■楊桂森

價(jià)值的絕對(duì)性與相對(duì)性:人類(lèi)文明演進(jìn)的內(nèi)在辯證法

■楊桂森

二元性；價(jià)值；絕對(duì)；相對(duì)

二元性不僅是人類(lèi)的思維方式，而且還是西方文明（科學(xué)與民主）演進(jìn)的邏輯通道。自古希臘以來(lái)，幾乎所有的哲學(xué)問(wèn)題都通過(guò)二元的思維框架來(lái)建構(gòu)，哲學(xué)的二元性推動(dòng)了人類(lèi)思維的思辨性的發(fā)展，人類(lèi)的思辨性經(jīng)過(guò)一個(gè)由主客觀(guān)本位的二元性向開(kāi)放二元性的轉(zhuǎn)變過(guò)程，這種開(kāi)放的二元性最終通過(guò)西方民主制度把人類(lèi)的思維形態(tài)轉(zhuǎn)換成一種制度形態(tài)。從形而上學(xué)來(lái)看，人類(lèi)的智慧是通過(guò)思辨得到表征；從價(jià)值哲學(xué)來(lái)說(shuō)，這種思辨的智慧導(dǎo)致對(duì)人的平等的沉思；從政治哲學(xué)來(lái)看，思辨的二律背反性，為政治正反力量的存在找到了充足理由。盡管這種智慧的追求不可能在終極意義上解決人類(lèi)所有問(wèn)題，但最終奠定了西方民主政治思維的一個(gè)基本框架，在某種意義上，思辨性是人類(lèi)智慧求解問(wèn)題的一種沒(méi)有盡頭的努力，但至少可以為一定時(shí)代的人類(lèi)文明提供一種實(shí)踐的引導(dǎo)。

一、由本位二元性走向開(kāi)放二元性

傳統(tǒng)哲學(xué)基本問(wèn)題主要圍繞與本體論和認(rèn)識(shí)論相關(guān)的一些基本問(wèn)題,展開(kāi)形而上學(xué)式的探究，如主觀(guān)與客觀(guān)、物質(zhì)與意識(shí)、思維與存在、肉體與靈魂等等。而隨著哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換，傳統(tǒng)問(wèn)題的“問(wèn)式”不足以把握現(xiàn)代哲學(xué)演進(jìn)的內(nèi)在機(jī)制和理路，必須用一種新的提問(wèn)方式才能把握現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的主題。隨著主體哲學(xué)的勃興，意義與價(jià)值問(wèn)題成為當(dāng)代哲學(xué)敘述的主題。而意義與價(jià)值問(wèn)題不能僅僅停留在描述對(duì)象的“客觀(guān)”狀態(tài)，而必須轉(zhuǎn)換成與主體相關(guān)的一種評(píng)價(jià)。盡管主體的評(píng)價(jià)不能用主觀(guān)與客觀(guān)來(lái)概括，但可以把它轉(zhuǎn)換成有利于提升主體發(fā)展空間的絕對(duì)性與相對(duì)性問(wèn)題來(lái)詮表。盡管主觀(guān)和客觀(guān)與絕對(duì)和相對(duì)有一種親緣關(guān)系，但不足以表達(dá)絕對(duì)與相對(duì)的全蘊(yùn)。在價(jià)值哲學(xué)中，客觀(guān)性已超出了對(duì)“真”和符合對(duì)象性問(wèn)題的討論，而是在關(guān)系視野的基礎(chǔ)上，研究主體間性和主體自身的價(jià)值信仰問(wèn)題,人們尋求的“真”也就轉(zhuǎn)變成價(jià)值哲學(xué)中的一個(gè)“信仰”問(wèn)題，而“信仰”問(wèn)題是指涉人的規(guī)范與情感。主體間性是一種指涉主體彼此間的關(guān)系問(wèn)題，這就會(huì)涉及主體的絕對(duì)性或相對(duì)性視野。因此，傳統(tǒng)哲學(xué)中主觀(guān)與客觀(guān)問(wèn)題就必然轉(zhuǎn)換成價(jià)值哲學(xué)的絕對(duì)性與相對(duì)性問(wèn)題。

絕對(duì)性與相對(duì)性問(wèn)題在哲學(xué)史上延續(xù)了兩千多年，膚淺的現(xiàn)代主義和頑固的傳統(tǒng)主義都不足以觀(guān)照出這一傳統(tǒng)命題蘊(yùn)含的價(jià)值義理。面對(duì)當(dāng)今世界大問(wèn)題的挑戰(zhàn)，反省傳統(tǒng)命題轉(zhuǎn)換的內(nèi)在動(dòng)源，只不過(guò)為人類(lèi)精神尋找一種新方向和生命價(jià)值新取向。事實(shí)與價(jià)值、是與應(yīng)當(dāng)、肉與靈、啟示與世俗、規(guī)范與自由、理想與現(xiàn)實(shí)等二元對(duì)立構(gòu)成了人類(lèi)的本性，也構(gòu)成了我們最基本的“命運(yùn)”。這種“命運(yùn)”是濃縮在價(jià)值的絕對(duì)性與相對(duì)性之間的一種人類(lèi)生命狀態(tài)，構(gòu)成了人性的一種基本張力，正是這人性的無(wú)形張力，構(gòu)成了人類(lèi)文明演進(jìn)的內(nèi)在動(dòng)力。

人類(lèi)總是在不斷突破絕對(duì)走向相對(duì)，又在不斷超越相對(duì)走向絕對(duì)，絕對(duì)與相對(duì)為我們認(rèn)識(shí)這個(gè)分裂的時(shí)代提供了一個(gè)廣闊的比較視野，人類(lèi)不可能站在道德規(guī)范、道德理想的層面去謾罵感性生活和生活世界的可能性，也不可能憑借世俗生活去駁斥理想主義的可能性。價(jià)值絕對(duì)主義者盡管帶有理想主義的成分，但也是人生的一種品位；價(jià)值相對(duì)主義者盡管有意將人生的目標(biāo)降低，但這樣做是為了增加人的現(xiàn)實(shí)感，確保人生的實(shí)踐智慧成為現(xiàn)實(shí)，盡管其丟失了善的本來(lái)意義，但也是人生的一種品相。在享受一種生活方式的同時(shí)，每一人都情不自禁地去尋求另一種智慧存在的可能內(nèi)涵與意義，這表明人性是在自我的不斷開(kāi)拓中獲得豐富性。這樣一來(lái)，我們可能沒(méi)有必要像基督教徒那樣認(rèn)為自己罪孽深重，但人性的不完滿(mǎn)性，始終使自己徘徊在絕對(duì)與相對(duì)之間，總是從絕對(duì)逃避到相對(duì)，又從相對(duì)走向絕對(duì)。

1874年，威廉-舍雷爾針對(duì)人類(lèi)歷史的命運(yùn)，用一種二元的思維方式描述了絕對(duì)價(jià)值與相對(duì)價(jià)值在人類(lèi)社會(huì)生活中的不同表現(xiàn)：

針對(duì)世界大同主義，他們強(qiáng)調(diào)民族性；針對(duì)人為的教化，他們強(qiáng)調(diào)自然的力量；針對(duì)不斷集中的趨勢(shì)，他們主張自主的力量；針對(duì)上層的恩寵，他們強(qiáng)調(diào)自我管理；針對(duì)全能的國(guó)家，他們主張個(gè)體的自由；針對(duì)虛構(gòu)的理想，他們主張歷史的主權(quán)；針對(duì)追新逐異，他們主張敬畏過(guò)去；針對(duì)已成，他們主張變化；針對(duì)知性和推理方法，他們主張情緒和直觀(guān)；針對(duì)教學(xué)形式，他們主張有機(jī)形式；針對(duì)抽象，他們主張感官；針對(duì)規(guī)則，他們主張?zhí)焐膭?chuàng)造力；針對(duì)機(jī)械，他們主張活力。［1］(P11)

從柏拉圖開(kāi)始，就認(rèn)為人存在著一個(gè)真實(shí)的道德自我和理想的虛假自我，到了康德時(shí)代，把這種區(qū)分變形為無(wú)條件的、嚴(yán)格的道德義務(wù)和靈活的、經(jīng)驗(yàn)上可確定的自利之間的區(qū)分，當(dāng)代的道德哲學(xué)仍然把人放在理想道德與自利的沖突之中。盡管由于哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換，主觀(guān)與客觀(guān)、絕對(duì)與相對(duì)、心靈與肉體、自然與超自然、規(guī)范與解放等傳統(tǒng)的二元框架似乎成為過(guò)時(shí)的東西，但我們有理由相信：傳統(tǒng)的二元性思辨方式仍然在起著良好的作用，但必須賦予其新的意義。

哲學(xué)總是處在問(wèn)題之中，消解問(wèn)題意味著哲學(xué)的死亡。無(wú)論對(duì)價(jià)值問(wèn)題的歷史研究，還是現(xiàn)代研究，特別是價(jià)值的絕對(duì)性和相對(duì)性研究，都告訴我們一個(gè)訓(xùn)律：人類(lèi)的欲望、情感、精神世界和行為具有極端的復(fù)雜性，但絕對(duì)性與相對(duì)性始終是人性張力之中不可或缺的兩個(gè)維向：“人處于進(jìn)退兩難的困境，半是野獸，半是天使，在其父親的天堂完全沒(méi)有地位——他太精細(xì)，以至在畜欄中會(huì)不舒服；他又太粗鄙，以至在客廳中不自在。只要我們把這個(gè)教訓(xùn)銘記在心，我們就能帶著微笑與嘆息來(lái)思考作為‘科學(xué)’結(jié)論而令人尊敬地提出的每一種廉價(jià)而輕率的解決辦法?！保?］(P228)好在我們進(jìn)入了對(duì)話(huà)的時(shí)代，一切傳統(tǒng)的命題及其意蘊(yùn)都在對(duì)話(huà)中得到彰顯，并獲得現(xiàn)代意義。價(jià)值的絕對(duì)性與相對(duì)性的含義，是在對(duì)話(huà)的途中構(gòu)成和闡發(fā)出來(lái)從而獲得當(dāng)代性。

二、價(jià)值的絕對(duì)性

價(jià)值的絕對(duì)性一般通過(guò)客觀(guān)實(shí)在性、先驗(yàn)性、超越性、普遍性、一致性得以貞認(rèn)。就價(jià)值的客觀(guān)實(shí)在來(lái)說(shuō)，主要有兩種觀(guān)點(diǎn)。

第一，善的客觀(guān)實(shí)在性，以柏拉圖為代表。價(jià)值哲學(xué)的始創(chuàng)者洛采也認(rèn)為，存在的必然性真理只能由善來(lái)保證。善不僅具有倫理學(xué)意義，而且成為衡量一切具有價(jià)值意義的東西的客觀(guān)標(biāo)準(zhǔn)和客觀(guān)基礎(chǔ)，因此，善具有客觀(guān)絕對(duì)主義的特征。胡塞爾也認(rèn)為：“客觀(guān)上的善和至善都是預(yù)先規(guī)定了的。將各自的善和至善的質(zhì)料內(nèi)涵置入與評(píng)價(jià)的、優(yōu)選的、意愿的偶然主體的偶然聯(lián)系中的無(wú)規(guī)則性，是沒(méi)有的。”［3］(P177)摩爾主張“善”是客觀(guān)的，“我們沒(méi)有理由說(shuō)，同一事物在某些情況下本質(zhì)上是善的，而在另一些情況下卻不是這樣”［4］(P36)。

第二，絕對(duì)就是一種道德實(shí)體。對(duì)于斯賓諾莎來(lái)說(shuō)，絕對(duì)只是實(shí)體，而非主體。絕對(duì)是存在于特殊事物之后的東西，不能等同于世界中的任何特殊事物。斯賓諾莎的“一切規(guī)定都是否定”這一原理，為黑格爾采納，但按照這一原理，斯賓諾莎認(rèn)為，絕對(duì)是超越規(guī)定性和否定性的。不過(guò)，在斯賓諾莎的絕對(duì)中，特殊事物悄然沉沒(méi)。這種絕對(duì)是純粹的自我同一，它仍然是一個(gè)純粹的、潛在的內(nèi)在實(shí)在，因而它是一個(gè)沒(méi)有內(nèi)在運(yùn)動(dòng)的本體實(shí)在。而黑格爾認(rèn)為，絕對(duì)包含著否定，它注定要超越自己，注定要返回到它的他者，即定在（對(duì)自身存在的一種限定，既肯定了自身的存在，也肯定了他者的存在）。在黑格爾那里，絕對(duì)的本性能夠依據(jù)特殊事物中的矛盾來(lái)理解。但在斯賓諾莎那里，缺乏絕對(duì)對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系，矛盾是運(yùn)動(dòng)的根源，絕對(duì)是運(yùn)動(dòng)的根源和一切特殊事物的源泉，然而在自身中具有特殊事物；絕對(duì)超越特殊事物并與特殊事物相對(duì)照，而仍然包含著特殊事物。

總之，把絕對(duì)性等同于客觀(guān)性至少包含著下面三種含義：（1）價(jià)值的客觀(guān)性并不是對(duì)我們或其他主體而言，而是基于它自身的客觀(guān)性；（2）客體獨(dú)立于任何主體提供的任何描述或解釋?zhuān)唬?）客體原則上可以在不涉及其環(huán)境的情況下得到描述，這種客觀(guān)性就是把價(jià)值解釋成具有描述性的對(duì)應(yīng)物。

就價(jià)值與應(yīng)當(dāng)?shù)年P(guān)系而言，康德認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)就是一種道德律令，是一種義務(wù)，它無(wú)條件地束縛著我們。康德主義者是從行為者的角度探討價(jià)值問(wèn)題，他們認(rèn)為，行為者應(yīng)該受善良意志的激發(fā)，“善良意志，并不因?yàn)樗俪傻氖挛锒?，并不因它期望的事物而善，而僅是由于意愿而善，它是自在的善”［5］(P9)。善良意志是按絕對(duì)命令的要求表現(xiàn)的，因?yàn)椤暗赖滦袨椴荒艹鲇趷?ài)好，而只能出于責(zé)任?！男袨椴啪哂姓嬲牡赖聝r(jià)值”［5］(P14)。然而，在尼采看來(lái)，絕對(duì)命令周?chē)鷵]之不去的是一股施虐——受虐狂的腐臭味，血腥的和痛苦的氣味，因此，他指出：絕對(duì)命令散發(fā)出殘忍的氣味。

康德把行為的原則或準(zhǔn)則分為兩大類(lèi)，他稱(chēng)為“假設(shè)命令”（Hypothetical Imperatives）和“絕對(duì)命令”（Categorical Imperatives）?！凹僭O(shè)命令”是一種行為原則，人們接受它，是因?yàn)樗芫S護(hù)人類(lèi)的幸福，而不是因?yàn)樗陨淼膬r(jià)值，因此，這個(gè)原則就是有條件的和衍生的。之所以說(shuō)它有條件的，是因?yàn)楫?dāng)說(shuō)謊并不減少人們幸福的條件時(shí)，我們?cè)俨唤邮苓@個(gè)原則。之所以是衍生的，是因?yàn)槲覀冊(cè)诂F(xiàn)實(shí)的環(huán)境中接受它，依賴(lài)于我們對(duì)人類(lèi)幸福的欲求?！敖^對(duì)命令”是一個(gè)根據(jù)自身價(jià)值接受的命令，而不是作為獲得某個(gè)欲求目的才接受的準(zhǔn)則。假如某個(gè)行為是根據(jù)一個(gè)原則（絕對(duì)命令）去做，我們就可以說(shuō)這個(gè)行為是為著一個(gè)原則去做的，而不僅僅是根據(jù)一個(gè)原則去做的。實(shí)際上，我們可以區(qū)分三種情況：與原則一致的行為、根據(jù)原則的行為和為著原則的行為。在某種意義上，西季維克的價(jià)值論和康德的價(jià)值理論有一個(gè)共同的根據(jù)，即任何一個(gè)人的善都不比另一個(gè)人的善更重要?？档乱脖磉_(dá)了相同的觀(guān)點(diǎn)：“被視作人格的人是超越于任何價(jià)格之上的；因?yàn)橐滥欠N身份……他不是作為其他人的或甚至是他自己的目的的一種單純手段加以衡量的，而是目的本身。換句話(huà)說(shuō)，他擁有強(qiáng)行給予自己尊敬的尊嚴(yán)（一種絕對(duì)的內(nèi)在價(jià)值）……他根據(jù)其他人來(lái)評(píng)估自己，并且是以一種平等的立場(chǎng)來(lái)評(píng)價(jià)自己?！保?］(P154)

就價(jià)值絕對(duì)性的超越意義而言，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)作了經(jīng)典的論述。胡塞爾的超越論是指認(rèn)識(shí)者反思自身及其認(rèn)識(shí)生活，將一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)追溯到其最后源泉，即“我自己”的一切動(dòng)機(jī)。他的超越論現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)立了一種新的科學(xué)，即“我自己”的一種動(dòng)機(jī)。它涉及的是一種新的、唯它獨(dú)有的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，即超越論的主觀(guān)領(lǐng)域。這種超越論的主觀(guān)性并不是思辨構(gòu)造的產(chǎn)物，而是直接經(jīng)驗(yàn)的絕對(duì)獨(dú)立的領(lǐng)域，其目的就是把主觀(guān)的相對(duì)價(jià)值世界如何構(gòu)建成具有絕對(duì)意義的價(jià)值世界。所以，胡塞爾及其現(xiàn)象學(xué)成為絕對(duì)價(jià)值的代言人和象征精神。

在中國(guó)哲學(xué)中，對(duì)價(jià)值的絕對(duì)性有兩種認(rèn)識(shí)：一種是程顥、程頤、朱熹及一般宋明理學(xué)主張的，所謂善即是道德底善，而整個(gè)宇宙，亦是道德底；另一種是馮友蘭主張的，道德之理是本然底，亦可說(shuō)是宇宙底。但宇宙中雖有道德之理，而宇宙卻不是道德底。宇宙存在之理本身雖具有道德意義，但對(duì)宇宙存在之理的認(rèn)識(shí)卻具有某種道德價(jià)值意義。而在中國(guó)當(dāng)代的價(jià)值哲學(xué)研究中，有一些學(xué)者認(rèn)為：“價(jià)值的客觀(guān)性，在嚴(yán)格的意義上講，僅僅是相對(duì)于評(píng)價(jià)而言的客觀(guān)性。一定客體對(duì)一定的主體有沒(méi)有價(jià)值，有什么價(jià)值，有多大價(jià)值，不以評(píng)價(jià)者的評(píng)價(jià)為轉(zhuǎn)移，而以實(shí)際地或可能地在多大程度上滿(mǎn)足主體的需要為轉(zhuǎn)移?！保?］(P191)這僅僅是需要的客觀(guān)性，并沒(méi)有超越相對(duì)主義。

三、價(jià)值的相對(duì)性

價(jià)值相對(duì)論者認(rèn)為，價(jià)值和價(jià)值評(píng)價(jià)總是與主體的情感、興趣或意愿相關(guān)，與主體的視角、評(píng)價(jià)立場(chǎng)、態(tài)度相關(guān)?！皟r(jià)值則確定一個(gè)偏好關(guān)系，告訴我們某些善比其他善更有吸引力”［8］(P315)，從某種意義上，情感與意志是價(jià)值之源。相對(duì)主義者認(rèn)為，評(píng)價(jià)的正確與否取決于所有的關(guān)系，而不是該判斷同其對(duì)象的關(guān)系。他們還認(rèn)為，沒(méi)有客觀(guān)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，道德原則不是普遍有效，只能遵循我們所在的社會(huì)習(xí)俗，沒(méi)有客觀(guān)權(quán)威來(lái)裁決彼此之間的價(jià)值沖突。劉易斯認(rèn)為，價(jià)值始終是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的問(wèn)題。經(jīng)驗(yàn)論者認(rèn)為，真正的價(jià)值不是存在物，因?yàn)榇嬖谖锿耆豢芍?，一切客觀(guān)性要求只能服從于可理解性要求，價(jià)值只能是現(xiàn)象或事實(shí)上的即經(jīng)驗(yàn)中給定的關(guān)系。就經(jīng)驗(yàn)是價(jià)值泉源而言，“意義本身——也就是說(shuō)，思維的對(duì)象，是通過(guò)個(gè)體在他這種對(duì)象作出反應(yīng)時(shí)剌激他自己采取其他人的態(tài)度的過(guò)程中而在經(jīng)驗(yàn)中出現(xiàn)的”［9］(P96)。經(jīng)驗(yàn)對(duì)價(jià)值的確證，一方面來(lái)自于“善”給主體帶來(lái)的愉悅，另一方面來(lái)自于“善”對(duì)主體的功用。這些滿(mǎn)足是直接性的主觀(guān)經(jīng)驗(yàn)，而不是依賴(lài)于作為客觀(guān)性標(biāo)志的推理和判斷。因此，“善”是對(duì)象對(duì)主體產(chǎn)生愉悅情感或功用的能力，在經(jīng)驗(yàn)中體現(xiàn)為欲望的對(duì)象。易言之，主體覺(jué)得值得欲求的對(duì)象就是“善”。這就隱含著“值得”先于“善”和價(jià)值，因此，在倫理學(xué)中沒(méi)有先驗(yàn)的價(jià)值。在此意義上，倫理學(xué)只不過(guò)是一種經(jīng)驗(yàn)的探詢(xún)。經(jīng)驗(yàn)在確證價(jià)值時(shí)有三個(gè)非常明顯的特征：（1）在經(jīng)驗(yàn)中我們?cè)庥龅揭恍┪锏奶厥庑?，并只有通過(guò)感性的“指示”活動(dòng)，才能把握物的這些特殊性；（2）經(jīng)驗(yàn)本身證明的特殊流動(dòng)性和不可衡量性；（3）價(jià)值離不開(kāi)主觀(guān)的介入與語(yǔ)境的制約。

就經(jīng)驗(yàn)的維度理解“善”和“應(yīng)當(dāng)”而言，善與應(yīng)當(dāng)是指主體所“能”，是指“應(yīng)做”的向度，具有經(jīng)驗(yàn)性和相對(duì)性。在西季威克看來(lái)，“應(yīng)當(dāng)”或“道德責(zé)任”概念既不指判斷者心中存在一種特殊的情感，也不指某些行為規(guī)則是由違反它們便會(huì)受到的懲罰支持著。在最狹義的倫理意義上，我們總是把我們判斷為“應(yīng)當(dāng)?shù)摹钡男袨?，看作任何作此判斷者能夠出于意志而做出的行為。哈貝馬斯從道德與價(jià)值相分的維度認(rèn)為，如果我們?cè)诘赖碌摹皯?yīng)當(dāng)”中看到的僅僅是一些特定的善的可欲性質(zhì)，我們就誤解了它的意義。我們“應(yīng)當(dāng)”遵守道德命令，是因?yàn)槲覀兂姓J(rèn)這些命令是正確的，而不是因?yàn)槲覀冎竿纱藢?shí)現(xiàn)特定的目的，哪怕這目的是最高的個(gè)人幸?；蚣w福利。價(jià)值說(shuō)的是特定個(gè)人或特定集體在特定條件下追求或偏好哪些善。也就是說(shuō)，價(jià)值要求承認(rèn)的是相對(duì)的有效性，而正義則提出一個(gè)絕對(duì)的有效性主張：道德命令所主張的，是適用于所有人的有效性。

在馬克斯·韋伯看來(lái)，價(jià)值是無(wú)法進(jìn)一步合法化的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。他認(rèn)為，一方面，價(jià)值是一種偏好，一些價(jià)值在一定的文化生活形式和傳統(tǒng)中是作為優(yōu)于其他價(jià)值的東西而提出來(lái)；另一方面，價(jià)值是規(guī)范的道德應(yīng)當(dāng)性，這些規(guī)范是同等地對(duì)所有承受者施加義務(wù)的。普特南大體把相對(duì)主義等同于無(wú)共同標(biāo)準(zhǔn)的論點(diǎn)，這種理論是自我否認(rèn)的，因?yàn)樗鲝埫總€(gè)人有評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和前提，價(jià)值只是相對(duì)于它們而言。這就使人不可能作出一種合理探索所必需的區(qū)分，即對(duì)正確和認(rèn)為正確的區(qū)分。所以，約翰·拉德將倫理相對(duì)主義定義為“一種說(shuō)學(xué)，在它看來(lái)，行為在道德上的正當(dāng)性和不正當(dāng)性隨著社會(huì)的變化而變化，不存在適用于一切時(shí)代一切人的絕對(duì)的、普遍的道德標(biāo)準(zhǔn)。因此，它認(rèn)為一個(gè)人以某種方式行動(dòng)是否正當(dāng)，是完全依據(jù)或相對(duì)于他所屬于的社會(huì)來(lái)說(shuō)的”［10］(P29)。這樣，要駁倒倫理相對(duì)主義，僅僅確證存在普遍道德和道德的普遍適用性是不夠的，更重要的是確證存在著絕對(duì)道德和道德的普遍的、絕對(duì)的正當(dāng)性。

就價(jià)值與事實(shí)的關(guān)系而言，實(shí)證論認(rèn)為：其一，價(jià)值與事實(shí)是分裂的，價(jià)值是屬于道德實(shí)踐的范疇，價(jià)值和道德問(wèn)題是一種價(jià)值判斷，缺乏客觀(guān)驗(yàn)證的基礎(chǔ)，只代表個(gè)人的主觀(guān)主張，也沒(méi)有客觀(guān)的標(biāo)準(zhǔn)可言；其二，事實(shí)與價(jià)值選擇之間只存在著一種偶然關(guān)系，易言之，在邏輯上，沒(méi)有任何價(jià)值判斷可以從事實(shí)推演出來(lái)。而德里達(dá)則從意義的角度走向了符號(hào)相對(duì)主義，他認(rèn)為相對(duì)主義是這樣一種主張：一切評(píng)價(jià)都是相對(duì)的。德里達(dá)斷言，意義是由符號(hào)之間的一個(gè)判別系統(tǒng)形成的。每個(gè)符號(hào)的意義，是由它與“它自身”的前后表現(xiàn)、與另一些同時(shí)的符號(hào)以及前后符號(hào)的差別和關(guān)系形成的。盡管符號(hào)具有普遍性，這里的普遍性，是指一個(gè)符號(hào)的含義不能還原為不可替代、不可改變的經(jīng)驗(yàn)事項(xiàng)。

就價(jià)值世界與生活世界的關(guān)系而言，一般都認(rèn)為，生活世界是一個(gè)相對(duì)的世界，而在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中，生活世界則是注入目的與行動(dòng)以及所有其他東西的領(lǐng)域，因而胡塞爾筆下的生活世界是主觀(guān)的——相對(duì)的，它不是通過(guò)“存在著的世界”這個(gè)普遍的目的的理念獲得的存在領(lǐng)域，而是作為“世界的主體”的人因具有相對(duì)性而存在的東西，并且這個(gè)主體經(jīng)驗(yàn)是按照興趣生活，按照本能的興趣，而且也按照想象的和意愿的興趣——目的的興趣生活，是由人們的興趣而生成的世界。［11］(P564-565)

四、人性呼喚著價(jià)值的絕對(duì)性和相對(duì)性

對(duì)哲學(xué)史中延續(xù)了兩千多年且?guī)缀趺恳粋€(gè)哲學(xué)家都思考過(guò)的哲學(xué)問(wèn)題作出最終的回答，非筆者學(xué)力所及，筆者只想在傳統(tǒng)提問(wèn)的基礎(chǔ)上，對(duì)提問(wèn)的意蘊(yùn)作進(jìn)一步的探討，并彰顯其意義的復(fù)雜性，同時(shí)，也想用其來(lái)觀(guān)照和檢視一些重要哲學(xué)家的基本思想取向和方法內(nèi)涵，據(jù)此省思價(jià)值問(wèn)題，以一種濃縮的方式展示哲學(xué)的深層意義。人類(lèi)的思維史昭示，二元性構(gòu)成思辨性，思辨性又構(gòu)成思想立論的知識(shí)基礎(chǔ)（由此奠定了西方的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)），也構(gòu)成了反思性平衡的基礎(chǔ)（由此奠定了西方的民主傳統(tǒng)），反思是基于對(duì)客觀(guān)清晰的合理性是否存在的一種質(zhì)疑，而思辨是人們?cè)谒枷氲淖穯?wèn)中，通過(guò)立論之間的雙向適應(yīng)，使相互對(duì)立的關(guān)系朝著雙向適應(yīng)的一種思維方法，就必然會(huì)帶來(lái)思辨的平衡性，而思辨的平衡性必然滋生民主的平等性，因?yàn)閼{借思辨的平衡性能使我們洞察到彼此判斷和各自原則之間的關(guān)系，成為它們彼此存在的合理依據(jù)，這樣慢慢形成平行發(fā)展、相互交錯(cuò)的兩種相互制衡的民主力量。因此，沒(méi)有思辨就沒(méi)有民主，西方的民主是建立在幾千年思辨?zhèn)鹘y(tǒng)培育的基礎(chǔ)之上的。

相對(duì)是對(duì)人性的養(yǎng)息，而絕對(duì)是對(duì)人性的累積。關(guān)于絕對(duì)價(jià)值的本體論證明，絕對(duì)價(jià)值的超驗(yàn)性構(gòu)成人的內(nèi)在本質(zhì)，也成為道德原則的雛形，絕對(duì)價(jià)值既走上了一條拯救人類(lèi)命運(yùn)的道路，又成為束縛人的個(gè)性的一種變體，于是，絕對(duì)價(jià)值變成了“沒(méi)有你，我就沒(méi)法活；有了你，我也沒(méi)法活”（卡圖盧斯語(yǔ)）的矛盾之中。正如明斯特博格所言：“我們已經(jīng)看到，每種對(duì)絕對(duì)價(jià)值的懷疑最終都?xì)缌怂约?，好像絕對(duì)價(jià)值是一個(gè)矛盾體，懷疑它就會(huì)否認(rèn)它自己，相信它也會(huì)對(duì)其自身喪失信心?！保?2］(P47)同樣，由價(jià)值相對(duì)主義產(chǎn)生的道德墮落的變體，是由個(gè)人脫離它同絕對(duì)價(jià)值相近的根本，并且變?yōu)橐芟氲淖晕掖_定的“我”之事實(shí)。墮落是自我確定的驕傲，這就是基爾凱郭爾的名言“罪是罪的條件”的深刻意義之所在。當(dāng)然，福音書(shū)里的那段話(huà)也隱喻著價(jià)值論的義理：凡要救自己生命的，必喪失生命，凡為我喪掉生命的，必救了生命。絕對(duì)價(jià)值與相對(duì)價(jià)值的悖理以及它們自身的二重性或多重性無(wú)不明示著這樣一個(gè)道理：絕對(duì)價(jià)值的道德主義的非人道化與相對(duì)價(jià)值的非道德主義的人性化共棲于我們的生活之中。在尼采的重估一切價(jià)值的旗幟下，盡管欲望主體是他的思想底蘊(yùn)，他摧殘了傳統(tǒng)絕對(duì)價(jià)值意義上的上帝，但同時(shí)建立起的“超人”性體（權(quán)力意志）的價(jià)值哲學(xué)，不僅是道德創(chuàng)始之源，也是宇宙萬(wàn)物本體、實(shí)體，此乃又有追求絕對(duì)的普遍的價(jià)值歸趣。

誠(chéng)然，道德的基礎(chǔ)是人們按照普遍價(jià)值公理的精神行動(dòng)，那個(gè)精神是我們真正的本質(zhì)，是普遍的。不可否認(rèn)，當(dāng)人們?cè)谧非髢r(jià)值的絕對(duì)性時(shí)，必然會(huì)陷入另一個(gè)陷阱：絕對(duì)價(jià)值對(duì)人的欲望與快樂(lè)的批判與壓抑。盡管永恒的價(jià)值只能反映在時(shí)代的偽裝中，但不可否認(rèn)，這是人類(lèi)文明與倫理的條件。理想與世俗、規(guī)范與自由、共性與個(gè)性、靈與肉的對(duì)話(huà)，乃是西方文化的脈向，在某種意義上，希臘以來(lái)的西方文化的主流倫理關(guān)懷，都圍繞著如何安置自己的身體，并表現(xiàn)出表心（靈魂、精神）抑身（感官、肉體、欲望）的思想定勢(shì)與價(jià)值取向。馬克思把肉身主體理解為作為歷史前提的“有生命的個(gè)人的存在”，同時(shí)，馬克思把肉身主體經(jīng)濟(jì)化，一方面，經(jīng)濟(jì)成為人存在的根本；另一方面，也是絕對(duì)價(jià)值的象征，人只要掌握經(jīng)濟(jì)元素，他就是全能的，就成為世間的神。

純粹的價(jià)值不是把任何歷史的東西神圣化，對(duì)它來(lái)說(shuō)，只有善、真理、愛(ài)、仁慈、公正、美才是神圣的。從價(jià)值的層面看人的相對(duì)性與絕對(duì)性沖突，我們發(fā)現(xiàn)，對(duì)人的感覺(jué)局限而言，把相對(duì)性帶入價(jià)值判斷，就封閉了無(wú)限性；對(duì)人的理性而言，把絕對(duì)性帶入價(jià)值判斷，就打開(kāi)了無(wú)限性，而又扼殺了開(kāi)放性。一切價(jià)值的客體化都有其有限性，要想客體無(wú)限化的意義，必須把精神引入價(jià)值之中，就必須區(qū)分精神的無(wú)限性與抽象的無(wú)限性。絕對(duì)性中的無(wú)限性，只是抽象的無(wú)限性，只服從道德原則，是無(wú)條件性的理念，具有威權(quán)主義的意義。而精神的無(wú)限性是具體的無(wú)限性，這也是絕對(duì)價(jià)值的另一種命意，當(dāng)然也具有純粹性，但它擺脫了自然和社會(huì)局限的精神性才能向人展現(xiàn)這個(gè)具體的無(wú)限性，具有絕對(duì)價(jià)值的精神世界，跨越了民族與民族的界限，穿越時(shí)空的局限性，而成為一種普世精神。它向人類(lèi)傳遞著意義、完整性、自由與永恒。

價(jià)值是一種選擇，人的任何一種選擇都是根據(jù)他的本性去判斷。價(jià)值總是完善人性。人性是高尚的，是值得尊敬的，是所有價(jià)值的源泉，是我們追求的目標(biāo)，我們所做的全部就在于完善人性。絕對(duì)價(jià)值與相對(duì)價(jià)值為人性的平等提供了價(jià)值資源，但它們提供的平等存在著佯謬，不過(guò)是以絕對(duì)價(jià)值的道德原則的平等來(lái)對(duì)抗相對(duì)價(jià)值的人的權(quán)利的平等。人性是人的生命生活方式，通過(guò)人的行為表現(xiàn)出來(lái)，通過(guò)這些行為，一個(gè)人變得更好或更壞、更多一些愛(ài)或缺乏同情心、更慷慨或是吝嗇之人，因?yàn)槿说男袨椴粩嗾{(diào)整和轉(zhuǎn)換他與完美性之間的關(guān)系，而這種完美性是人的本性和自由能力的體現(xiàn)。也就是說(shuō)，任何東西只有相對(duì)它的本性而言才是真實(shí)的，才有其價(jià)值，從這個(gè)意義上說(shuō)，本性就是一種行為規(guī)范，就是一種評(píng)價(jià)。我就是我自己的法則，也就意味著，我只能按照我的本性連同自我意識(shí)和自由而行為。因此，按照自己的本性去構(gòu)建價(jià)值世界，就意味著按照自己的生活方式去建構(gòu)我自己和我的世界。［13］波修斯對(duì)人有一個(gè)經(jīng)典的定義：一個(gè)有理性本性的個(gè)體存在。而洛克將此種意義發(fā)揚(yáng)光大，認(rèn)為人的本性是通過(guò)自我意識(shí)獲得了更加豐富的內(nèi)涵，意識(shí)可以確定一個(gè)人的合適行為就是符合他的本性的行為，它使原先自我認(rèn)知的對(duì)象變成主體的自我意識(shí)。

自我意識(shí)不僅是一種反映，還是一種反省。如果一個(gè)民族缺乏反省意識(shí)，就不可能有道德意識(shí)的養(yǎng)成，這個(gè)民族就會(huì)缺乏基本的道德規(guī)范，就會(huì)陷入“不怕天、不怕地”的無(wú)畏話(huà)語(yǔ)權(quán)中，也就不可能產(chǎn)生“畏天命”，也就不可能產(chǎn)生糾正自己錯(cuò)誤的道德機(jī)制。因此，自我意識(shí)始于反省，由此形成了主體自我發(fā)現(xiàn)、自我選擇和自我責(zé)任的自由經(jīng)驗(yàn)。在這種反省的行為中，主體在某種意義上建構(gòu)他自己，從而形成自己的價(jià)值判斷，存在著表現(xiàn)或展現(xiàn)自己獨(dú)特的、絕對(duì)與眾不同的一面，這就是作為有意識(shí)的存在或人的自我本性使然的價(jià)值選擇。在其選擇中，哲學(xué)應(yīng)該致力于幫助人確立自信，這種自信絕不是用絕對(duì)價(jià)值虛假的幻想世界來(lái)欺騙人。依我之見(jiàn)，與其說(shuō)絕對(duì)價(jià)值虛幻縹緲，不如說(shuō)它一直過(guò)著一種隱居的生活，亦即過(guò)著一種漫長(zhǎng)的正在向虛假脫落的顯而未見(jiàn)的生活，正如《老子》所言：“道隱無(wú)名。”價(jià)值選擇也不是讓人擺脫一切幻覺(jué)之后又使他陷入懷疑主義、相對(duì)主義的絕望之中，而是將其價(jià)值之中的積極的核心內(nèi)容帶入個(gè)人及人類(lèi)的追求和最大努力之中。

對(duì)絕對(duì)價(jià)值與相對(duì)價(jià)值的探索會(huì)促使我們以一種積極的態(tài)度去重新捕捉對(duì)世界最原初的體驗(yàn)，重新品味那些最根本的生活感受。然而，當(dāng)我們把價(jià)值描寫(xiě)的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變?yōu)樯嬲摲治?，這種轉(zhuǎn)變就不再把絕對(duì)價(jià)值直接領(lǐng)悟?yàn)椤敖^對(duì)”的要求，而是要追問(wèn)一下包含在人之本質(zhì)中的對(duì)于這些結(jié)構(gòu)的條件，那么，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)絕對(duì)價(jià)值在當(dāng)代人身上的“喪位”及其日漸式微。如今，價(jià)值相對(duì)主義者進(jìn)一步將經(jīng)驗(yàn)范疇具體化為個(gè)人、個(gè)人行為及其情境的實(shí)效、權(quán)宜、便利等價(jià)值分析。它鄙視絕對(duì)價(jià)值的形式主義和抽象思辨的哲學(xué)世界觀(guān)，主張一切從“功利”、“可行”和“效用”出發(fā)，去考慮一切與人生和價(jià)值相關(guān)的對(duì)象、活動(dòng)和關(guān)系。［14］哲學(xué)的崇高不在于“確定性的尋求”（在一定意義上，追求價(jià)值的確定性就是追求價(jià)值的絕對(duì)性），而在于在不確定性中尋求多種可能性的真理和價(jià)值，為人們提供豐富的可能性和創(chuàng)造性留下余地。因此，相對(duì)主義者反對(duì)既定原則和預(yù)先絕對(duì)的預(yù)設(shè)，反對(duì)因循守舊，故步自封。

不可否認(rèn)，價(jià)值的絕對(duì)性與相對(duì)性的對(duì)抗，相對(duì)價(jià)值一直處于劣勢(shì)之中，原因有四。其一，按照舍勒的價(jià)值絕對(duì)秩序理論：價(jià)值越高級(jí)，它就越全面，它對(duì)物品的依賴(lài)程度就越低，它的內(nèi)容就越不易量化；同時(shí)，價(jià)值越高級(jí)，它導(dǎo)致的現(xiàn)實(shí)也就持續(xù)時(shí)間越久、越深刻。價(jià)值絕對(duì)主義者的姿態(tài)不過(guò)是留出空間以表現(xiàn)他們高高在上而已。其二，“所有的存在者都可以分解為相對(duì)的存在和絕對(duì)的存在（根據(jù)自己而存在），同時(shí)，絕對(duì)的存在只是由于以下情況才可以看見(jiàn)的，即人們?cè)谙鄬?duì)的存在中也同時(shí)看到了相對(duì)的非存在，因此‘透過(guò)’相對(duì)的存在就看到了絕對(duì)的東西；此外，一切相對(duì)的東西必然要以絕對(duì)的東西為基礎(chǔ)。由于這種情況，絕對(duì)的東西就成為一切其他存在的第一原因，成為世界的最高原因，而世界本身則由于這種認(rèn)識(shí)而獲得那種偶然存在的性格，‘根據(jù)他者而存在’的性格”［15］(P152)。其三，在生活世界，個(gè)體自我的每一次偉大的提高都源于同絕對(duì)價(jià)值的接觸，當(dāng)這個(gè)世界被遺忘時(shí)，人類(lèi)的野蠻狀態(tài)就會(huì)得以恢復(fù)，所以，包爾生指出，動(dòng)物的行動(dòng)是由三個(gè)本原支配的：沖動(dòng)、本能和個(gè)體經(jīng)驗(yàn)。其四，絕對(duì)價(jià)值包含相對(duì)價(jià)值，否則，絕對(duì)價(jià)值就沒(méi)有無(wú)所不包性和完滿(mǎn)性。

對(duì)心理主義的價(jià)值相對(duì)主義和絕對(duì)主義的論證，我持和解的態(tài)度。心理主義者很少公正地對(duì)待絕對(duì)價(jià)值論據(jù)中最重要的核心，而絕對(duì)價(jià)值的倡導(dǎo)者在論證中也混雜著一些心理主義的動(dòng)機(jī)，這些動(dòng)機(jī)恰恰是反心理主義者首先必須避免的。那些自稱(chēng)闡述“形式的”、“純粹的”絕對(duì)價(jià)值的所有觀(guān)點(diǎn)，只是使心理主義者更堅(jiān)定了他們的反駁態(tài)度，并堅(jiān)信：絕對(duì)價(jià)值下放到心理主義的層面，更具有拯救的意義。與心理主義還有對(duì)話(huà)的平臺(tái)，此意正接引了胡塞爾的蘊(yùn)意，“歸根到底并不存在一種能夠始終是心理學(xué)的心理學(xué)。一旦揭示意向性的方法被發(fā)現(xiàn)，由于‘事物本身的連貫性’，分析的進(jìn)程就被從預(yù)先給定的諸單元向意向生活的真正的——進(jìn)行構(gòu)成的深層繼續(xù)推進(jìn)，因此進(jìn)入超越論的層次。心理學(xué)必然會(huì)通向超越論的哲學(xué)”［11］(P630)。明斯特博格進(jìn)一步指出了心理學(xué)對(duì)價(jià)值形成中的不明確性，他說(shuō)：“心理學(xué)對(duì)精神生活的描述和解釋?zhuān)瑓s仍然經(jīng)常的與努力驗(yàn)證觀(guān)念的意義和意志的內(nèi)在目的性的聯(lián)系相互纏繞在一起?！保?2］(P16)但是，絕對(duì)價(jià)值的規(guī)范意義與相對(duì)價(jià)值相悖謬，盡管它們?cè)诟髯缘男睦韺W(xué)意義的相互反駁中，表現(xiàn)出不正確性和不明確性——這說(shuō)明它們的和解還留存著一些未化解的殘余。

五、結(jié) 語(yǔ)

西方成為現(xiàn)代民主的發(fā)源地，源于幾千年思辨思維的培養(yǎng)，思辨性既成就了西方的學(xué)術(shù)（科學(xué)）精神，也成就西方開(kāi)放、包容和民主的制度形態(tài)。按照黑格爾的洞見(jiàn)，中國(guó)是一個(gè)沒(méi)有思辨的民族（當(dāng)然有一定的偏見(jiàn)成分）。由于缺乏思辨性，會(huì)使一個(gè)民族缺乏對(duì)他者的認(rèn)同，包括對(duì)馬克思指出的“世界歷史”（大歷史）的認(rèn)同，總是使自己沉浸在自己的歷史中，使國(guó)人總沉浸在基于自身歷史的創(chuàng)傷中，而對(duì)外來(lái)文化（人文主義精神）始終抱有一種敵對(duì)態(tài)度，對(duì)世界歷史的不接受，就會(huì)形成一種封閉的思維定式；思辨是一種比較，放在精神層面看，由于缺乏思辨性，總是輕信所謂自己民族文化、自身的價(jià)值信仰（道德）的優(yōu)越性，因此，一代又一代的國(guó)人只會(huì)認(rèn)同（依賴(lài)）在這個(gè)巨大傳統(tǒng)文化之繭內(nèi)的道德，既不知人類(lèi)的共同道德究竟為何物，也不知人類(lèi)共同追求的文明為何物。

新的開(kāi)放性二元系統(tǒng)，圍繞著主體需要的自律評(píng)價(jià)系統(tǒng)和客體關(guān)系要求的規(guī)范系統(tǒng)之間的人性張力而展開(kāi)，在功能上又相互糾結(jié)的兩大系統(tǒng)走向了分化，這個(gè)分化的過(guò)程，我理解為價(jià)值的絕對(duì)性和相對(duì)性給人性的互補(bǔ)性帶來(lái)的一種相互不滿(mǎn)足感，價(jià)值的絕對(duì)性更在意反思人性的本質(zhì)，使人置于傳統(tǒng)進(jìn)行思考，最終還是形成了以培養(yǎng)抽象的同一性為目標(biāo)價(jià)值理念；而價(jià)值相對(duì)性的特征，在于對(duì)主體自身行為規(guī)范的推廣，把交往行為從狹隘的教條中解放出來(lái)，并擴(kuò)大其價(jià)值空間的普及，最終促成人個(gè)體化的社會(huì)模式。相對(duì)價(jià)值是對(duì)人性的啟蒙和滋養(yǎng)，絕對(duì)價(jià)值是對(duì)人性滋養(yǎng)的一種養(yǎng)護(hù)和累積，這就是人類(lèi)文明演進(jìn)的價(jià)值邏輯。

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［8］（德）于爾根·哈貝馬斯.在事實(shí)與規(guī)范之間［M］.童世駿，譯.北京：三聯(lián)書(shū)店，2003.

［9］（英）喬治·米德.心靈、自我與社會(huì)［M］.趙月瑟，譯.上海：上海譯文出版社，1999.

［10］Louis.Pojan.Ethical Theory:Classical and Contemporary Reading.Cambridge:Wadsworth Publishing Company,1995.

［11］（德）埃德蒙德·胡塞爾.歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)［M］.王炳文，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2001.

［12］Hugo Munsterberg.The Eternal Values.Boston and New York:Houghton Mifflin company,2013.

［13］張明霞.價(jià)值的邊界意識(shí)及其影響因素分析［J］.求實(shí)，2015，（2）.

［14］崔志林.當(dāng)代西方政府價(jià)值的轉(zhuǎn)換與融合［J］.行政論壇，2016，（6）.

［15］（德）沃爾夫?qū)な┨窨娎?當(dāng)代哲學(xué)主流（上卷）［M］.王炳文，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2000.

【責(zé)任編輯：趙 偉】

哲學(xué)的基本問(wèn)題是通過(guò)思維的二元性去建構(gòu)一個(gè)思辨世界，思辨性又構(gòu)成思想立論的知識(shí)基礎(chǔ)（由此奠定了西方的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)），也構(gòu)成了反思性平衡的基礎(chǔ)（由此奠定了西方的民主傳統(tǒng)）。反思是基于對(duì)客觀(guān)清晰的合理性是否存在的一種質(zhì)疑，而思辨是人們?cè)谒枷氲淖穯?wèn)中，通過(guò)立論之間的雙向適應(yīng)，使相互對(duì)立的關(guān)系朝著雙向適應(yīng)的一種思維方法，就必然帶來(lái)思辨的平衡性，而思辨的平衡性必然滋生民主的平等性。人類(lèi)的思辨性經(jīng)過(guò)一個(gè)由主客觀(guān)本位二元性向開(kāi)放二元性的轉(zhuǎn)變過(guò)程，這種開(kāi)放的二元性最終通過(guò)民主制度把人類(lèi)的思維形態(tài)轉(zhuǎn)換成一種制度形態(tài)。價(jià)值的絕對(duì)性與相對(duì)性構(gòu)成人類(lèi)命運(yùn)的一種生命狀態(tài)，也構(gòu)成了人性的一種基本張力。相對(duì)價(jià)值是對(duì)人性的啟蒙、滋養(yǎng)和潤(rùn)色，絕對(duì)價(jià)值是對(duì)人性滋養(yǎng)的一種養(yǎng)護(hù)和累積，這就是人類(lèi)文明演進(jìn)的價(jià)值邏輯。

B018

A

1004－518X（2017）10－0035-09

教育部高校示范馬克思主義學(xué)院和優(yōu)秀教學(xué)科研團(tuán)隊(duì)建設(shè)項(xiàng)目“社會(huì)主義核心價(jià)值與民族精神培養(yǎng)研究”（16JDSZK088）

楊桂森，惠州學(xué)院馬克思主義學(xué)院教授。（廣東惠州 516007）