■杜 諄

由圣到醫(yī)：元代醫(yī)祀三皇考

■杜 諄

三皇；祭祀；儒者；醫(yī)者；元代

三皇祀本屬歷代帝王祀的范疇。自唐天寶六年（747）玄宗旨令在京師祭祀三皇等歷代帝王，后世王朝都視太昊伏羲氏、炎帝神農(nóng)氏、黃帝軒轅氏為上古圣王加以祭祀。逮至元朝，三皇的神格發(fā)生了重大變化，由上古圣王轉(zhuǎn)為醫(yī)藥之祖，元成宗曾詔令全國(guó)由醫(yī)師主三皇之祀，《元史·祭祀志》記：“元貞元年（1295），初命郡縣通祀三皇，如宣圣釋奠禮。太皥伏羲氏以勾芒氏之神配，炎帝神農(nóng)氏以祝融氏之神配，黃帝軒轅氏以風(fēng)后氏、力牧氏之神配。黃帝臣俞跗以下十人，姓名載于醫(yī)書者，從祀兩廡。有司歲春秋二季行事，而以醫(yī)師主之?！保?］(卷七十六《祭祀志·郡縣三皇廟》，P1902)

元時(shí)，三皇神格為何轉(zhuǎn)變？時(shí)人如何看待這種轉(zhuǎn)變？新的三皇祀如何從政策制定進(jìn)入政策執(zhí)行，以及它對(duì)后世有何影響？這些都需要結(jié)合史料加以梳理。

一、元代醫(yī)祀三皇的原因分析

元代之前，三皇在王朝祭祀系統(tǒng)中被尊為上古圣王，一直由儒者出身的官員主祀。進(jìn)入元代，一向被視為方伎之流的醫(yī)師，竟然被詔令主祀儒家的上古圣王，可謂史無前例，其背后有著復(fù)雜的政治、文化原因。就時(shí)事而論，以醫(yī)代儒主祀三皇，既是出于維護(hù)王朝統(tǒng)治的考量，也是對(duì)作為傳統(tǒng)文化核心的儒學(xué)精神的稀釋。

相對(duì)于以農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的中原王朝而言，元代是一個(gè)發(fā)軔于游牧經(jīng)濟(jì)的王朝，并由此形成了不同于中原王朝的政治、文化取向。

為了維護(hù)蒙古貴族的利益，統(tǒng)治者不僅把蒙古人定為尊貴之民，而且按照征服的先后順序把境內(nèi)各族人民分為等級(jí)不同的色目人、漢人、南人。身為尊貴之民的蒙古人，并無三綱五常、三從四德等儒家倫理觀念，他們以一種勝利者的姿態(tài)有力地沖擊著傳統(tǒng)的儒家精神。特別是針對(duì)深受儒家文化影響的漢人、南人，蒙古統(tǒng)治者采取了嚴(yán)厲的民族歧視和民族壓迫政策，以政治手段進(jìn)行文化干擾，重塑時(shí)人的文化心理和行為,客觀上形成了對(duì)儒學(xué)精神的稀釋效應(yīng),營(yíng)造了醫(yī)祀三皇的社會(huì)氛圍。

出于收賦征役的需要，元朝統(tǒng)治者依據(jù)不同的權(quán)利和義務(wù)，劃分了類別紛繁的戶籍，如軍戶、匠戶、站戶、樂戶、醫(yī)戶、儒戶等。出身儒戶的儒士雖然遠(yuǎn)未淪落到九儒十丐的地步，但相對(duì)于宋、金之時(shí)，儒士地位大不如前確是不爭(zhēng)的事實(shí)。元代，與儒士地位相當(dāng)?shù)氖欠鸾痰暮蜕?、道教的先生、基督教的也里可溫、伊斯蘭教的答失蠻。待儒士如同宗教徒，某種意義上說明儒學(xué)已被視為宗教，這在稀釋儒學(xué)精神、降低儒士地位的同時(shí)，也為其他階層如醫(yī)戶主祀三皇提供了可能性。

而醫(yī)者最終得以主祀三皇，也是在當(dāng)時(shí)的政治、文化背景下，醫(yī)學(xué)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。具體而言，就是蒙古的重醫(yī)傳統(tǒng)和醫(yī)者的行業(yè)習(xí)俗。

顧頡剛等人曾指出，蒙古統(tǒng)治者由于不受重道輕藝的傳統(tǒng)文化的束縛，“為了注意民生日用，覺得醫(yī)術(shù)很該重視，所以模仿了儒學(xué)來辦醫(yī)學(xué)，模仿了孔子廟來造三皇廟”［2］(P258)。元朝統(tǒng)一中國(guó)之前，蒙古大軍南征北戰(zhàn)，人馬傷病在所難免。為從醫(yī)療上保證軍隊(duì)的戰(zhàn)斗力，統(tǒng)治者經(jīng)常征召各地名醫(yī)隨軍，一些醫(yī)師也以醫(yī)術(shù)而顯名，如《田仲珪孝敬堂記》記載田仲珪的祖父因醫(yī)術(shù)受到成吉思汗的賞識(shí)，并掌管太醫(yī)；田仲珪的父親也深受太祖喜愛，并“賜名闊闊，以父官居近幸”［3］(11冊(cè)，P510)。

為督促軍醫(yī)盡職盡責(zé)，元朝統(tǒng)治者還明文規(guī)定了軍醫(yī)的職責(zé)內(nèi)容、考核方式等，如至元十五年（1278）三月，元世祖下旨：“軍前若有病患軍人，隨令高手醫(yī)工對(duì)證用藥看治，各翼選差好人服侍。仍仰本翼額設(shè)首領(lǐng)官，不妨本職，專一司病看治。病軍將養(yǎng)復(fù)元，方許輪當(dāng)差使。本翼若考較時(shí)，驗(yàn)病死軍人多寡，定奪司病官責(zé)罰施行?！保?］(P314)

元朝統(tǒng)治者重視軍隊(duì)醫(yī)療的傳統(tǒng)，還表現(xiàn)在屯軍之地修建三皇廟上。元世祖統(tǒng)一中國(guó)后，曾在京都周圍列置諸營(yíng)屯田，以護(hù)衛(wèi)京都并自養(yǎng)。隨著醫(yī)祀三皇的興起，三皇廟也出現(xiàn)在軍屯之中。如至正元年（1341），副都指揮使?jié)蠌堅(jiān)暦种吻靶l(wèi)屯田，曾修建三皇廟以崇治典、遂民生，并請(qǐng)時(shí)任吏部尚書的蘇天爵作廟記。在《前衛(wèi)新建三皇廟記》中，蘇天爵通過闡述元帝的旨詔，借修廟之事表明了國(guó)家對(duì)士卒醫(yī)療的重視。蘇天爵自認(rèn)為“知祖宗恤養(yǎng)軍士之為至也”，當(dāng)年征江南時(shí)元帝曾下令軍中士卒如有疾患，要立即找良醫(yī)救治。為保證將帥的身體健康，還要擇人侍疾。調(diào)回戍邊軍士時(shí)要發(fā)放文檄，如果在路上生病，軍士可以憑文檄得到救治。考慮到患病士卒由于吃陳米而又轉(zhuǎn)生其他病患，元帝詔令要讓他們吃新米，以養(yǎng)其疾。針對(duì)修建三皇廟一事，蘇天爵認(rèn)為張?jiān)暣伺e真正領(lǐng)悟到了歷代元帝體恤軍士的心意，“張侯之建三皇祠宇，崇尚醫(yī)術(shù)，其體列圣之心，恤軍士之實(shí)，于此益可征焉”。［5］(P25)

在重視軍隊(duì)醫(yī)療的同時(shí)，元朝統(tǒng)治者實(shí)施了一系列醫(yī)政，以加強(qiáng)管理，《大都三皇廟碑》對(duì)此有詳細(xì)記載：“昔在壬辰（1232），太宗皇帝慮人有札瘥夭死也，羅天下醫(yī)置太醫(yī)，大使佩金符。辛丑（1241），立太醫(yī)院總其政。憲宗皇帝癸丑（1253）冠以提點(diǎn)。世祖皇帝中統(tǒng)庚申（1260）給銀章，又別置太醫(yī)院。丙子（1276），合二為一。戊寅（1278），冠以禮部尚書。癸未（1283），改尚醫(yī)監(jiān)，秩正四品。乙酉（1285），復(fù)太醫(yī)院，秩正三品。成宗皇帝大德辛丑（1301），升正二品，帷幄重臣領(lǐng)之，其貴且重，視同醫(yī)師。秦漢而下，太醫(yī)令丞不侔矣?！保?］(38冊(cè)，P313)從碑文可以看出，元朝統(tǒng)治者通過網(wǎng)羅天下名醫(yī)、調(diào)整太醫(yī)院設(shè)置、提高醫(yī)官級(jí)別，以示重醫(yī)。元朝重醫(yī)實(shí)則也是對(duì)傳統(tǒng)的繼承，自唐設(shè)置醫(yī)學(xué)以來，經(jīng)過宋、金的發(fā)展，醫(yī)學(xué)制度漸趨系統(tǒng)，在此基礎(chǔ)上，元代仿儒學(xué)的廟學(xué)制度，創(chuàng)辦三皇廟學(xué)的醫(yī)學(xué)教育、祭祀制度。至于為何選中三皇，這就涉及醫(yī)者的行業(yè)習(xí)俗。

在元成宗詔令郡縣通祀三皇之前，作為一個(gè)專門的社會(huì)行業(yè)，醫(yī)者已經(jīng)形成了自己的祭祀系統(tǒng)，一些名醫(yī)如扁鵲、華佗、孫思邈等，醫(yī)者早已為之建祠立廟?！安粸榱枷?、即為良醫(yī)”以及“儒醫(yī)”之說表明，自唐以后醫(yī)者社會(huì)地位明顯提高，并與自視甚高的儒者相提并論。到了宋、金之際，作為儒者上古圣人的三皇，也逐漸被醫(yī)者賦予了醫(yī)藥之能，在理論與實(shí)踐上都已被列為歷代名醫(yī)。南宋名醫(yī)張杲著《醫(yī)說》，曾為歷代名醫(yī)逐一作傳，而頭三位就是以太昊伏羲氏為首的三皇，如關(guān)于太昊伏羲氏的醫(yī)藥之跡，張杲主要據(jù)皇甫謐《帝王世紀(jì)》而述：“伏羲氏……畫八卦以通神明之德，以類萬物之情。所以六氣、六腑、五臟、五行、陰陽、水火升降得以有象，百病之理得以類推。炎黃因斯，乃嘗百藥而制九針，以拯夭枉矣。”［7］(卷一《三皇歷代名醫(yī)》，P37)

事實(shí)上，當(dāng)時(shí)已有醫(yī)師私祭三皇。金人元好問曾作《三皇堂記》，記述太原醫(yī)師趙國(guó)器私祭太昊伏羲氏、炎帝神農(nóng)氏、黃帝軒轅氏一事。趙國(guó)器認(rèn)為自己的行業(yè)應(yīng)該“有所本”，于是就在家建三皇堂、立三圣人像以事之，并有岐伯等十位歷代名醫(yī)配享。當(dāng)元好問得知趙國(guó)器家族世代為醫(yī)已有150多年，不禁感慨道：“守之以恒業(yè)，用之以戒心，謂一毒妄攻，五兵莫慘。耿耿自信，臨之以神明。吾知是家于人之命為甚重矣，是可記也?！保?］(P1119)

值得注意的是，元好問在文末注明該《三皇堂記》的寫作時(shí)間為“己酉初吉”，說明至遲在1249年之前，已有醫(yī)師把三皇當(dāng)成了自己的祖師爺。出身于中醫(yī)世家的趙國(guó)器，不過是因元好問而留名的其中一位罷了。幾乎在同一時(shí)間，一些醫(yī)師也在坊間公開修建三皇廟，《重修懷州三皇廟記》記載：“太醫(yī)王某詣初言：‘懷州孝感坊舊有三皇廟五間，蓋壬子歲，州醫(yī)教授趙元、張淵、管勾張嗣興所創(chuàng)也，迄今四十余年矣?！保?］(8冊(cè)，P462)

后文記王某任懷州執(zhí)事在至元乙酉（1285）之后，可知文中壬子歲即1252年，與趙國(guó)器的私祭三皇僅隔三年，且懷州與太原相距八百里，說明此時(shí)醫(yī)祀三皇已非一人一地的個(gè)別現(xiàn)象，應(yīng)已成醫(yī)者的行業(yè)習(xí)俗。所以當(dāng)通祀三皇的詔令頒發(fā)后，三皇廟很快就和社稷壇、孔廟一起，在王朝祭祀系統(tǒng)中形成三足鼎立的形勢(shì)，“今天下自國(guó)都至于郡縣，得通祀者，惟社稷之神，與學(xué)之先圣先師。而醫(yī)學(xué)有伏羲、神農(nóng)、黃帝之祠，居其一焉”［6］(26冊(cè)，P546)。

二、元祀三皇的名分之爭(zhēng)

由于元代政治力量的推進(jìn)，三皇祀在王朝祭祀系統(tǒng)中的地位迅速上升到前所未有的高度。但作為三皇信徒的儒者卻不一定高興，原因很簡(jiǎn)單：三皇已成為別人家的三皇，還是前朝地位低下的醫(yī)者的三皇。對(duì)于儒者來說，三皇本是自家的上古圣王，如今突然淪落成醫(yī)者的祖師爺，極重名分的儒者難免不適，反對(duì)醫(yī)祀三皇就成了儒者捍衛(wèi)自身權(quán)益的必然選擇。如在元成宗頒布詔令四年后的大德三年（1299），博士們?nèi)詫?duì)醫(yī)祀三皇提出異議。他們認(rèn)為據(jù)《唐會(huì)要》所載，“三皇創(chuàng)物垂范，候言藻鑒”，當(dāng)然應(yīng)受到崇敬，于是才有了春秋二時(shí)致祭三皇，并以勾芒、祝融、風(fēng)后、力牧配享，此后成為定制雖百世而不易。但如今的三皇祀?yún)⒄湛讖R十哲從祀體例，以十代名醫(yī)配食，“果若如此，是以三皇大圣，限為醫(yī)流專門之祖，揆之以禮，似涉太輕。兼十代名醫(yī)，考之于史，亦無見焉”。［9］(P1073)

博士們反對(duì)醫(yī)祀三皇的理由是于三皇不尊、于十醫(yī)無考，建議讓醫(yī)者在自己的典籍內(nèi)另覓祖師爺。博士們的異議雖終未見效，但他們的反對(duì)至少說明隨著王朝祭祀系統(tǒng)中三皇神格的轉(zhuǎn)變，統(tǒng)治者必須處理好由此而來的社會(huì)關(guān)系，具體而言主要涉及三個(gè)群體，即非醫(yī)非儒者、醫(yī)者、儒者。

非醫(yī)非儒者即一般老百姓，這個(gè)比較好處理。對(duì)于普通百姓來說，統(tǒng)治者制定什么樣的政策，不過是統(tǒng)治階層之間利益的協(xié)調(diào)和平衡，與他們關(guān)系并不大。只要不強(qiáng)迫他們出資出力修建三皇廟，允許他們自愿參加三皇祭儀，至于主祭誰、誰主祭，真是事不關(guān)己。此外，普通百姓出于多神的信仰和多病的困擾，多幾個(gè)具有醫(yī)藥之能的神靈保佑，心里總是更安穩(wěn)一些。面對(duì)三皇神格的轉(zhuǎn)變，普通百姓既沒有醫(yī)者的得意，也沒有儒者的失落。

醫(yī)者，主要是醫(yī)戶，他們至少是名義上的受益者，所以也比較好處理。元朝的醫(yī)戶雖然有義務(wù)出資修建三皇廟、祭祀三皇等，但他們畢竟還有一些優(yōu)惠政策是別的群體所不能享有的。隨著社會(huì)地位的上升，自身的方伎色彩越來越淡，靠手藝吃飯未必丟人，多少讓醫(yī)者感到幾分公平。加上醫(yī)學(xué)的考試、任命等制度，更是為十年寒窗的醫(yī)者提供了一舉成名的可能?？偟膩砜?，元代對(duì)于醫(yī)者的政策，很大程度上恰如他朝之于儒者，很難令醫(yī)者有什么非分之想，所以醫(yī)者也是一個(gè)讓人不用太擔(dān)心的群體。

問題在于儒者。靠著《周易》的追捧，經(jīng)過讖緯的渲染，加上歷代儒士的添磚加瓦，到了元代，太昊伏羲氏、炎帝神農(nóng)氏、黃帝軒轅氏在儒家系統(tǒng)的崇高地位，已經(jīng)神圣不可動(dòng)搖。心中的神圣突然變?yōu)閷９ヒ患贾L(zhǎng)，在儒者看來，這是由道而器的淪落，其反應(yīng)可想而知。故元帝雖然欽定了三皇的醫(yī)祖身份并詔令醫(yī)者主祭，但好古的儒者并不認(rèn)同，在各地修建三皇廟的碑記中，儒者總要借機(jī)表示對(duì)三皇醫(yī)祖身份的質(zhì)疑。如針對(duì)時(shí)人以神農(nóng)著《本草》、黃帝作《素問》、伏羲畫八卦為由解釋因何尊三皇為醫(yī)祖，張養(yǎng)浩認(rèn)為這是以一事一能待圣人，豈不知三圣人對(duì)于后世的功勞，絕不僅僅只是著《本草》、作《素問》、畫八卦。雖然應(yīng)邀作了《沂州三皇廟記》，但張養(yǎng)浩亦在廟記中直言：“近代則以醫(yī)家者流宗之，余嘗以為未盡焉?！保?0］(24冊(cè)，P602)三皇功德無量，理應(yīng)受享，用《潮州三皇廟記》的話來說就是：“三皇，道與天地并，功與造化侔，雖祠宇遍天下，曷足報(bào)其萬一哉。”［6］(54冊(cè)，P216)故在張養(yǎng)浩等儒者眼中，三皇豈能僅以醫(yī)祖視之？

不要說一般的儒者，就是一些儒者出身的地方官也對(duì)修建三皇廟不感興趣，正如《撫州路崇仁縣重建三皇廟記》所言：“然而在官者，或不足以盡知國(guó)朝圣祖之深意，狃于故常而忽其事者，蓋有之矣?！保?］(26冊(cè)，P480)

醫(yī)祀三皇雖是來自頂層的政策設(shè)計(jì)，但現(xiàn)實(shí)中的政策執(zhí)行卻是另外一回事。既然十大名醫(yī)仿文廟大儒從祀三皇出于朝廷詔令，已無回旋余地，那么從配享三皇的勾芒、祝融、風(fēng)后、力牧入手，尋找三皇祭禮不便舉行的借口，就成了地方上反對(duì)醫(yī)祀三皇的變通手段。如元武宗至大二年（1309），湖廣行省認(rèn)為雖在醫(yī)祀三皇時(shí)勾芒等神各附配享之位，但“未見勾芒等神服色坐次，咨請(qǐng)定奪回示”［9］(P1074)。在元成宗頒布詔令十五年后，地方上還糾纏于神靈的服色坐次等基本禮儀，足以說明對(duì)詔令的執(zhí)行不力。出于對(duì)自家祖師爺?shù)淖鸪纾恍┑胤焦僦粚?duì)修建孔廟情有獨(dú)鐘，至于三皇之祀則借廟行禮，如《宜黃縣三皇廟記》：“宜黃縣儒學(xué)重修孔子廟，甲于諸邑，而醫(yī)學(xué)三皇之廟無其所，每歲春秋，設(shè)主于廢社之屋以行禮?！保?］(15冊(cè)，P155)

一定意義上來說，借廟行禮是儒者對(duì)醫(yī)祀三皇稀釋儒家精神的自覺反抗，通過直觀形象的廟宇、禮儀等，在彰顯儒家精神、提升儒者地位的同時(shí)，打壓醫(yī)者及其行業(yè)習(xí)俗。一些地方即使是迫于壓力、不得不修建三皇廟，也多于卑地建陋屋，敷衍了事，如《濟(jì)南路改建三皇廟記》：“濟(jì)南故有廟，狹露庳洳，棟宇寖壓，且邇市，民艱往來?！保?0］(24冊(cè)，P600)

位置差、規(guī)模小、不便往來、不夠尊崇，這些絕不是濟(jì)南路一地三皇廟的問題，遠(yuǎn)在兩千里之外的泰寧縣同樣有著類似的情形。泰寧縣三皇廟一開始建在縣治之西，但“當(dāng)時(shí)草創(chuàng)應(yīng)令，地卑屋陋，不稱尊崇明祀之意”。至正二年，縣令王成吉把三皇廟遷到縣溪之南二里的佛庵，“然規(guī)模位置，率多因庵之舊，不能如式。又溪水阻隔，往來跋涉，官民咸不以為便”。［6］(46冊(cè)，P368)泰寧縣屬于所謂的南人之地，深受儒家文化影響，其縣名即來自孔子闕里府號(hào)，宋時(shí)曾創(chuàng)下“隔河兩狀元、一門四進(jìn)士、一巷九舉人”的科舉盛況。泰寧縣兩次修建三皇廟都不達(dá)標(biāo)，當(dāng)?shù)厝藢?duì)醫(yī)祀三皇的反對(duì)可想而知?！都味ㄈ蕪R記》還記載了當(dāng)?shù)氐娜蕪R狀況：殿宇穿風(fēng)漏雨，門廡歪斜倒塌，大殿低下狹小，神像隨意擺放，器用也不齊備。面對(duì)三皇廟如此慘狀，新任地方官不禁感慨：“此命祀也，其何敢弗恭若是！……斯廟建于泰定、天歷之間，未及久而已廢壞，是皆前人滅裂之過?！保?1］(P423-424)據(jù)《嘉定三皇廟記》所載，原廟建于泰定三年（1326），新廟建于至元后六年（1340），相距不過十余年，原廟竟破落成如此景象，說明前人確實(shí)“事命祀弗恭”。

地方上對(duì)修建三皇廟一事的消極怠工，當(dāng)然不是因?yàn)橹骷勒l，依照三皇在儒家系統(tǒng)中的崇高地位，恐怕怎么祭祀都不為淫。問題還是在于誰主祭，一直到元末，還有人反對(duì)由醫(yī)者主祭三皇，如元順帝至正九年，御史臺(tái)以江西湖東道肅政廉訪使文殊訥認(rèn)為“命太醫(yī)官主祭，揆禮未稱”［1］(卷七十七《祭祀志·三皇廟祭祀禮樂》，P1915)，他建議三皇祀仿國(guó)子學(xué)、宣圣廟春秋釋奠之制，上遣中書省臣代祀。至正二十七年，以教書、勸化為業(yè)的隱逸文人吳海更是認(rèn)為三皇祀應(yīng)如唐制，由皇帝親自致祭，《潮州三皇廟記》：“天子親致祠焉，則于禮為至?！保?］(54冊(cè)，P217)

可見，元代三皇祀的名分之爭(zhēng)，實(shí)質(zhì)上就是儒、醫(yī)兩家誰來主祀的問題。更直接一點(diǎn)說，就是統(tǒng)治者如何對(duì)儒者進(jìn)行安撫，令其接受醫(yī)祀三皇的事實(shí)。

三、元代醫(yī)祀三皇的實(shí)現(xiàn)路徑

醫(yī)祀三皇從政策制定到政策執(zhí)行的過程中，元代的文人和官員發(fā)揮了重要作用。文人、官員雖多出身儒者，但基于現(xiàn)實(shí)的考量，他們必須與時(shí)俱進(jìn)。特別是官員，其治人者的身份，決定了他們只能是王朝意志的執(zhí)行者。加上很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)，元代廢科舉而以吏術(shù)治天下，儒士們紛紛由科舉入仕轉(zhuǎn)為由吏入仕，“以儒飾吏”的結(jié)果就是形成了獨(dú)具元代特色的“儒吏”群體。也即是說，雖然元代曾廢除科舉、以吏治國(guó)，但并不妨礙官員出身儒者。元代官員與文人落實(shí)醫(yī)祀三皇政策的方式，一般是官員負(fù)責(zé)建廟、文人負(fù)責(zé)捉刀，或者既是官員又是文人的儒者親自舞弄文墨，其鼓吹醫(yī)祀三皇合法性的手段，可謂是花樣百出。某種意義上來說，出身儒者的文人、官員鼓吹醫(yī)祀三皇，也是為了給自己一個(gè)說法。

既然醫(yī)祀三皇是王朝意志，從政治上為其尋找合法性當(dāng)為首選。常見的做法就是站在治人者的立場(chǎng)，宣傳統(tǒng)治者的良苦用心，如元代著名理學(xué)家、經(jīng)學(xué)家吳澄就認(rèn)為醫(yī)祀三皇實(shí)則體現(xiàn)了圣君賢臣的愛民之心，“圣君定其制于上，賢臣承其意于下，殫其崇極以報(bào)本者，一以為民也”［3］(15冊(cè)，P152)。吳澄認(rèn)為，設(shè)立惠民局提供醫(yī)藥、仿儒學(xué)興辦醫(yī)學(xué)，都是圣君賢臣為了讓民眾“得生其生”。而為三皇修建壯麗廟宇、塑造豪華神像，則是為了更加直觀形象地宣示圣君賢臣的愛民之心。

吳澄的學(xué)生、號(hào)稱“元儒四家”之一的虞集，也積極鼓吹醫(yī)祀三皇，并先后為澧州路、撫州路、袁州路、吉安路等地三皇廟寫過不下五篇廟記。在這些廟記中，虞集以“天地之大德”類比元帝的“生民之功”，宣稱元帝“以天地之德為德，以圣神之能為能。凡所以為民物慮者，周且悉矣”［6］(26冊(cè)，P480)。而廟學(xué)一體的三皇廟醫(yī)學(xué)，就是“為民物慮者”之一。通過創(chuàng)辦三皇廟醫(yī)學(xué)，一能醫(yī)民之癢痾疾痛，二能傳授醫(yī)之技藝，三能祭祀醫(yī)之祖師。凡此種種舉措，在虞集看來，元帝詔令“通祀三皇，而醫(yī)者主之，蓋為生民立命之至意也”［6］(26冊(cè)，P478)。

作為一名提倡醫(yī)祀三皇的儒者，虞集無法回避的一個(gè)問題是，三皇從上古圣王到醫(yī)藥之祖是不是由道而器的淪落？虞集認(rèn)為，醫(yī)伎出自三圣人，醫(yī)之于三圣人而言，不過是惠利生人之一伎，這符合圣人的生養(yǎng)之道。況醫(yī)有醫(yī)道，醫(yī)道同于圣人之道，而圣人之道即為國(guó)之道。由此推之，三皇廟關(guān)乎治國(guó)。而為治之要無非政、教，政唯民安、教專圣賢與禮樂，如果學(xué)廟不設(shè)，必將影響到政教，《常熟州重修三皇廟記》：“三皇、孔子皆命世之圣也，今學(xué)廟墮而弗治，其何以為教之地乎？”［11］(P423)

如此一來，三皇廟修建與否以及修建的好壞，也就成了考量地方官政績(jī)的參照。即使是終生隱逸、反對(duì)醫(yī)祀三皇的吳海，當(dāng)?shù)弥呐笥?、時(shí)任潮州督守王翰在多事之秋還不忘修建三皇廟一事，也不吝夸其施政有方，“修廢舉墜以崇祀典，興是役而民樂之，則其政亦可嘉也”［6］(54冊(cè)，P217)。

可見，通過把醫(yī)祀三皇納入國(guó)家制度，統(tǒng)治者借王朝的合法性宣示著醫(yī)祀三皇的合法性。既然元朝的建立已經(jīng)證明王朝是具有合法性的，那么作為王朝國(guó)家制度的醫(yī)祀三皇的合法性當(dāng)然也是毋庸置疑的。

但從政治上論證醫(yī)祀三皇的合法性，對(duì)于普通百姓來說，或許效果顯著；對(duì)于儒者來說，就沒有那么好糊弄了。儒者之所以為儒者，自有其特點(diǎn)，重名即是其一。只可惜儒者的這一特點(diǎn)在醫(yī)祀三皇面前，反而成了能夠被利用的缺點(diǎn)。按照儒者的重名邏輯，既然儒者行事由名正而始，要是能從理論上論證儒、醫(yī)同源，進(jìn)而為醫(yī)祀三皇尋找名分上的證據(jù)，也就符合了儒者的重名要求。換言之，從文化上論證醫(yī)祀三皇的合法性，更能贏得儒者的理解和支持。后來從祀于三皇廟的金代名醫(yī)劉完素，不僅明確提出了醫(yī)祀三皇的根據(jù)，而且提出了道、儒、醫(yī)三家一源的觀點(diǎn)，其《素問玄機(jī)原病式·序》稱：“夫醫(yī)教者，源自伏羲，流于神農(nóng)，注于黃帝，行于萬世，合于無窮，本乎大道，法乎自然之理?！捉腆w乎五行八卦，儒教存乎三綱五常，醫(yī)教要乎五運(yùn)六氣，其門三，其道一，故相須以用而無相失，蓋本教一而已矣?！保?2］(P1-3)認(rèn)為道、儒、醫(yī)名為三門，實(shí)則一源，同源于道，而道之根源在于“祖圣伏羲畫卦”，這種解釋既能提升醫(yī)者的身份，又能照顧儒者的感受，可謂一舉兩得。作為金元四大家之一，劉完素的道、儒、醫(yī)三教同源思想在元代影響深廣，為醫(yī)祀三皇提供了重要的理論支撐。

如果把醫(yī)道追根溯源到伏羲還不足以安撫儒者，還可以拉攏儒者的先師孔子以正名，吳澄就是其中代表。他認(rèn)為從醫(yī)祀的三皇到儒祀的孔子，皆為古之圣人，不同的是醫(yī)祀三皇為尊群圣之先，儒祀孔子為尊群圣之成。他們雖位不同而道一，醫(yī)者重圣道之用，儒者重圣道之體，二者的共同目的都是生民之生，“體其道之全，俾世享安靖和平之福，而民得以生其生者，儒道也；用其道之偏，俾世免扎瘥枉夭之禍，而民可以生其生者，醫(yī)道也。曰儒曰醫(yī)，其道圣人之道，有偏全之異；而其生斯民之生，固無彼此之分也”［3］(15冊(cè)，P153)。故醫(yī)學(xué)齊以儒學(xué)，同為踐行圣道之必然。這樣一來，儒者再反對(duì)醫(yī)祀三皇，難免就有了辱圣之嫌。況且，從前儒之言中，似也有圣人為醫(yī)之意。如先后拜師于吳澄、虞集的著名儒臣蘇天爵，就從韓愈那里找到了理論根據(jù)。依韓愈所說“古之時(shí)人之害多矣”、圣人“為之醫(yī)藥以濟(jì)其夭死”，蘇天爵認(rèn)為“三皇之祠寓于醫(yī)者，或本于是歟”［5］(P24)。

醫(yī)者對(duì)儒者的高攀固然某種程度上滿足了儒者的重名心，但只在理論的圈子里打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)、與儒者套近乎，難免讓人覺得口惠而實(shí)不至，如果以實(shí)際行動(dòng)表達(dá)對(duì)儒者名分的尊重，不失是一個(gè)爭(zhēng)取儒者理解和支持的好辦法，《奉化州三皇廟碑》記載了一個(gè)地方官先崇儒以拉攏儒者、然后再修建三皇廟的有趣故事：“馬侯為州，急先崇儒，建尊經(jīng)閣成，作而曰：‘學(xué)無田，曷足養(yǎng)士？’表圭田租勵(lì)之。于是鄉(xiāng)之儒合言：‘茲實(shí)吾黨恥。鄉(xiāng)校日毀，《青衿》賦焉。館粲有加，士子知教。盍助田以成侯志？’侯復(fù)曰：‘先賢遺則，惠養(yǎng)存歿，規(guī)曷敢湮廢？正籍端本，恥格貪戢?！谑鞘佳栽唬骸?！世祖皇帝行仁肇邦，萬世永憲。今獲守茲土，疾沴不治，黎民何辜？’乃建三皇殿?！保?0］(23冊(cè)，P556)

無論是從政治上還是文化上論證醫(yī)祀三皇的合法性，都是從“他者”入手，而忽視了醫(yī)祀三皇的主體。三皇祀既然由醫(yī)者主持，當(dāng)然也需從醫(yī)者的角度給個(gè)說法，即從醫(yī)統(tǒng)上論證醫(yī)祀三皇的合法性。醫(yī)統(tǒng)即醫(yī)者世代相繼的傳統(tǒng)，其頭緒也被歸于三皇，《重修懷州三皇廟記》：“伏羲氏法象天地，畫八卦以通神明之徳，以類萬物之情。神農(nóng)氏教民五榖，嘗百草木。黃帝與雷公、岐伯論討經(jīng)脈，旁通問難經(jīng)方問說之書出焉。醫(yī)之有本，不于是以求之，將何所取衷焉？可謂知本者矣?！保?］(8冊(cè)，P463)

將醫(yī)統(tǒng)上承于三皇，說明在元代重視方伎的務(wù)實(shí)精神影響下，隨著社會(huì)地位的上升，醫(yī)者不斷嘗試構(gòu)建自身的傳承譜系。一旦機(jī)會(huì)來臨，醫(yī)者就要抓緊宣示，如在祭祀三皇的各種祝文中，往往通過鋪陳三皇醫(yī)藥功績(jī)以宣示醫(yī)統(tǒng)：“伏羲：開天立極，畫卦造書。人文始陳，實(shí)為醫(yī)祖。神農(nóng)：耒耜之利，民乃粒食。嘗藥之功，萬世永賴。軒轅：神化通變，儼垂衣裳。問答著經(jīng)，醫(yī)教肇立?！保?0］(21冊(cè)，P354-355)三皇的醫(yī)藥之能已明，祭祀三皇的重任自應(yīng)由繼三皇醫(yī)統(tǒng)的醫(yī)者擔(dān)當(dāng)，正如《撫州路樂安縣新建三皇廟記》所言：“祀典之重禮亦宜之，而不特專為醫(yī)者之宗。夫求盡民之生養(yǎng)，而思捄其害之者，莫要于醫(yī)也。醫(yī)之為學(xué)，推所自起，舍此將安所宗哉？”［6］(26冊(cè)，P482)

借助政治力量的推動(dòng)，通過對(duì)儒家文化的攀附，加上醫(yī)者自身的努力，元朝各地最終修建了大量由醫(yī)者主祀的三皇廟。三皇廟的遍地開花和主祀者的醫(yī)者身份，表明元時(shí)三皇神格的徹底轉(zhuǎn)變，由上古圣王轉(zhuǎn)為醫(yī)藥之祖，這勢(shì)必對(duì)后世產(chǎn)生重要影響。

四、元醫(yī)祀三皇的后世影響

醫(yī)祀三皇制度雖為元代創(chuàng)設(shè)，但它并未隨元代的滅亡而消失，反而在后世產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。元代醫(yī)祀三皇開創(chuàng)了王朝推動(dòng)醫(yī)祀三皇的先河，使得在國(guó)家層面上尊三皇為醫(yī)藥之祖加以祭祀，幾乎成了元以后歷代王朝的定制；而且勢(shì)必影響到民間信仰，在社會(huì)層面上尊三皇為醫(yī)藥之神，強(qiáng)令郡縣通祀三皇，日積月累，必將深深影響到民眾的心理和行為。

朱明王朝建立后，三皇之祀初承元制，《明史·禮志》：“明初仍元制，以三月三日、九月九日通祀三皇。洪武元年令以太牢祀。二年命以句芒、祝融、風(fēng)后、力牧左右配，俞跗、桐君、僦貸季、少師、雷公、鬼臾區(qū)、伯高、岐伯、少俞、高陽十大名醫(yī)從祀?！保?3］(卷五十《禮志》，P1294)

到了洪武四年（1371），朱元璋認(rèn)為委三皇于醫(yī)藥之流，實(shí)為不敬、甚是非禮，以三皇開萬世教化之源之功績(jī)，應(yīng)由帝王大臣親祀而不是醫(yī)者主祭。于是詔令各郡縣不得褻祀，三皇終于回到了歷代帝王祀當(dāng)中，《明太祖實(shí)錄》：“自今命天下郡縣毋得褻祀，止用有司祭于陵寢?！保?4］(卷六二《洪武四年三月乙酉》，P1200)

朱元璋的詔令是對(duì)唐祀三皇的回歸，回復(fù)了三皇的上古圣王地位。不過，由于元代醫(yī)祀三皇的影響，醫(yī)藥之祖已被認(rèn)為是三皇的身份之一。況且明代醫(yī)政基本上承襲元代舊制，作為元代醫(yī)政有機(jī)組成部分的醫(yī)祀三皇，既然可以因朱元璋的詔令而廢止，也就可能因皇權(quán)的更替而重興。事實(shí)上，據(jù)史料記載，至遲于永樂年間（1403—1424），三皇又成了醫(yī)祀的對(duì)象，不僅三皇廟更名景惠殿，從祀名醫(yī)數(shù)量也大幅增至二十八位，《春明夢(mèng)余錄》：“三皇廟，在太醫(yī)院之北，名景惠殿，永樂中建。”［15］(P315)《明會(huì)典》亦載有嘉靖年間建景惠殿以祀三皇之事：“（嘉靖）二十一年（1542），又建景惠殿于太醫(yī)院。上祀三皇，配以勾芒、祝融、風(fēng)后、力牧，而附歷代醫(yī)師于兩廡，凡二十八人。”［16］(《大明會(huì)典》卷九二《禮部·先醫(yī)》，P618)

為了表達(dá)對(duì)三皇的尊崇，明代三皇祀雖由皇帝遣官致祭，但在向神、人宣示的各種祝文中，也反映出官方對(duì)于三皇醫(yī)藥之能的認(rèn)可，《明會(huì)典》：“皇帝遣官某致祭于太昊伏羲氏、炎帝神農(nóng)氏、黃帝軒轅氏。曰：‘仰惟圣神，繼天立極，開物成務(wù)，壽世福民，尤重于醫(yī)。所以贊帝生德，立法配品，惠我天民，功其博矣。時(shí)惟仲春/冬，特修常祀。尚冀默施冥化，大著神功，深資妙劑，保和朕躬。期與一世之生民，咸蠲疾疚，躋于仁壽之域，以永上帝之恩，不亦丕顯矣哉。以勾芒氏之神，祝融氏之神，風(fēng)后、力牧氏之神配。尚享！’”［16］(《大明會(huì)典》卷九二《禮部·先醫(yī)》，P619)

皇帝遣官致祭不僅說明三皇祀的主祭者至明時(shí)發(fā)生了變化，更表明三皇在醫(yī)統(tǒng)中地位的穩(wěn)固，在明代的王朝祭祀系統(tǒng)中，三皇既屬歷代帝王，又是醫(yī)藥之祖，還是圣明之師。但三種身份相差甚遠(yuǎn)，尤其是醫(yī)祖之于三皇，實(shí)有不敬之嫌。隆慶四年（1570），當(dāng)禮部侍郎王希烈被派去致祭三皇時(shí)，他就對(duì)醫(yī)祀三皇提出了批評(píng)。王希烈認(rèn)為，國(guó)家通過歷代帝王祀、圣師祀祭三皇，聲明王朝之正統(tǒng)、道統(tǒng)，可謂禮義備具。但又讓醫(yī)師主祭三皇，實(shí)為不敬、輕慢。況且公署之中只應(yīng)建祠，不宜有殿，把景惠殿建在太醫(yī)院甚為不妥。同時(shí)，作為皇家藥房的圣濟(jì)殿所祀者不過先醫(yī)、遣祀者不過醫(yī)官，而醫(yī)院則祀以三皇、遣以部臣，實(shí)屬內(nèi)外互異、輕重失倫。于是王希烈建議“存其祠宇，裁其瀆祀，春秋具遣太醫(yī)院官止祀先醫(yī)，一如圣濟(jì)殿之禮，于名義為稱”［17］(卷四二《隆慶四年二月甲辰》，P1035)。因尊三皇為醫(yī)祖是先帝之制，明穆宗并未采納王希烈的諫言。

整體上來看，明代儒者反對(duì)三皇為醫(yī)祖的言行并沒有元代儒者那么激烈，因?yàn)橐皇墙?jīng)過元代的強(qiáng)制推行，三皇的醫(yī)祖形象已經(jīng)在社會(huì)上產(chǎn)生了一定影響。二是明初禁令地方通祀三皇，后雖恢復(fù)了尊三皇為醫(yī)祖的祭祀活動(dòng)，當(dāng)只是在太醫(yī)院，影響遠(yuǎn)不如元時(shí)。三是主祭者已不再是醫(yī)者，而是儒者出身的政府要員。四是明代的讀書人連歷史上的祖師爺孔孟都可以清談，哪還顧得上傳說中的上古圣王。王希烈的反對(duì)，只不過是因其禮部出身、認(rèn)為遣官致祭不合禮制罷了。不論如何，經(jīng)過元代的強(qiáng)制施行，三皇的醫(yī)祖身份確由明代王朝認(rèn)定并主祭，三皇神格發(fā)生變化，已是不爭(zhēng)的事實(shí)。

清代因襲明制，繼續(xù)遣官于景惠殿祭祀三皇，禮儀甚至包括祝文都與明代大致相同，同時(shí)繼續(xù)認(rèn)同三皇的圣人之心與醫(yī)藥之功。如乾隆年間（1736—1795）的祝文模版：“皇帝遣某致祭于太昊伏羲氏、炎帝神農(nóng)氏、黃帝軒轅氏。曰：‘古昔圣人，德澤深宏，創(chuàng)治醫(yī)藥，拯濟(jì)斯世，仁壽庶民。茲當(dāng)春、冬時(shí)，謹(jǐn)以牲醴致祭，惟神慈惠，蠲除疾疢，篤佑朕躬，致和天下。配以句芒氏之神、祝融氏之神、風(fēng)后氏之神、力牧氏之神，尚饗！’”［18］(《欽定大清會(huì)典》卷八十三《先醫(yī)廟祝文》,P253)

總之，尊三皇為醫(yī)藥之祖并由醫(yī)者主祭，是元代首創(chuàng)的一項(xiàng)國(guó)策，靠著政治的力量，醫(yī)祀三皇迅速通行全國(guó)，后雖因元朝滅亡而衰，但元代的醫(yī)祀三皇對(duì)后世產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。明清兩代，統(tǒng)治者試圖集三皇祭祀權(quán)于中央，為民祈福而助統(tǒng)治，卻無意也無力阻止民間社會(huì)的三皇信仰。作為通俗文化的民間社會(huì)的三皇信仰，它的生發(fā)過程彰顯了精英文化影響之下的“上行下效”機(jī)制，國(guó)家與權(quán)力主導(dǎo)的醫(yī)祀三皇，直接推動(dòng)、促成了民間社會(huì)對(duì)三皇醫(yī)藥之能的認(rèn)知與認(rèn)可。而民眾面對(duì)疾患的恐懼、無助以及祛病后的感恩心理，又讓精英文化的官方醫(yī)祀三皇和通俗文化的民間三皇信仰之間的互動(dòng)，呈現(xiàn)出更多的“上有所好、下必甚焉”色彩。時(shí)至今日，不僅作為一個(gè)組合的太昊伏羲氏、炎帝神農(nóng)氏、黃帝軒轅氏，他們所在的三皇廟有著藥王廟、先醫(yī)廟、醫(yī)王廟的別稱；而且三皇單獨(dú)建祠祭祀后，各自也被民眾賦予了醫(yī)藥之能，在各地的伏羲廟、神農(nóng)廟、黃帝廟中，視其為醫(yī)藥之神，向其求藥?kù)畈〉牧?xí)俗，在各地的民間信仰中仍普遍存在。

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【責(zé)任編輯：王立霞】

元代獨(dú)特的政治、文化背景，尤其是蒙古人的重醫(yī)傳統(tǒng)和醫(yī)者的行業(yè)習(xí)俗，促成元時(shí)三皇神格由上古圣王到醫(yī)藥之祖的轉(zhuǎn)變。圍繞著由誰主祀三皇的問題，元代的儒、醫(yī)之間發(fā)生了激烈的爭(zhēng)論。為推進(jìn)醫(yī)祀三皇的現(xiàn)實(shí)化進(jìn)程，時(shí)人從政治、文化和醫(yī)統(tǒng)上論證了醫(yī)祀三皇的合法性。元代醫(yī)祀三皇不僅開創(chuàng)了王朝尊三皇為醫(yī)藥之祖而加以祭祀的先河，而且塑造了民眾的心理和行為并演化出相應(yīng)的民間習(xí)俗。

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1004－518X（2017）11－0127-09

杜 諄，天津工業(yè)大學(xué)文化與社會(huì)發(fā)展戰(zhàn)略研究中心研究員，博士。（天津 300387）