我們必須假設(shè)存在一個(gè)承載人的意志能夠無限進(jìn)步的實(shí)在客體，亦即同一個(gè)有理性的存在者的某種無限持續(xù)下去的生存。為此，康德假設(shè)了人的靈魂的不朽性，意在使人能夠在無限的實(shí)踐進(jìn)步中實(shí)現(xiàn)至上的善。因此，“靈魂不朽”成了康德純粹實(shí)踐理性的一個(gè)重要懸設(shè)。由此出發(fā)，康德進(jìn)一步在自己的倫理學(xué)中找到了人類通往自由的“靈魂不朽”路徑。

在康德那里，道德的人本質(zhì)上就是自由的人，所以，康德在自己的倫理學(xué)中不遺余力所探尋的人何以能夠?qū)崿F(xiàn)道德的各種路徑其實(shí)就是人的自由如何可能的各種路徑。我們發(fā)現(xiàn)，他所提出的人類通往自由的三條路徑具有十分清晰的邏輯關(guān)系，它們層層遞進(jìn)，構(gòu)成了一個(gè)相互支持的完整系統(tǒng)。責(zé)任之心是一條客觀的路徑，它要求客觀上把遵循道德法則作為一條絕對(duì)命令。敬重之感是一條主觀的路徑，它要求主觀上把敬重道德法則作為唯一的行為動(dòng)機(jī)。因此，康德指出：“……義務(wù)的概念客觀上要求行動(dòng)與法則相符合一致，但主觀上要求行動(dòng)的準(zhǔn)則對(duì)法則的敬重，作為由法則規(guī)定意志的惟一的方式?！盵2]111至于靈魂不朽則是一條兼有客觀和主觀的路徑，它為人的無限的主觀努力提供了假設(shè)的客觀基礎(chǔ)。隨著三條路徑的層層遞進(jìn)，人在通向自由的道路上越來越由被動(dòng)走向主動(dòng)（自覺）。由于人的感性欲望對(duì)于人有強(qiáng)大的誘惑力，所以，為了遵循道德法則抑制感性欲望便包含著人的自我犧牲，它使道德對(duì)人具有強(qiáng)迫性質(zhì)，這種性質(zhì)首先表現(xiàn)在責(zé)任之中，“對(duì)于人和一切被創(chuàng)造的理性存在者來說，道德的必然性都是強(qiáng)迫，即責(zé)任……”[2]112。盡管人的敬重之感中依然包含了人的自我強(qiáng)制，但是，敬重之感作為道德情感畢竟已經(jīng)成了人的主觀動(dòng)機(jī)。到了靈魂不朽，它為人的無限的主觀努力提供了客觀基礎(chǔ)，人將在這一無限的主觀努力中越來越不受制于外在的強(qiáng)制，從而越來越自覺自愿地走向自由。

三、自由：人從有限到無限

康德認(rèn)為，人走向自由的過程就是人從有限走向無限的過程。康德曾把哲學(xué)應(yīng)該解決的問題分為四個(gè)：（1）我能知道什么？（2）我應(yīng)當(dāng)做什么？（3）我可以期望什么？（4）人是什么？他在《純粹理性批判》中明確指出，我們理性的一切興趣（思辨的和實(shí)踐的）集中于前面三個(gè)問題。根據(jù)他的意思，我們理性的一切興趣所關(guān)注的問題之所以只是前面三個(gè)問題，乃是因?yàn)檫@三個(gè)問題已經(jīng)為回答第四個(gè)問題奠定了基礎(chǔ)。若是我們歸納前面三個(gè)問題的共同之點(diǎn)，那么，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，前面三個(gè)問題共同表明了人是有限的人，即他還有不能認(rèn)識(shí)的東西，他還做著不應(yīng)當(dāng)做的事情，他尚有未期望到的東西。因此，既然前面三個(gè)問題共同表明了人是有限的人，那么，對(duì)于人是什么的回答就是：“人是有限的人?！备鶕?jù)海德格爾的觀點(diǎn)，這里不是人類理性提出三個(gè)問題而人成了有限，相反，因?yàn)槿说挠邢薏盘岢隽诉@三個(gè)問題?！坝捎谶@三個(gè)問題都在探討同一個(gè)東西，即有限性，因此‘它們都可以’與第四個(gè)問題‘相關(guān)’：人是什么？”[5]107通觀康德的全部哲學(xué)，他關(guān)于人之有限的全部考量都與“自由”相關(guān)。“我能知道什么”所涉及到的人的有限性是人的認(rèn)識(shí)不能深入到包括自由在內(nèi)的本體領(lǐng)域的有限性。“我能知道什么”表明：盡管我能掌握關(guān)于自然現(xiàn)象的普遍必然的知識(shí)，但是，我卻不能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象世界之外的物自體（本體）領(lǐng)域，不能獲得自由。由于自由是一個(gè)與知識(shí)無關(guān)的問題，換句話說，它是一個(gè)人如何能夠擺脫外在世界（感性對(duì)象）的約束從而能夠自我決定（道德自律）的問題，因此，人的認(rèn)識(shí)的有限性啟發(fā)人們：自由存在于道德本體領(lǐng)域，只有通過倫理學(xué)我們才能擺脫“認(rèn)識(shí)”的限制而走向自由?！拔覒?yīng)當(dāng)做什么”所涉及到的人的有限性是人尚不能完全獲得自由的有限性?！拔覒?yīng)當(dāng)做什么”意味著我之所以未能獲得完全的自由，就是因?yàn)槲疫€在做著我不應(yīng)當(dāng)做的事情，人類在道德領(lǐng)域中努力去做應(yīng)當(dāng)做的事情，就是為了越來越多地獲得自由?！拔铱梢云谕裁础彼婕暗降娜说挠邢扌允羌僭O(shè)人獲得自由之后能否獲得所期望的東西的有限性?！拔铱梢云谕裁础卑凳玖诉@一思想：我若做了我應(yīng)當(dāng)做的事情亦即成了自由的人，我能否期望幸福。為了試圖消除這種有限性，康德在假設(shè)了靈魂不朽的同時(shí)，進(jìn)一步假設(shè)了上帝存在，他把上帝看成是有德性的人可以期望幸福的根據(jù)。

由于自由實(shí)質(zhì)上是一種道德自由，所以，人的有限性主要表現(xiàn)為人在道德領(lǐng)域的有限性，即人常常做著不應(yīng)當(dāng)做的事情，并且人對(duì)自己之有限性的克服也主要表現(xiàn)在道德領(lǐng)域，即人應(yīng)當(dāng)始終去做應(yīng)當(dāng)做的事情?？档略谧约旱膫惱韺W(xué)中從各種不同的角度表達(dá)了這一思想：從道德立法的角度說，他強(qiáng)調(diào)人不能做違背自律（亦即屈從于他律）的事情而應(yīng)當(dāng)去做符合自律的事情；從道德法則的角度說，他強(qiáng)調(diào)人不能做違背道德法則（亦即屈從于個(gè)人準(zhǔn)則）的事情而應(yīng)當(dāng)去做合乎道德法則的事情；從人是目的的角度說，他強(qiáng)調(diào)人不能做違背客觀目的（亦即屈從于個(gè)人的主觀目的）的事情而應(yīng)當(dāng)去做符合客觀目的的事情?？傊?，人應(yīng)當(dāng)做的事情就是符合人的理性本性的事情（自律、道德法則、客觀目的），而不應(yīng)當(dāng)去做屈從于感性欲望的事情（他律、個(gè)人準(zhǔn)則、主觀目的）。人若按照自己的理性本性行事，他就能夠克服并且獨(dú)立于一切感性欲望，不受制于任何外在的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象和感性對(duì)象（幸福、自愛等等）的約束，從而成為一個(gè)自由的人；人若不能按照自己的理性本性行事，他就不能獨(dú)立于一切感性欲望，就會(huì)屈從于某種外在的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象和感性對(duì)象（幸福、自愛等等），從而成為一個(gè)不自由的人。因此，人的有限性就是他作為理性與感性的統(tǒng)一體，總是無法徹底擺脫感性欲望的有限性，他通過責(zé)任之心、敬重之感和靈魂不朽逐步擺脫感性欲望的過程，作為一個(gè)逐步走向自由的過程，實(shí)質(zhì)上就是逐步擺脫自己的有限性而走向無限性的過程?？档掳堰@種徹底擺脫了整個(gè)自然的機(jī)械作用的自由和獨(dú)立的人稱為“人格”。人格作為自由的人就是徹底擺脫了感性欲望而僅僅按照理性本性行事的人的品格，它是人性中的崇高部分，亦即超越動(dòng)物接近上帝的部分。人走向人格就是走向自由，也是從人之有限走向人之無限。

然而，康德認(rèn)為，人只能處于走向自由的途中，這就是說，人只能處于從有限走向無限的途中。上帝和人一樣，它也是有理性的存在者，他的意志也是頒布道德法則的意志，“所以（道德法則———引者）這條原則并不僅僅限于人類，而是針對(duì)一切具有理性和意志的有限的存在者的，甚至也包括作為最高理智的無限存在者在內(nèi)”[2]42。但是上帝和人又不一樣，它是純粹有理性的存在者，所以，它的意志是神圣的意志，神圣性意味著神圣意志的“任意”不可能提出任何不同時(shí)就是客觀普遍法則的準(zhǔn)則，也就是說，神圣意志不僅頒布道德法則，而且它的準(zhǔn)則始終同時(shí)就是道德法則。因此，對(duì)于上帝來說，遵循道德法則根本不需要采用“命令”的形式，它既不需要責(zé)任之心，也不需要敬重之感，更不需要去假設(shè)什么靈魂不朽的問題。正是由于神圣的意志的準(zhǔn)則總同時(shí)就是道德法則，并且無須采用“命令”的形式，所以，上帝遵循道德法則沒有任何強(qiáng)制，其中既無任何“自我犧牲”，也無任何抑制感性欲望的“痛苦”，它是一種永福。由此可見，上帝是始終處于絕對(duì)的自由之中的“無限”存在。人作為有理性的存在者，在他身上有著某種接近于神的神圣品格，人格作為人擺脫了感性欲望而僅僅按照理性本性行事的人的崇高品格，應(yīng)該就是這種神圣品格。因此，人有著把個(gè)人的行為準(zhǔn)則作為普遍的道德法則的美好愿望，他欲追求自由，以便自己能夠成為一個(gè)無限的存在者。但是另一方面，人作為人，他也是感性的存在者，他有實(shí)實(shí)在在的感性欲望，所以，他的意志不是神圣的意志，也就是說，他的意志固然頒布道德法則，但是，他無法保證自己的準(zhǔn)則同時(shí)就是道德法則。因此，對(duì)人來說，遵循道德法則必須采用“命令”的形式，它需要責(zé)任之心和敬重之感，甚至需要假設(shè)靈魂不朽。這樣一來，“……道德律對(duì)于一個(gè)最高完善的存在者的意志來說是一條神圣性的法則，但對(duì)于每個(gè)有限的理性存在者的意志來說則是一條義務(wù)的法則，道德強(qiáng)迫的法則，以及通過對(duì)這法則的敬重并出于對(duì)自己義務(wù)的敬畏而規(guī)定他的行動(dòng)的法則”[2]112。所以，人永遠(yuǎn)也不可能像上帝那樣現(xiàn)實(shí)地成為擁有絕對(duì)自由的無限的存在者。人的理性使人具有走向絕對(duì)自由從而成為無限的存在者的可能，但是，他的感性則像一個(gè)鐵墜約束著他，始終要把他拉向大地，他總是有限的存在者。人，永遠(yuǎn)處于走向自由的途中！惟其如此，他的道德努力始終必要并且可能！

四、閃爍著人性的光輝

康德關(guān)于人的自由如何可能的思想受到后來哲學(xué)家的不同評(píng)價(jià)，在筆者看來，康德關(guān)于人的自由如何可能的思想最為重要的優(yōu)點(diǎn)在于：它閃爍著人性的光輝！所謂“人性的光輝”，筆者指的是這樣一種含義：它正確地揭示并指明了人的本性中最為美好但又現(xiàn)實(shí)的東西。

首先，康德正確地揭示并指明了人性中最為美好的東西。人性中“最為美好的東西”對(duì)人來說應(yīng)是一種具有重大價(jià)值意義的東西，它指的是能夠把人與動(dòng)物從根本上區(qū)別開來的最能體現(xiàn)人之本性從而使得人之為人的東西，筆者將其稱之為人的“真正本性”。那么，人性中“最為美好的東西”究竟為何呢？盡管康德之前的哲學(xué)家們對(duì)此問題展開了諸多探索并提出了許多具有建設(shè)性意義的觀點(diǎn)，但是，康德則更為正確地揭示并指明了人性中最為美好的東西。

為了探究人性中最為美好東西，我們必須先行分析何謂人性。在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，盡管哲學(xué)家們對(duì)于人性具有多種不同的界定，但是，就主流觀點(diǎn)而言，哲學(xué)家們大多從感性和理性兩個(gè)方面來界定人性。也就是說，他們大多承認(rèn)人性包含感性和理性兩個(gè)方面，在此基礎(chǔ)上，他們中不同的人則側(cè)重于人性中所包含的不同方面，并將其看成是人的真正本性或人性中最為美好的東西。從邏輯上說，更多的哲學(xué)家把人的理性方面看成是更能體現(xiàn)人的本性因而更屬于使人成其為人的因素；從歷史上說，近代哲學(xué)家比古代哲學(xué)家更為重視人的感性本性（這并不意味著他們輕視人的理性本性）。若是我們把整個(gè)西方傳統(tǒng)哲學(xué)作為一個(gè)整體，那么就會(huì)發(fā)現(xiàn)，就主流觀點(diǎn)來說，在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，邏輯上應(yīng)該包含關(guān)于人的真正本性的三種主要觀點(diǎn)：其一，把人的感性當(dāng)作人的真正本性；由于人的理性也被分為科學(xué)理性（理論理性）和道德理性（實(shí)踐理性）兩種，因此其二，把人的科學(xué)或理論理性當(dāng)作人的真正本性；以及其三，把人的道德或?qū)嵺`理性當(dāng)作人的真正本性。在上述三種觀點(diǎn)中，真正持有第一種觀點(diǎn)的哲學(xué)家并不多見。不錯(cuò)，有些哲學(xué)家，特別是在人文主義影響下成長(zhǎng)起來的一批近代哲學(xué)家都十分重視人的感性本性，但是，即使是他們，在實(shí)際上往往也都把科學(xué)理性看成是人區(qū)別于動(dòng)物從而使人成其為人的真正的本性。當(dāng)初，為了反對(duì)中世紀(jì)宗教神學(xué)所倡導(dǎo)的禁欲主義對(duì)于人之感性生活或說現(xiàn)世幸福的貶抑，近代那些十分重視人之感性生活的哲學(xué)家們強(qiáng)調(diào)人的感性本性的重要性，認(rèn)為人的自我保存和現(xiàn)世幸福乃是人之不可動(dòng)搖的本性，人類應(yīng)該高揚(yáng)并且滿足這種本性。然而盡管如此，他們也都知道人的感性本性無論如何重要也不能把人與動(dòng)物根本區(qū)別開來并使人成其為人，那種能把人與動(dòng)物根本區(qū)別開來并使人成其為人的東西不是人的感性而應(yīng)是人的理性即科學(xué)理性。所以，他們論證說，盡管人像動(dòng)物一樣具有感性本性和感性需要，但是，只有具有理性的人才能憑借自己的理性更好地來最大限度地滿足自己的感性的欲望。除了這些持有把人的科學(xué)或理論理性理解成為人的真正本性的哲學(xué)家外，還有一些哲學(xué)家（例如亞里士多德、斯多葛派的大多數(shù)哲學(xué)家）把人的道德或?qū)嵺`理性理解成為人的真正本性。在此方面，在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，康德應(yīng)是最為重要的代表，他也對(duì)此觀點(diǎn)進(jìn)行了最為系統(tǒng)的論證。在康德的哲學(xué)中，人的真正本性或說那種把人與動(dòng)物區(qū)別開來從而使人成其為人的因素僅僅是道德理性?？档孪衿渌鞣絺鹘y(tǒng)哲學(xué)家一樣把理性看成是人的真正本性，但是，在他看來，人的理性既包含了理論理性（科學(xué)理性）也包含了實(shí)踐理性（道德理性），盡管人的理性乃至人的感性都是人的本性，但是，人的真正本性則應(yīng)該是道德理性。之所以會(huì)如此，乃是因?yàn)榭档抡J(rèn)為，人成其為人的根本原因主要不是人能夠認(rèn)識(shí)并且利用自然界的規(guī)律，從而獲得物質(zhì)財(cái)富，相反，人成其為人的根本原因則是人獨(dú)立于自然界的規(guī)律。假如人不能獨(dú)立于自然的規(guī)律，那么，人就必然會(huì)受制于感性幸福和感性欲望的外在的支配，屈從于他律之下，從而不能只服從自律而獲得自由。人，作為理性的人，只有處于自律狀態(tài)，也就是說，只有僅僅服從于自己的道德理性先天具有的道德規(guī)律，才能徹底獨(dú)立于自然的規(guī)律，不受制于感性幸福和感性欲望的外在支配，從而獲得自由，這種自由就是立足于道德理性的道德自由，它是真正的屬于人的自由，體現(xiàn)了人的真正本性，構(gòu)成了人性中“最為美好的東西”。

人的真正本性作為把人與動(dòng)物區(qū)別開來從而使人成其為人的東西是人性中最為美好的東西，它是人所具有的最高價(jià)值?？档碌膫ゴ笾幵谟谒_地指出了作為人性中最為美好東西的人的道德或?qū)嵺`理性乃是“自由”。根據(jù)前面的論述，我們發(fā)現(xiàn)，在西方的哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)家們主要從感性和理性（包括科學(xué)或理論理性與道德或?qū)嵺`理性）兩個(gè)方面來把握人性。因此，康德之前的哲學(xué)家們大都沒有從“自由”的角度來考察人的真正本性或人性中最為美好的東西?？档氯诵哉摰莫?dú)特之處在于它堅(jiān)持人性問題其實(shí)就是人的自由問題?？档氯诵哉摰倪@種獨(dú)特之處凸顯了“自由”在人性中的無可替代的地位，且完全改變了人們看待人性問題的視角。當(dāng)我們把人的真正本性看成是“自由”時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，以往哲學(xué)家關(guān)于人性的主要探討雖然直接表現(xiàn)為科學(xué)理性或道德理性的探討，其實(shí)也正是關(guān)于“自由”的探討，也就是說，西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的人性問題始終與自由的問題相互糾纏，人性的探討始終糾纏于自由的探討，只不過是康德首先將其明白地發(fā)揮了出來并將其推向了更高的發(fā)展階段罷了。在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，那些把科學(xué)或理論理性看作人的真正本性的哲學(xué)家所探討的人的真正本性問題其實(shí)就是“自由”的問題。這些哲學(xué)家在承認(rèn)人的感性本性和感性欲望的基礎(chǔ)上，認(rèn)為人區(qū)別于動(dòng)物的根本特征在于：人能憑借理性去認(rèn)識(shí)自然及其規(guī)律，從而不屈從于自然的必然性并且自由地利用自然以便享有自然所蘊(yùn)藏的巨大的物質(zhì)性資料。這里，他們所謂的理性就是一種科學(xué)理性或者說理論理性，它的主要作用就是認(rèn)識(shí)自然規(guī)律并自由地利用自然規(guī)律或者說它主要是認(rèn)識(shí)自然規(guī)律并自由地利用自然規(guī)律的工具（這是獲得物質(zhì)資料的基礎(chǔ)）。就理性是認(rèn)識(shí)自然規(guī)律從而獲得自由（自由地利用自然規(guī)律）的工具而言，我們可以認(rèn)為，在他們那里，理性作為人的本性其實(shí)正好是自由作為人的本性，自由就是人性中最為美好的因素。這里，相應(yīng)于科學(xué)理性或者說理論理性，自由也指的是認(rèn)識(shí)自由或說理論自由。其實(shí)，在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，很多哲學(xué)家都把自由理解成為對(duì)于自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)，并把自由與人的理性或明或暗地聯(lián)系起來。例如，斯賓諾莎把“至善”定義為“人的心靈與整個(gè)自然相一致的知識(shí)”[6]21，至善的人就是自由的人，因?yàn)樗峭ㄟ^理性的能力把握了自然規(guī)律的人，也就是說，他是先后經(jīng)過間接推理的理性知識(shí)和直接推理的理性知識(shí)亦即直觀知識(shí)把握了實(shí)體的規(guī)律的人。實(shí)事求是地說，人的科學(xué)或理論理性確是人類區(qū)別于動(dòng)物的一個(gè)主要之點(diǎn)。但是，或許在人與動(dòng)物的區(qū)別之中，還有某種更為重要或更為根本之處。康德正是這樣想的。盡管康德也承認(rèn)人的真正本性是“自由”，但他并不滿意把科學(xué)或理論理性看成是最能體現(xiàn)人之為人的真正本性，在他看來，人的真正本性處于一種更高的發(fā)展階段，它就是人的道德或?qū)嵺`理性。人的科學(xué)或理論理性作為指向“自由”的理念的東西雖然也是人所特有的東西，但是，它始終糾纏于人的感性本性并且因人的感性本性而糾纏于自然界的必然性或規(guī)律性，也就是說，它不過是服務(wù)于人的感性幸福和感性欲望的特殊工具。只有人的道德或?qū)嵺`理性才是目的自身或目的理性，它完全獨(dú)立于人的感性本性和自然界的必然性或規(guī)律性，因此，它也完全獨(dú)立于人的感性幸福和感性欲望，不僅如此，在必要的情況下，它還能直接違背和對(duì)抗自然界的必然性和規(guī)律性，直接擺脫和消滅人的感性幸福和感性欲望。例如，當(dāng)一個(gè)人在一種特定的狀況下知道若不出賣祖國(guó)便會(huì)面臨死亡——非自然的死亡既違背了自然規(guī)律也違背了幸福原則——時(shí)，他依然可能獨(dú)立于自然規(guī)律和幸福原則而選擇死亡。人在這樣做時(shí)，恰好是服從了他的道德自律，恰好表明了他的自由，正是這種自律和自由，體現(xiàn)了他的人格，表明他是高于整個(gè)自然界（包括動(dòng)物界）的人，從而也表明道德的自律和自由才是他的真正本性，才是他的人性中最為美好的東西。正是這種美好的東西保證了人在任何時(shí)候、任何地點(diǎn)，以及任何情況下都能不被誘惑、不懼強(qiáng)暴，甚至于不怕犧牲，從而使人能夠始終保持人的尊嚴(yán)。人的道德自由永遠(yuǎn)閃爍著人性的光輝。

其次，康德正確地把人性中最美好的東西置于現(xiàn)實(shí)之上?？档掳l(fā)現(xiàn)了自由（道德自由）這一人性中的最為美好的因素，并且想把它淋漓盡致地發(fā)揮出來，就此而言，他是一個(gè)理想主義哲學(xué)家。但是，他不是一個(gè)脫離實(shí)際的理想主義哲學(xué)家，他深深地知道那種脫離實(shí)際的理想主義哲學(xué)會(huì)把人引入歧途，并給社會(huì)帶來危害。因此，他把他所發(fā)現(xiàn)的人性中的最為美好的東西（道德自由）置于現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)之上，并用“人永遠(yuǎn)是處于走向自由途中或至善途中的人”來表明這一思想。他關(guān)于“人永遠(yuǎn)是處于走向自由途中或至善途中的人”的思想把人置于感性與理性之間、動(dòng)物與上帝之間，以及受制與自由之間。人身上的理性與神性要求人走向絕對(duì)的自由和完全的至善，走向純粹的理想；人身上的感性與物性則把人拉回到追求物質(zhì)生存、追求幸福并且滿足欲望的現(xiàn)實(shí)之中。因此，人永遠(yuǎn)掙扎于感性與理性、物性與神性，以及受制與自由的沖撞和爭(zhēng)執(zhí)之中。一方面，他雖然始終不能實(shí)現(xiàn)絕對(duì)的自由和完全的至善但卻依然會(huì)堅(jiān)持不懈地走下去；另一方面，他雖然堅(jiān)持不懈地走向絕對(duì)的自由和完全的至善但卻又始終不能實(shí)現(xiàn)絕對(duì)的自由和完全的至善。如果他不堅(jiān)持不懈地走向絕對(duì)的自由和完全的至善，他就會(huì)因放棄了無限的目標(biāo)而終會(huì)徹底失去自由，因而也將不能最終成為完善的人；而如果他幻想在某一天能夠?qū)崿F(xiàn)絕對(duì)的自由和完全的至善，他就會(huì)因誤把自己當(dāng)成了無限的上帝而脫離了人的現(xiàn)實(shí)。盡管在前一種情形中人被不現(xiàn)實(shí)地貶低了，并且它或多或少會(huì)把人降低到自然或動(dòng)物的水平，但是，這種情形在哲學(xué)領(lǐng)域中并不多見。在后一種情形中，人則被不現(xiàn)實(shí)地高估了，這種高估的現(xiàn)象卻在哲學(xué)領(lǐng)域中大量地存在著，并且在道德領(lǐng)域產(chǎn)生了極壞的結(jié)果，即它把一種超越了現(xiàn)實(shí)的理想主義當(dāng)作普遍的現(xiàn)實(shí)來進(jìn)行要求，或者導(dǎo)致了一種現(xiàn)實(shí)的狂熱，或者導(dǎo)致了人在道德上的虛偽?，F(xiàn)實(shí)的狂熱就是在現(xiàn)實(shí)中不切實(shí)際地把人變成不食人間煙火的人；在道德上的虛偽乃是因?yàn)槿嗽诂F(xiàn)實(shí)中既不能（作為一種普遍性）去實(shí)現(xiàn)過高的道德理想但又因?yàn)檫^高的道德理想的“超美好性”而不能公開反對(duì)道德理想所造成的在道德上的言行不一，從而把美好的說教和惡劣的行為通過兩節(jié)相逢的形式奇妙地結(jié)合起來，形成虛偽的社會(huì)風(fēng)氣。當(dāng)然，人應(yīng)該激勵(lì)自己去追求絕對(duì)的自由和完全的至善，追求超越現(xiàn)實(shí)的理想，但是，與此同時(shí)，他又必須承認(rèn)現(xiàn)實(shí)之人的不完善和有限性，承認(rèn)人類不可能普遍現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)絕對(duì)的自由和完全的至善，普遍現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)超越現(xiàn)實(shí)的理想，除非是在彼岸世界。只有這樣，人類才能既不斷地向絕對(duì)的自由、完全的至善和超越的理想努力，但又不至于陷入狂熱和虛偽。

[1]阿爾森·古留加.康德傳[M].賈澤林，侯鴻勛，王炳文，譯.北京：商務(wù)印書館，1981.

[2]康德.實(shí)踐理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2003.

[3]康德.道德形而上學(xué)原理[M].苗力田，譯.上海：上海人民出版社，1986.

[4]Xiaomei Yang，Categorical Imperatives，Moral Requirements，and Moral Motivation[J].Metaphilosophy，2006，（1）.

[5]海德格爾.海德格爾選集[M].上海：上海三聯(lián)書店，1996.

[6]斯賓諾莎.知性改進(jìn)論[M].賀麟，譯.北京：商務(wù)印書館，1986.

［責(zé)任編輯：黃文紅］

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1001－4799（2017）02－0001－08

2016-06-19

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金后期資助項(xiàng)目：15FZX009

強(qiáng)以華（1956-），男，安徽南陵人，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，中華文化發(fā)展湖北省協(xié)同創(chuàng)新中心研究員，哲學(xué)博士，主要從事倫理學(xué)與西方哲學(xué)研究；李瓊（1980-），女，湖北石首人，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院2013級(jí)博士研究生，湖北大學(xué)商學(xué)院講師，主要從事經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究。