■章 林

朱熹思想中的經(jīng)驗(yàn)主義

■章 林

朱熹；經(jīng)驗(yàn)主義；宇宙論；認(rèn)識論

梁啟超說,我國在秦朝以后，“確能成為時代思潮者，則漢之經(jīng)學(xué)，隋唐之佛學(xué)、宋及明之理學(xué)，清之考證學(xué)，四者而已”［1］（P1）。清代學(xué)術(shù)可以說是對宋明理學(xué)或道學(xué)的一次反動，在梁啟超看來，“道學(xué)派別，雖然不少，但有一共同之點(diǎn)，是想把儒家言建設(shè)在形而上學(xué)——即玄學(xué)的基礎(chǔ)之上”［2］（P2）。清代學(xué)術(shù)思潮作為對理學(xué)的反動，其最重要的特征便是“厭倦主觀的冥想而傾向于客觀的考察”［2］(P1)。梁啟超對宋明理學(xué)和清代考據(jù)學(xué)的評斷客觀而精當(dāng)，后來美國漢學(xué)家列文森（Joseph R.Levenson）借鑒西學(xué)的話語，把梁啟超指出的清代“厭倦主觀的冥想而傾向于客觀的考察”的傾向解釋為經(jīng)驗(yàn)主義的興起，認(rèn)為黃宗羲、王夫之、李恕谷、戴震等人的思想都有經(jīng)驗(yàn)主義的色彩。同理學(xué)和心學(xué)不同，他們承認(rèn)感性事物的實(shí)在性，承認(rèn)人的感性欲望以及感性經(jīng)驗(yàn)的合理性。列文森認(rèn)為清初的經(jīng)驗(yàn)主義傾向同科學(xué)精神具有一致性：

這些要求向外考察事物而非向內(nèi)尋求本質(zhì)的禁令如何同科學(xué)相關(guān)呢？現(xiàn)代科學(xué)在其發(fā)展進(jìn)程中，將同反經(jīng)驗(yàn)主義的，或理性主義的形而上學(xué)作斗爭作為主題，二者在這點(diǎn)上是一致的。在這個意義上，我們能夠說他們是相關(guān)的。［3］(P6)

經(jīng)驗(yàn)主義強(qiáng)調(diào)對外部事物的經(jīng)驗(yàn)觀察，而理性主義形而上學(xué)則注重對內(nèi)在本質(zhì)或超驗(yàn)原則的思考。列文森認(rèn)為清代的經(jīng)驗(yàn)主義是對“理性主義”的反動，這同梁啟超認(rèn)為宋明理學(xué)是一種形而上學(xué)和玄學(xué)，而清代學(xué)術(shù)正是以對客觀事物的考察代替形而上冥想的觀點(diǎn)如出一轍。

列文森進(jìn)一步把朱熹看作宋明理學(xué)最具代表性的思想家，在他看來，朱熹的理學(xué)同經(jīng)驗(yàn)主義不同，完全以形而上的“理”為根據(jù)去構(gòu)造感性世界。他說：“理是理智能夠把握而感性無法認(rèn)識的普遍性概念，是貫穿于一般和特殊，存在(Being）和個體事物的形而上秩序。”［3］（P3）在這點(diǎn)上，梁啟超倒是有不同的看法。他認(rèn)為理學(xué)精神主要在于為儒學(xué)建立形而上學(xué)的根基，這是宋明理學(xué)的一般性特征和趨勢，但也有一些例外：

在“道學(xué)”的總旗幟底下，雖然有呂伯恭、朱晦庵、陳龍川各派，不專以談玄為主，然而大勢所趨，總是傾向于明心見性一路，結(jié)果自然要像陸子靜、王陽明的講法，才能徹底地成一片段。［2］(P3)

在梁啟超看來，朱熹思想恰恰不與宋明儒學(xué)形而上學(xué)化的趨勢同流。

梁啟超的審慎是一種睿智。一旦具體分析朱熹的思想，我們就會發(fā)現(xiàn)，朱熹與列文森的不同之處在于，龐大的理學(xué)體系中實(shí)際上已經(jīng)出現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)主義的肇端。也就是說，同人們通常理解的不同，在作為理學(xué)“集大成者”朱熹的思想中，恰恰表現(xiàn)出較為明顯的經(jīng)驗(yàn)主義色彩，在朱子宇宙論和知識論中均可見此經(jīng)驗(yàn)主義的端倪。來自經(jīng)驗(yàn)觀察的知識有力地沖擊了當(dāng)時的理學(xué)體系，迫使朱熹在理學(xué)的范圍內(nèi)為其留下一席之地。雖然被視為“理學(xué)”的集大成者，但朱熹卻“虛心”接受由實(shí)際觀察獲得的經(jīng)驗(yàn)知識，并以此對理學(xué)的解釋體系做適當(dāng)?shù)恼{(diào)整。同樣，在認(rèn)識論中朱熹也強(qiáng)調(diào)對外部事物感性經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識的重要性，強(qiáng)調(diào)通過對個別事物的認(rèn)識逐漸上升到對真理或道的整體性認(rèn)識。

一、宇宙論中的經(jīng)驗(yàn)主義

宋代科學(xué)的發(fā)展與理學(xué)的昌盛同步，李約瑟認(rèn)為“宋代確實(shí)是中國本土上的科學(xué)最為繁榮昌盛的時期”［4］(P526)，并且強(qiáng)調(diào)得出這個結(jié)論并不牽強(qiáng)，“宋代理學(xué)本質(zhì)上是科學(xué)性的，伴隨而來的是純粹科學(xué)和應(yīng)用科學(xué)本身的各種活動的史無前例的繁盛”［4］(P527)。他列舉當(dāng)時的一些重要的科學(xué)家，以沈括為代表，在數(shù)學(xué)、天文、地理、化學(xué)以及醫(yī)學(xué)等諸多領(lǐng)域都出現(xiàn)杰出人物，并有豐富的成果?？茖W(xué)的發(fā)展無疑來自于長期觀察所得的經(jīng)驗(yàn)材料不斷豐富，這些材料雖然沒有對儒家以氣本論為基礎(chǔ)的解釋范式提出挑戰(zhàn)，但也已與建立在傳統(tǒng)氣本論基礎(chǔ)上的一些具體的解釋原則發(fā)生沖突。在朱熹友徒中，蔡元定就具有較強(qiáng)的“經(jīng)驗(yàn)主義”傾向，其致思之領(lǐng)域相當(dāng)開闊，尤以天文和堪輿見長，與張載相比，蔡元定更具有科學(xué)家的氣質(zhì)。朱熹對宇宙現(xiàn)象的解釋總體是偏向張載，而對蔡元定則持保留態(tài)度，但作為一個極度審慎的思想家，朱熹同樣感受到來自經(jīng)驗(yàn)觀察知識的巨大壓力。有學(xué)生問蔡元定歷法究竟如何，朱熹的回答相當(dāng)謹(jǐn)慎：

或問：“季通歷法未是？”曰：“這都未理會得。而今須是也會布算，也學(xué)得似他了，把去推測，方見得他是與不是。而今某自不曾理會得，如何說得他是與不是?！保?］(P145)

歷法家同哲學(xué)家的思維方式有著很大的不同，前者傾向于就事物自身的相互關(guān)系來解釋事實(shí)，而后者則傾向于構(gòu)建一個本體，然后在此基礎(chǔ)上解釋所有的現(xiàn)象?？梢哉f天文學(xué)家同理學(xué)家分別代表兩個相互抵牾的路徑：其一是較為“科學(xué)”的解釋路徑，從觀察材料出發(fā)揭示事物自身之間的關(guān)系；其二是較為“哲學(xué)”的解釋路徑，賦予所有物理現(xiàn)象一個本體論的根據(jù)，從本體論層面對宇宙和物理現(xiàn)象作更加根本的解釋。羅家倫曾對科學(xué)同哲學(xué)各種特點(diǎn)做出概括，把科學(xué)稱為“描寫”，而把哲學(xué)稱為“解答”：

有一點(diǎn)“描寫”與“解答”根本的區(qū)別，因?yàn)樵跉v史上頗有混淆，也為承上啟下起見，在這里應(yīng)當(dāng)補(bǔ)足的。就是描寫僅須忠誠于各種條件，寫出他們相互的關(guān)系，則現(xiàn)象的表現(xiàn)，自然可以供我們預(yù)期。至于“解答”，則不在此地停止，而一定要去解答其所以有這種關(guān)系的緣故。譬如講行星的運(yùn)行，在力學(xué)方面，僅須問星象間互引的關(guān)系，而以數(shù)學(xué)的公式表出，茍能符合，就算盡了科學(xué)的責(zé)任。至于問到“究竟為什么”有這種關(guān)系，那就不屬于科學(xué)范圍，而且科學(xué)家因?yàn)槿鄙僖环N訓(xùn)練，若要強(qiáng)去解說，就會鬧笑話。［6］(P33)

總的來說，同張載、程頤相比，朱熹在對天體運(yùn)行以及其他自然現(xiàn)象的解釋上更具有科學(xué)的“經(jīng)驗(yàn)主義”的特征，只滿足于對現(xiàn)象的說明，而懸置現(xiàn)象的更加深層次的原因。

在理學(xué)家看來，天體的運(yùn)行，特別是日月的運(yùn)行正是“天道”“天理”的顯著表現(xiàn)。張載就完全從陰陽二氣相互感應(yīng)作用來解釋天體的運(yùn)行以及月亮的盈缺以及日食月食等現(xiàn)象：“日質(zhì)本陰，月質(zhì)本陽。故于朔望之際，精魄反交，則光為之食矣。”［7］(P11)而朱熹時代的歷法家至少已經(jīng)能夠從太陽和月亮自身的運(yùn)行軌跡來解釋這些現(xiàn)象了。朱熹采納了這種解釋：

月只是受日光。月質(zhì)常圓，不曾缺，如圓球，只有一面受日光。望日日在酉，月在卯，正相對，受光為盛。天積氣，上面勁，只中間空，為日月來往。地在天中，不甚大，四邊空。有時月在天中央，日在地中央，則光從四旁上受于月。其中昏暗，便是地影。望以后，日與月行便差背向一畔，相去漸漸遠(yuǎn)，其受光面不正，至朔行又相遇。日與月正緊相合，日便蝕，無光。月或從上過，或從下過，亦不受光。星亦是受日光，但小耳。［5］(P134-135)

月無盈闕，人看得有盈闕。蓋晦日則月與日相疊了，至初三方漸漸離開去，人在下面?zhèn)瓤匆?，則其光闕。至望日則月與日正相對，人在中間正看見，則其光方圓。［5］(P137)

上面二段是朱熹關(guān)于月亮陰晴圓缺的認(rèn)識，已經(jīng)能夠充分認(rèn)識到月亮本身常圓無缺，其陰晴圓缺是由于月球和太陽在運(yùn)行過程中相互位置的不斷推移，人在地上看時自然會有朔望之別。

這點(diǎn)同樣表現(xiàn)在朱熹對天體運(yùn)行總體規(guī)律的解釋上。朱熹根據(jù)渾天說認(rèn)為，日月五星都是附天而行，而關(guān)于日月五星運(yùn)行的規(guī)則大體上都是依照張載的解釋的，認(rèn)為“橫渠說日月皆是左旋，說得好”［5］(P130)，在他看來日月星辰都隨天左旋：

天最健，一日一周而過一度。日之健次于天，一日恰好行三百六十五度四分度之一，但比天為退一度。月比日大，故緩，比天為退十三度有奇。但歷家只算所退之度，卻云日行一度，月行十三度有奇。此乃截法，故有日月五星右行之說，其實(shí)非右行也。橫渠曰：“天左旋，處其中者順之，少遲則反右矣?！贝苏f最好。［5］(P130)

關(guān)于天體運(yùn)行的解釋，朱熹多從張載，但是如果同《正蒙》細(xì)比，就會發(fā)現(xiàn)朱子比張載較少“哲學(xué)”的解釋。張載的宇宙論模式大致是這樣的：陰陽二氣由于其本性不同，陰者便凝結(jié)成為地系，陽者便上升構(gòu)成天系。前者包括天自身以及二十八宿恒星，后者包括地自身以及日月五星。整個宇宙都是左旋，但是有快慢之分。天及恒星最快，而地系整體都比天系要慢，在地系中，太陽的運(yùn)行又是最快的，而月亮的運(yùn)行則最慢。而決定宇宙運(yùn)行快慢的是各自的“本性”，更進(jìn)一步說，就是各自身上的陰陽元素的構(gòu)成比例。因?yàn)闅膺\(yùn)行的原則，總的來說就是“陽速而陰緩”，這是張載遵循的一個重要的氣的運(yùn)行原則。所以，天以及恒星由純陽之氣形成，左旋最快。地系“七政”也因其本性，有著不同的運(yùn)行速率。其中，太陽和月亮性質(zhì)較為單純，所以其運(yùn)動規(guī)律也較為容易解釋：

月陰精，反乎陽者也，故其右行最速；日為陽精，然其質(zhì)本陰，故其右行最緩，亦不純系乎天，如恒星不動。［7］(P11)月亮是“陰精”，所以左旋最慢，因此在人看來也就是右行速度最快；太陽是“陽精”，所以右行最慢，但是因?yàn)樘柹袃?nèi)含陰性，所以不能像恒星那樣與天同行。

而在《朱子語類》中，相關(guān)的對話有十幾條，朱熹基本上都止步于對天體自身運(yùn)行規(guī)律的說明上，也就是指明日月星辰都隨天左旋，而之所以古人一直認(rèn)為日月五星右旋，其實(shí)是由于“天”運(yùn)行的最快，日月五星較之都為慢，所以在人看來，反而有右行之感。在日月五星中，太陽運(yùn)動最快，稍次于天，而月亮較之太陽則慢了不少。在對話中，朱熹很少從氣論出發(fā)對這些現(xiàn)象做進(jìn)一步的解釋。其中有一處例外，朱熹附帶探討了一下月亮較之太陽運(yùn)行為慢的原因，朱子給出的解釋是“月比日大，故緩”［5］(P130)。雖然認(rèn)為月亮比太陽大的觀點(diǎn)站不住腳，但是朱熹卻是試圖從太陽和月亮自身的質(zhì)量出發(fā)來解釋它們的運(yùn)動速度的差異。在《語類》收錄的條目中，朱熹都只是指出“天行最健，日健次之，月行遲”，以此來證明日月五星都隨天左旋的運(yùn)行規(guī)律，并沒有進(jìn)一步尋求超出事物本身的本體論的解釋。

二、認(rèn)識論中的經(jīng)驗(yàn)主義

朱熹思想中的經(jīng)驗(yàn)主義傾向同樣表現(xiàn)在認(rèn)識論中，朱熹關(guān)于認(rèn)識的一些觀點(diǎn)同西方近代經(jīng)驗(yàn)主義奠基人培根非常接近。培根試圖從經(jīng)院哲學(xué)中走出，較早提出了經(jīng)驗(yàn)主義原則說：

尋求和發(fā)現(xiàn)真理的道路只有兩條，也只能有兩條。一條是從感覺和特殊事物飛到最普遍的公理，把這些原理看成固定和不變的真理，然后從這些原理出發(fā)，來進(jìn)行判斷和發(fā)現(xiàn)中間的公理。這條道路是現(xiàn)在流行的。另一條道路是從感覺與特殊事物把公理引申出來，然后不斷地逐漸上升，最后才達(dá)到普遍的公理。這是真正的道路，但是還沒有試過。［8］(P10)

培根提出經(jīng)驗(yàn)主義原則主要針對經(jīng)院哲學(xué)，而非從笛卡爾肇端的唯理主義。在培根著名的“螞蟻”“蜘蛛”和“蜜蜂”的比喻中，螞蟻比喻經(jīng)驗(yàn)主義者，只知道收集材料，蜘蛛則比喻理性主義者，完全從自身內(nèi)部吐出蛛網(wǎng)，而蜜蜂則兼取二者，既從外部事物中獲取感性材料，又對這些經(jīng)驗(yàn)材料進(jìn)行進(jìn)一步的加工，上升為理性認(rèn)識。在這個比喻中，螞蟻式的經(jīng)驗(yàn)主義者并非是現(xiàn)在我們理解的經(jīng)驗(yàn)主義者，而是指古代煉金術(shù)那樣的盲目實(shí)踐家；蜘蛛式的理性主義者也并非指后來的唯理主義者，而是指經(jīng)院哲學(xué)家。經(jīng)院哲學(xué)通過并不充分的經(jīng)驗(yàn)觀察就直接飛躍到“普遍的真理”，然后就套用這些普遍的原則去解釋所有的現(xiàn)象。真正的經(jīng)驗(yàn)主義則是在大量感性材料的基礎(chǔ)上，形成“中間的公理”，最終才上升到普遍的真理。

如前文所述，在宇宙論中，朱熹面對當(dāng)時日益豐富的經(jīng)驗(yàn)觀察知識，對建立在陰陽五行理論之上的傳統(tǒng)宇宙論持保留態(tài)度。這種自漢代盛行的理論，正如培根所言，在并不充分的經(jīng)驗(yàn)觀察的基礎(chǔ)上，就直接形成一套能解釋所有現(xiàn)象的理論體系。朱熹宇宙論中的經(jīng)驗(yàn)主義傾向同樣表現(xiàn)在認(rèn)識論中，在對《大學(xué)》“格物致知”的解釋中得到集中的表述。同樣是張載，區(qū)分了見聞之知和德性之知，所謂“見聞之知，乃物交而知，非德行所知；德性所知，不萌于見聞”［7］(P24)。見聞之知是耳目等感官獲得的關(guān)于外部事物的感性知識，但它僅僅是普通人的認(rèn)知方式，若要像圣人那樣認(rèn)識天道，就只能通過德性之知。與張載不同，朱熹則強(qiáng)調(diào)通過認(rèn)識的不斷積累，最終實(shí)現(xiàn)認(rèn)識的飛躍，所有的知識連貫起來，從而形成關(guān)于天道整體的認(rèn)識：

是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。［9］(P20)

只是才遇一事，即就一事究其理，少間多了，自然會貫通。如一案有許多器用，逐一理會得，少間便自見得都是案上合有底物事。［5］(P603)

二程感慨“物理最好玩”［10］(P39)，在他們看來，一物有一物之理，所以天下萬物都有觀察、研究的價值。二程理學(xué)把認(rèn)識對象由“高高在上”的天象拉回到普通事物上，使得普通的感性事物都能成為被格的對象，朱熹繼承并深化了二程的這一思想，認(rèn)為認(rèn)識就應(yīng)該從當(dāng)下現(xiàn)實(shí)存在的事物開始，層層推進(jìn)，不斷深入，以期有朝一日能夠“豁然貫通”。就認(rèn)識的過程而言，這就非常接近于培根提出的通過經(jīng)驗(yàn)積累，實(shí)現(xiàn)由感性知識到理性知識飛躍的觀點(diǎn)了。

培根作為經(jīng)驗(yàn)主義的奠基人更多地則是批評經(jīng)院哲學(xué)，到了洛克那里，經(jīng)驗(yàn)主義同唯理主義的矛盾才正式凸顯出來，問題的焦點(diǎn)開始指向認(rèn)識的來源等問題。與笛卡爾“天賦觀念”說不同，洛克提出了著名的“白板說”，認(rèn)為人的心靈本身一無所有，正如一塊白板，所有的知識都來源于感覺經(jīng)驗(yàn)，他說：“它（心靈）是從哪里得到理性和知識的全部材料的呢？我用一句話來答復(fù)這個問題：是從經(jīng)驗(yàn)得來?！保?］(P366)在朱熹認(rèn)識理論中，我們則發(fā)現(xiàn)一個與“白板”類似的“鏡式”比喻屢屢出現(xiàn)：

人心如一個鏡，先未有一個影象，有事物來，方始照見妍丑。若先有一個影象在里，如何照得！人心本是湛然虛明，事物之來，隨感而應(yīng)，自然見得高下輕重。［5］(P538)

后來，羅蒂把洛克、培根等經(jīng)驗(yàn)主義者和笛卡爾、康德等理性主義者關(guān)于人類心靈的理解統(tǒng)稱為“鏡式隱喻”：“俘獲住傳統(tǒng)哲學(xué)的圖畫是作為一面巨鏡的心的圖畫，它包括著各種各樣的表象（其中有些準(zhǔn)確，有些不準(zhǔn)確）。”［11］(P9)在此需要指出的是，鏡式比喻本身并不必然同經(jīng)驗(yàn)主義聯(lián)系在一起，羅蒂認(rèn)為笛卡爾、康德也同樣受到“鏡式比喻”的支配：“如果沒有類似于鏡子的心的觀念，作為準(zhǔn)確再現(xiàn)的知識觀念就不會出現(xiàn)。沒有后一種觀念，笛卡爾和康德共同采用的研究策略——即通過審視、修理和磨光這面鏡子以獲得更準(zhǔn)確的表象——就不會講得通了。”［11］(P9)

有意思的是，同西方近代經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義同享“鏡式”比喻一樣，理學(xué)和心學(xué)也都把人的心靈比作鏡子。但是理性主義和心學(xué)強(qiáng)調(diào)人類心靈具有“天賦觀念”或“良知良能”，磨光鏡子是為了讓心靈自身的觀念和知識充分呈現(xiàn)出來，而經(jīng)驗(yàn)主義和理學(xué)則強(qiáng)調(diào)通過磨光鏡子以便更清晰地反映事物以及事物之理。所以朱熹說：“心猶鏡也，但無塵垢之蔽，則本體自明，物來能照。”［12］(P2257)可見，朱熹要求心靈之鏡不受蒙蔽，不是因?yàn)樾撵`具有某些天賦觀念或知識，要讓這些知識呈現(xiàn)出來，而是希望通過“本體自明”，實(shí)現(xiàn)“物來能照”，以期能夠更客觀、真實(shí)地反映外部事物。在朱熹的鏡式比喻中，心與物的關(guān)系是照與被照的關(guān)系，即反映與被反映的關(guān)系。對此，陳來評論道：

朱熹關(guān)于心體虛明的思想，首先是從重視人的道德實(shí)踐出發(fā)的。如果不能正確地了解對象及對象與主體的關(guān)系，在應(yīng)接和處理事物的時候就會產(chǎn)生失誤。但是，不可否認(rèn)，以心為鏡，以認(rèn)識為照物，包含了認(rèn)識論的意義特別是反映論的觀點(diǎn)。［13］(P218)

可見，朱熹作為“理學(xué)”的集大成者，在其認(rèn)識論思想中，無論是關(guān)于認(rèn)識的過程還是認(rèn)識的來源的思想，同西方近代經(jīng)驗(yàn)主義確實(shí)相當(dāng)接近。

三、朱熹思想中經(jīng)驗(yàn)主義傾向的性質(zhì)

與列文森把清代學(xué)術(shù)思潮視為經(jīng)驗(yàn)主義的興起，把朱熹理學(xué)恰恰視為經(jīng)驗(yàn)主義反對的對象不同，我們發(fā)現(xiàn)在朱熹的宇宙論和認(rèn)識論都具有經(jīng)驗(yàn)主義的色彩。除了宇宙論和認(rèn)識論這兩個方面，這種經(jīng)驗(yàn)主義的色彩同樣閃耀在朱熹思想的很多其他領(lǐng)域。比如，同張載強(qiáng)調(diào)氣之“神化”作用相比，朱熹強(qiáng)調(diào)的是氣之絪蘊(yùn)相感作用的內(nèi)在之理，這就使感應(yīng)關(guān)系在朱熹理學(xué)體系中逐漸失去之前的神化特色，成為對事物相互之間必然聯(lián)系的一種描述。并且，朱熹開始關(guān)注事物本身的相互作用關(guān)系，在“內(nèi)感”之外提出“外感”，從而同西方科學(xué)的“因果關(guān)系”更為相近。

這種經(jīng)驗(yàn)主義的傾向無疑同朱熹本人兼容并包、客觀理性的治學(xué)態(tài)度密切相關(guān)，他在面對大量來自觀察的經(jīng)驗(yàn)材料時，并非執(zhí)一既定的、普遍的“理”去強(qiáng)行解釋個別的“事”，而是盡量試圖從對大量的事實(shí)的觀察中總結(jié)、體悟普遍的“天理”。但是朱熹的這種經(jīng)驗(yàn)主義傾向畢竟是不徹底的，當(dāng)遇到那些經(jīng)驗(yàn)觀察材料相對不足的事物和現(xiàn)象時，他就會同樣退回到哲學(xué)那里尋求幫助。關(guān)于日食和月食，朱熹還有另外的一些解釋：

日蝕是日月會合處。月合在日之下，或反在上，故蝕。月蝕是日月正相照。伊川謂月不受日光，意亦相近。蓋陰盛亢陽，而不少讓陽故也。［5］(P138-139)

“遇險”，謂日月相遇，陽遇陰為險也。［5］(P139)

日月食皆是陰陽氣衰?；諒R朝曾下詔書，言此定數(shù)，不足為災(zāi)異，古人皆不曉歷之故。［5］(P139)

同張載的解釋相比，朱熹已經(jīng)非?！翱茖W(xué)”地認(rèn)識到日食和月食是由太陽、月亮以及地球的運(yùn)行軌跡決定，并且星體運(yùn)行有自身的規(guī)律，所以日食和月食也有其常數(shù)。在對日食和月食的解釋中，朱熹對日食的解釋較為“科學(xué)”，認(rèn)為月亮在太陽之下?lián)踝×颂柕墓饷ⅲ鴮υ率车慕忉寘s又回到傳統(tǒng)陰陽二氣的解釋框架，認(rèn)為月食是“陰盛亢陽，而不少讓陽故也”［5］(P140)。

對月食的這種解釋固然是由于受當(dāng)時流行的渾天說的限制，并且當(dāng)時普遍認(rèn)為月亮較太陽為大，所以不能從太陽、月亮以及地球的運(yùn)行位置關(guān)系來解釋月食。究其根源來說，朱熹宇宙論思想?yún)s受其哲學(xué)體系的束縛。就其思想之全體來說，哲學(xué)傾向是要大于科學(xué)傾向的。朱熹對一些離地球較遠(yuǎn)的星體的解釋，基本上都沿襲了傳統(tǒng)的陰陽二氣相互作用的解釋路徑，比如解釋五大行星的形成及性質(zhì)：

緯星是陰中之陽，經(jīng)星是陽中之陰。蓋五星皆是地上木火土金水之氣上結(jié)而成，卻受日光。經(jīng)星卻是陽氣之余凝結(jié)者，疑得也受日光。但經(jīng)星則閃爍開闔，其光不定。緯星則不然，縱有芒角，其本體之光亦自不動，細(xì)視之可見。［5］(P139-140)

解釋雪花的形成及其形狀：

雪花所以必六出者，蓋只是霰下，被猛風(fēng)拍開，故成六出。如人擲一團(tuán)爛泥于地，泥必濽開成棱瓣也。又，六者陰數(shù)，大陰玄精石亦六棱，蓋天地自然之?dāng)?shù)。［5］(P141)解釋雨、雷、雹等現(xiàn)象：

問龍行雨之說。曰：“龍，水物也。其出而與陽氣交蒸，故能成雨。但尋常雨自是陰陽氣蒸郁而成，非必龍之為也。‘密云不雨，尚往也’，蓋止是下氣上升，所以未能雨。必是上氣蔽蓋無發(fā)泄處，方能有雨。橫渠正蒙論風(fēng)雷云雨之說最分曉?！保?］(P141)

（雹）是這氣相感應(yīng)，使作得他如此。正是陰陽交爭之時，所以下雹時必寒。今雹之兩頭皆尖，有棱道。疑得初間圓，上面陰陽交爭，打得如此碎了?！氨ⅰ弊謴摹坝辍?，從“包”，是這氣包住，所以為雹也。［5］(P143)

可以說，在朱熹的宇宙論中，自身也包含科學(xué)路徑同哲學(xué)路徑的對抗，但總的來說，哲學(xué)路徑是朱熹的根本趨向。這點(diǎn)體現(xiàn)在朱熹對歷法性質(zhì)的總體評判：“古今歷家只推算得個陰陽消長界分耳。”［5］(P143)在朱熹看來，歷法推算的其實(shí)是事物背后陰陽消長的規(guī)律而已，它指涉的對象從根本上來說正是哲學(xué)思考的陰陽二氣運(yùn)行之道。朱熹思想中雖然有經(jīng)驗(yàn)主義的隱約萌芽，但又很自然地消解在理學(xué)的體系之中。

四、結(jié) 語

從朱熹對天體運(yùn)行的具體解釋中，我們可以感受到經(jīng)驗(yàn)知識同理學(xué)原則之間的沖突，只不過這種沖突被朱熹以一種平和的方式淡化，并最終消解于理學(xué)的龐大體系之中。我們借用西方哲學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)主義一詞，僅是用來表述朱熹思想中較為重視經(jīng)驗(yàn)觀察知識的事實(shí)，這種經(jīng)驗(yàn)主義是不徹底的，甚或只能稱之為一種思想的“傾向”。從清代中國思想的發(fā)展來看，經(jīng)驗(yàn)主義逐漸發(fā)達(dá)，理學(xué)勢力逐漸衰退，但即便在清初，中國傳統(tǒng)思想內(nèi)生的經(jīng)驗(yàn)主義也未能產(chǎn)生出科學(xué)，直到晚清民國，以一種決絕的方式推翻傳統(tǒng)文化，才正式引進(jìn)科學(xué)。從另一角度看，如梁啟超所言，清代實(shí)學(xué)、樸學(xué)的興盛第一步源于對陽明后學(xué)空疏不實(shí)的反動，從而復(fù)歸于程朱理學(xué)。此“以復(fù)古為解放”之所以會發(fā)生，應(yīng)同朱熹理學(xué)思想中蘊(yùn)含的經(jīng)驗(yàn)主義特質(zhì)有較大關(guān)系，而如果如我們前面所述，朱熹思想中的經(jīng)驗(yàn)主義又是經(jīng)驗(yàn)觀察材料不斷豐富的自然產(chǎn)物，那么以看似決絕的方式引進(jìn)科學(xué)或許也有其內(nèi)在的邏輯。

［1］梁啟超.清代學(xué)術(shù)概論［M］.上海：上海古籍出版社，1998.

［2］梁啟超.中國近三百年學(xué)術(shù)史［M］.上海：上海古籍出版社，2013.

［3］Joseph R.Levenson.Confucian China and its Modern Fate.California:University of California Press，1968.

［4］（英）李約瑟.中國科學(xué)技術(shù)史（第2卷）：科學(xué)思想史［M］.何兆武，譯.北京：科學(xué)出版社，1990.

［5］（宋）朱熹.朱子全書（十四）［M］.上海：上海古籍出版社，2002.

［6］羅家倫.科學(xué)與玄學(xué)［M］.北京：商務(wù)印書館，2011.

［7］（宋）張載.張載集［M］.北京：中華書局，1978.

［8］北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室.十六—十八世紀(jì)西歐各國哲學(xué)［M］.北京：商務(wù)印書館，1975.

［9］（宋）朱熹.朱子全書（六）［M］.上海：上海古籍出版社，2002.

［10］（宋）程顥，程頤.二程集［M］.北京：中華書局，2004.

［11］（美）理查德·羅蒂.哲學(xué)和自然之鏡［M］.李幼蒸，譯.北京：商務(wù)印書館，2004.

［12］（宋）朱熹.朱子全書（二十二）［M］.上海：上海古籍出版社，2002.

［13］陳來.朱子哲學(xué)研究［M］.上海：華東師范大學(xué)出版社，2000.

【責(zé)任編輯：趙 偉】

宋代科學(xué)的發(fā)展，使經(jīng)驗(yàn)觀察知識不斷豐富，進(jìn)而對理學(xué)的解釋體系產(chǎn)生了沖擊。在理學(xué)集大成者朱熹的思想中，因此出現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)主義的萌芽。在宇宙論中，朱熹在解釋諸如星體的運(yùn)行、日食月食等現(xiàn)象時，試圖擺脫張載等人通過構(gòu)建星體的陰陽屬性來解釋其運(yùn)行規(guī)律的做法，更多從星體自身運(yùn)行軌跡、質(zhì)量大小等感性經(jīng)驗(yàn)因素來解釋；在認(rèn)識論中，朱熹持有一種反映論以及通過大量個別事物的研究進(jìn)而上升到普遍真理的經(jīng)驗(yàn)主義原則。朱子思想中的經(jīng)驗(yàn)主義萌芽是經(jīng)驗(yàn)觀察同理學(xué)玄思相碰撞的產(chǎn)物，最終又消解于理學(xué)體系之中。

B22；N031

A

1004－518X（2017）11－0018-07

安徽省高校優(yōu)秀青年人才支持計劃重點(diǎn)項目（gxyqZD2016198）、安徽省高校人文社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地招標(biāo)項目“方東美對儒家‘生生’思想的發(fā)展”（SK2015A143）

章 林，安慶師范大學(xué)政治學(xué)院副教授。（安徽安慶 246133）