干春松

(北京大學 儒學研究院，北京 100871)

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鄉(xiāng)村建設(shè)與現(xiàn)代政治習慣的建立
——梁漱溟“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”探究

干春松

(北京大學 儒學研究院，北京 100871)

鄉(xiāng)村建設(shè)理論在梁漱溟的思想中占有特別重要的地位，因為這一理論是將其多元現(xiàn)代化理論在實踐中落實的途徑。同時，在對鄉(xiāng)村社會的思考中，梁漱溟提出了“倫理本位”“職業(yè)分途”等他理解中國社會的特征的核心觀念。并強調(diào)基于鄉(xiāng)村建設(shè)的途徑是培育中國人現(xiàn)代政治習慣，并建成現(xiàn)代國家的最為合理的方案。

梁漱溟；鄉(xiāng)村建設(shè)；職業(yè)分途；倫理本位

梁漱溟的《東西文化及其哲學》一書中的文化三路向說展現(xiàn)了他獨特的歷史觀和發(fā)展觀，他試圖矯正新文化運動中逐漸建立起來的單線歷史觀。他認為陳獨秀等人將中西問題轉(zhuǎn)變?yōu)楣沤駟栴}的做法不能把握中國問題的特殊性。對于在1920年代迅速傳播的唯物史觀，梁漱溟認為其弊端在于太過看重經(jīng)濟問題的決定作用，故而不能看到精神因素對歷史發(fā)展的影響。梁漱溟并不否認客觀存在對于主觀意識的影響，但不認可機械唯物史觀的觀點，他批評說：“他們都當人類只是被動的，人類的文化只被動于環(huán)境的反射，全不認創(chuàng)造的活動，意志的趨往。其實文化這樣?xùn)|西點點俱是天才的創(chuàng)作、偶然的奇想，只有前前后后的‘緣’，并沒有‘因’的。”*梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，2005年版，第372頁。(下同)后來，梁漱溟認為1920年代所展開的社會史論爭有一些可笑，他倒并不是認為從經(jīng)濟社會的角度來分析中國社會有什么不妥，甚至覺得這是不可回避的?！盀槭裁从泻眯δ?？當為此研究時，實先有中國社會之歷史發(fā)展和西洋走一條路線的一大假定?！币娏菏椋骸吨袊褡遄跃冗\動之最后覺悟》，《梁漱溟全集》，第五卷，第68頁。梁漱溟特別重視“精神”的作用。在他看來西方現(xiàn)代社會之所以如此這般，也不能說只是由經(jīng)濟現(xiàn)象決定的，需要尋求精神方面的原因。

在《東西文化及其哲學》一書中，梁漱溟是從心理學的角度去探索精神因素的，他認為西方的心理學固然流派紛紜，但都是與孔子的心理學見解相反的。這也是中國文化所開出的第二條路的文化基礎(chǔ)。

不過，1920年代末，梁漱溟在反思他在《東西文化及其哲學》中關(guān)于精神和心理的討論時說：在那個階段，他并沒有真正認清孔子心理思想的特質(zhì)，而是以西方的心理學原理來比附孔子的心理學。所以，沒有也不可能真正形成他自己對于中國社會的認識。即使在鄉(xiāng)村建設(shè)運動的早期，梁漱溟的最初的設(shè)想還是要從地方自治入手，來改變中國人的政治習慣，來全盤承受西方文化，再用孔子的精神來矯正之。在反復(fù)思慮之后，他開始用“理性”來貫通他的中西差異說，并將人生態(tài)度由西方“物”轉(zhuǎn)向中國的“人”的概括轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝袑π浴焙汀盁o對性”，由此推論出他的鄉(xiāng)村建設(shè)理論。而這些思考集中體現(xiàn)在他的《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》一書中。

一 政治、經(jīng)濟的危機與鄉(xiāng)村失敗

梁漱溟雖然因為《東西文化及其哲學》一書而獲得了巨大的學術(shù)聲譽，但他的興趣所在是中國現(xiàn)實問題的解決。而中國農(nóng)村的問題逐漸引發(fā)了他的關(guān)注。為此，他放棄了在北大的教職，開始了他重建中國農(nóng)村并由此重建中國的宏偉實踐。

1920年代的鄉(xiāng)村破敗，促使梁漱溟對他的文化路向說進行了重新思考，或者說，他以中西差異為背景來觀照中國的農(nóng)村問題，將中西文化差異轉(zhuǎn)化為都市文明和鄉(xiāng)村文明之間何者更為適宜中國邁入現(xiàn)代化進程。在他看來，中國鄉(xiāng)村的破壞除了天災(zāi)人禍的原因之外，更為致命的原因是因為學習西方的都市文明，由此導(dǎo)致的鄉(xiāng)村破敗，難以實現(xiàn)完全自強的目標。

梁漱溟對于鄉(xiāng)村建設(shè)的關(guān)注，來源于他對于當時中國政治現(xiàn)狀的思考。中華民國建立之后政治的混亂、人民生活的困苦使他深陷于一種困惑和苦惱之中。他擺脫了《東西文化及其哲學》中那種“對西洋文化全盤承受”的觀點，堅信“西洋近代政治制度在中國不可能仿行成功。”在投入鄉(xiāng)村建設(shè)之前，他對于中國人該怎樣建設(shè)新的國家，該如何建構(gòu)團體生活這樣的問題并沒有形成清晰的認識?！拔崛私袢账幹匚粸樽羁鄲?，即是因為政治上舊的新的道路都沒有了。舊的道路再不能走回去，因為我們在意識上明白的積極的否認了他。在此情勢之下，實無異乎吾人的當前筑起一面高墻，阻著道路，想回去亦無方法通過去。從另一方面言之，新的道路又未能建立起來，不僅未能建立起來而且又在無意中，不知不覺擋住了自己的前進。否認了自己所認為的新的道路，以故新軌之不能安立，實與舊轍之不能返歸，同其困難，此亦為世人所不知之者。”*梁漱溟：《自述》，《梁漱溟全集》，第二卷，第23頁。而十九世紀二十年代逐漸興起的鄉(xiāng)村建設(shè)是基于近代中國的種種政治改革或革命方案的失敗的困局而提出的一種新方案，梁漱溟在這種路徑中找到了新的方向。

梁漱溟借以判斷的“苦悶地位”最直接的理據(jù)就是用梁漱溟自己的話來說就是“鄉(xiāng)村破壞”。在梁漱溟看來，既然城市工商業(yè)層面，中國完全無法與西方競爭，農(nóng)村幾乎成了中國走向復(fù)興的最后基礎(chǔ)，因此，一旦鄉(xiāng)村的經(jīng)濟和社會秩序被破壞，那么，中國的危機便十分嚴重。因此，他將鄉(xiāng)村建設(shè)看做是民族自救的最后覺悟。

他從三個方面來概括鄉(xiāng)村失?。阂皇钦螌傩缘钠茐?，比如兵匪和苛捐雜稅；二是經(jīng)濟屬性的破壞，外國經(jīng)濟勢力對于中國農(nóng)業(yè)的破壞；三是文化屬性的破壞，比如禮俗、習俗的瓦解。

從政治屬性的破壞而言，即是都市文化對農(nóng)村文明的破壞，現(xiàn)代西方的社會制度及其文化特性是對都市文化的一種總結(jié)和提煉，因此“搬到中國來，既安插不上，又失其意義，乃大生其反作用。”*梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》，第二卷，第151頁。

梁漱溟特別強調(diào)了土匪和雜牌軍對農(nóng)村破敗的加劇，因為這迫使農(nóng)民進行武裝自衛(wèi)，這又造成了政治上的失能，武力作為國家機器的重要組成部分，應(yīng)該是只允許國家所有，地方武裝的存在破壞了國家的統(tǒng)一和政令的暢達。*陳志讓對比了德國、日本和俄國軍隊因為在維護政治安定、統(tǒng)一國家貨幣制度、發(fā)展交通運輸?shù)确矫娴淖饔枚鴺O大地推進了這些國家的現(xiàn)代化發(fā)展，而“中國近代的軍閥的軍隊不是現(xiàn)代國家的軍隊，軍—紳政權(quán)也不是現(xiàn)代國家應(yīng)有的政權(quán)。……中國的軍—紳政權(quán)的記錄跟德、日、俄的發(fā)展途徑正相反。它造成中國政局的不安定：破壞和阻擾交通運輸，摧殘中國的教育，攪亂中國的貨幣制度。在它統(tǒng)治期間，中國新式工業(yè)的進步跟軍—紳政權(quán)毫無正面的關(guān)系?！币婈愔咀專骸盾娂澱?quán)：近代中國的軍閥時期》，廣西師范大學出版社，2008年，第182-183頁。梁漱溟認為，所有造成農(nóng)村破產(chǎn)的因素中，政治的因素是最為根本的。

就經(jīng)濟屬性的破壞而言，梁漱溟認為現(xiàn)代戰(zhàn)爭所需的經(jīng)濟支出極大，而中國進行軍事建設(shè)的資金主要來自農(nóng)村，因此，必然導(dǎo)致對農(nóng)村經(jīng)濟的極大破壞，更不用說外來物資輸入對中國的手工業(yè)和種植業(yè)所產(chǎn)生的影響。梁漱溟對鄉(xiāng)村經(jīng)濟崩潰的分析也得到了相關(guān)研究的證實。比如，黃宗智通過對這個時期的長江三角洲農(nóng)村經(jīng)濟的考察后認為，外國資本的進入，雖然刺激到東南沿海的城市經(jīng)濟的發(fā)展，但這種發(fā)展的“紅利”并沒有澤及周邊的農(nóng)村地區(qū)，反而擴大了城鄉(xiāng)的差別。他說帝國主義的入侵“其后果之一是擴大了長期存在的城鄉(xiāng)間的鴻溝。當上海，甚至無錫和南通的部分市區(qū)以發(fā)達的現(xiàn)代化城市的面目出現(xiàn)時，他們周圍的農(nóng)村仍停留于勉強糊口的耕作方式。”他認為中華人民共和國的成立并沒有改變這種狀態(tài)，城鄉(xiāng)差別進一步拉大，對這個問題的不同認識，其實也是梁漱溟和毛澤東在1953年的政協(xié)會議發(fā)生沖突的主要原因?！?949年后分隔城鄉(xiāng)的鴻溝進一步擴大。當計劃推動的工業(yè)化加速了中國城市的發(fā)展時，過密化增長和政權(quán)的征收使中國農(nóng)村仍停留于貧困。”*黃宗智：《長江三角洲小農(nóng)家庭與鄉(xiāng)村發(fā)展》，中華書局，2000年版，第145頁。

這種“過密化”的現(xiàn)象典型地體現(xiàn)在梁漱溟所批評過的“地方自治”的策略上。晚清以來不斷有政治家提倡地方自治，在孫中山的構(gòu)想中，“地方自治”與“均權(quán)”、由訓(xùn)政進入憲政的“建國程序論”是一個完整的思路。孫中山提倡“地方自治”目標在于訓(xùn)練人民使其能夠使用選舉、罷免、創(chuàng)制、復(fù)決等“四權(quán)”，并以由人民選舉議員，“議立一縣之法律”為完成標志。實質(zhì)就是中央與地方權(quán)力系統(tǒng)的完整建立，其功能涉及委派人員、調(diào)查人口、測量并整理土地、訓(xùn)練警衛(wèi)、修筑道路等地方行政的完整系統(tǒng)。1927年國民黨在和共產(chǎn)黨的統(tǒng)一戰(zhàn)線破裂之后，開始推出一系列地方自治的法規(guī)，并在全國推行。

不過，在梁漱溟看來，如果一種制度并不符合習俗和百姓的認識水平，那么這樣的制度必然會與最初構(gòu)想背道而馳。實際情況也是如此，地方自治機構(gòu)的設(shè)立增加了普通農(nóng)民的負擔，而自治機構(gòu)也日趨土豪劣紳化。所以他將地方自治看做是“莫大的苛政”，他說：“鄉(xiāng)民愚昧懦弱，自是社會經(jīng)濟問題、文化問題；從根本上講，非經(jīng)濟發(fā)展、文化增高，無法免除土豪劣紳的事實。但若本著數(shù)千年無為而治的精神，讓他們度其散漫和平的生活，卻亦不見得有幾多土豪劣紳。所怕的是根本說不上自治，而強要舉辦自治，那就沒有土豪劣紳的地方，亦要造出土豪劣紳。”*梁漱溟：《敢告今之言地方自治者》(1930年)，《梁漱溟全集》，第五卷，第245頁。梁漱溟認為地方自治方案看到了近代中國的鄉(xiāng)村困境，但不是正確的解決之道，因為其依然是用西方的藥來治中國的病。

梁漱溟認為中國近代失敗的最大病因就是既盲目崇拜西方又反對西方的自我矛盾?！敖觊g事正是維新革命自己搗亂自己否認之一部滑稽史?！紕t相尚以講求富強，乃不期一轉(zhuǎn)而唱打倒資本主義、帝國主義矣！始則艷稱人家的商戰(zhàn)以為美事，今則一轉(zhuǎn)而咒罵經(jīng)濟侵略以為惡德。模仿日本之后，菲薄日本；依傍蘇俄之后，怨詆蘇俄；昨日之所是，今日之所非；今日寇仇，昨日恩親”。*梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》，第二卷，第199頁?；蛟S是受到陳獨秀的啟發(fā)，梁漱溟先生也用了所謂“最后的覺悟”這樣的詞匯，在他看來，當時西洋的一切形式上的制度都已經(jīng)學了。“中國人學西洋，學到這一步，也就完了。更沒有什么可學了；不覺悟，也會要覺悟了！今后除非中國民族更無前途，即也沒什么自救運動再發(fā)動起來；如其有之，新運動的傾向，將不能不從‘民族自覺’開始?！?梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》，第二卷，第486頁。在《中國民族自救運動之最后覺悟》一書中，梁對這一點說得更具體，他提出：“歐化不必良，歐人不足法”，其理由是中國人的基本精神與西方文化之間的差別，因此，雖然西方憑近代的制度變革而獲得了巨大的發(fā)展，但這并非中國所能學。同時，西方文化建立在利益追尋基礎(chǔ)上的侵略、掠奪和對別的民族的欺凌則是應(yīng)該拋棄的。因此“最后的覺悟”是立足于自身的文化特征而進行制度創(chuàng)新。見梁漱溟：《中國民族自救運動之最后覺悟》，《梁漱溟全集》，第五卷，第112-113頁。

這樣，梁漱溟把政治危機和經(jīng)濟危機的根子找到文化這邊，認為要解決政治問題和經(jīng)濟問題，還是要從文化入手，要以鄉(xiāng)村為根，以老道理為根，另外創(chuàng)出一個新文化來，以此“開出新道路，救活老民族”。*梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)大綱》，《梁漱溟全集》，第一卷，第614頁。這個新道路，既不是對西方政治制度的簡單模仿，也不是對傳統(tǒng)中國社會秩序的回歸，而是以中國傳統(tǒng)的價值和社會習俗為基礎(chǔ)的“新建”?；诖?，他一定要區(qū)分鄉(xiāng)村建設(shè)運動與地方自治的區(qū)別?！拔覀兯鶚伺e的‘鄉(xiāng)治’或‘村治’，并不是地方自治或者村自治的簡稱，而是一個有特殊意義和整個建國計劃的主張。不過要從鄉(xiāng)村入手，又歸本于鄉(xiāng)村?！?梁漱溟：《敢告今之言地方自治者》(1930年)，《梁漱溟全集》，第五卷，第252頁。他認為這兩者不可混同。

二 倫理本位和職業(yè)分途：文化與社會

1960年代，梁漱溟在回顧他的鄉(xiāng)村建設(shè)實踐時說過，他之所以要從事鄉(xiāng)村建設(shè)，是試圖訓(xùn)練鄉(xiāng)村的民眾養(yǎng)成自治的習慣，但又不是像西方人那樣，“自治”只是為了保障個人權(quán)利。他說：“我以一個生長大都市(北京)的知識分子身份而發(fā)愿投身鄉(xiāng)村建設(shè)運動，最初動機就是想從小范圍的地方自治團體入手以養(yǎng)成國人從事民主政治生活的能力。中國要走向民主，全在從散漫轉(zhuǎn)進于組織、全在國人學習組織團體來生活，在政治上就是組成地方自治體，在經(jīng)濟上，就是組成互助合作社，而非要像西洋人那樣起來爭求個人自由和公民權(quán)利，西洋人那種爭求，雖表見一種離心傾向，卻適以矯正其過強的集團生活之偏弊，而得其中道。事實相反，中國人在集團生活上病在向心力不足矣，則必進求組織以補救之，乃為適當也?！?梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》，第四卷，第440頁。在梁漱溟看來，中國人因為缺乏宗教傳統(tǒng)，難以有團體生活的訓(xùn)練，故而鄉(xiāng)村建設(shè)試圖通過倫理情誼來建立起團體生活。既然名之為倫理團體，那就不是那種建立在個人權(quán)利基礎(chǔ)上的“自治”。

從倫理情誼出發(fā)，他開始放棄了《東西文化及其哲學》時期的意欲和直覺概念，而開始使用“理性”概念，他認為通過“理性”概念，他逐漸把握住了理解中國人心理的途徑。

在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》(寫作于1926年)一書中，梁漱溟越來越明確地用“理性”來指稱“民族精神”。*賀麟先生看到了從直覺到理性的轉(zhuǎn)變，并強調(diào)了概念內(nèi)涵的連續(xù)性。他說：梁漱溟的直覺和理性是完全同一之物，理由包括在梁漱溟的思想中：理性和直覺一樣，都是與理智對立的東西；理性是一種含有情感成分的道德的直覺或倫理的情誼；理性所表示的是物我一體、人我一體的神秘境界，突顯的是人類生命之和諧。見賀麟：《批判梁漱溟的直覺主義》，載《梁漱溟思想批判》，第一輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1955年出版，第111頁。他指出中華文明的長處，是社會秩序能自自然然地維持，其力量主要可以分為教化、禮俗和自力，這三者都是人類理性的組成部分。

就此，梁漱溟推出了中國文化“理性早熟”的判斷。他說，因為理性在中國文化中開發(fā)得比較早，導(dǎo)致中國人早期生活中并沒有建立起一神教式的宗教，因而沒有培育出團體生活的習慣。在他看來，人類社會的早期，宗教提供了人們之間互相團結(jié)的力量。用信仰的力量來維系人心，規(guī)范人們的行為。但是孔子所創(chuàng)立的文化態(tài)度與此不同。“他不建立一個大的信仰目標，他沒有獨斷的(dogmatic)標準給人，而要人自己反省?！炔灰宰锔Ｓ^念為宰制支配人心之具，而在人生利害、得喪之外指點出義理來；并要你打破這些禍福、得喪念頭，發(fā)揮你本有的是非、好惡之心。他相信人有理性，他要啟發(fā)人的理性?！?梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》，第二卷，第182頁。

如果說梁漱溟早期的“直覺”概念最容易與人的本能想混淆的話，那么梁漱溟使用“理性”概念最大的問題就是與西方思想中的理性概念如何區(qū)分。為此，梁漱溟用“理智”來替代西方意義上的“理性”概念。他將西方人偏向自然事物，詳于物理、科學的思維特點稱之為理智，而將中國人偏重于社會人事，注重情理的思考方式，稱之為理性。*梁漱溟認為理性早啟使中國人形成了兩方面的民族習性：“一面是其頭腦心思開明通達及其文化成分中少有過于拘泥偏執(zhí)之事；又一面是其人性情的仁厚和平及其文化成分中夙有謙謙禮讓之風，慣能容物?！币娏菏椋骸吨袊硇灾畤?，《梁漱溟全集》，第四卷，第429頁。他說：“宇宙間的理，我們可以粗分為二：一種是情理；一種是物理。情理出于人情好惡，偏于主觀；物理存于事物，經(jīng)人考驗得來，偏于客觀。辨察物理靠理智，體認情理靠理性。理智理性二詞，通?；煊貌簧醴帧！蟮掷碇且潇o才得盡其用，就必須屏抑一切感情；而理性則離好惡即無可見。”*梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》，第二卷，第185-186頁。他由此得出結(jié)論說：中國人和西方人各自發(fā)展出各自的思維特征?！敖餮蟀l(fā)達了理智，中國古人則發(fā)達了理性。無論中國書、外國書，書里面總是講了許多理(忠、恕、信、義等)，一則講的多是物理(自然科學、社會科學)，顯然異趣?！?梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》，第二卷，第186頁。為了強調(diào)理性的倫理意涵，梁漱溟甚至直接說：“所謂理性，要無外父慈子孝的倫理情誼，和好善改過的人生向上。”*梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》，第二卷，第186頁。

在這樣的思維方式影響下，中國形成了與其他文明不同的社會生活特征，即“倫理本位”、“職業(yè)分途”。倫理本位所對應(yīng)的是“個人本位”，而“職業(yè)分途”對應(yīng)的是“階級分別”。梁漱溟認為受西方思想影響而形成的“個人本位”和“階級斗爭”的思想逐漸在中國大行其道?！拔餮笫技纫詧F體生活過重，隱沒倫理情誼；繼又以反團體而抬高個人，形成個人本位的社會；于是他們的人生，無論在法制上、禮俗上處處形見其自己本位主義，一切從權(quán)利觀念出發(fā)。倫理關(guān)系發(fā)達的中國社會反是。人類在情感中皆以對方為主(在欲望中則自己為主)，故倫理關(guān)系彼此互以對方為重；一個人似不為自己而存在，乃互為他人而存在者。這種社會，可稱倫理本位的社會。”*梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》，第二卷，第168頁?！盎ヒ詫Ψ綖橹亍笔橇菏閷τ谥袊鐣惱硖刭|(zhì)的極為精彩的概括。

中國之所以形成了以倫理為本位的社會，主要是基于家族觀念對于社會和政治的影響，對于試圖構(gòu)造新的政治習慣的梁漱溟來說，倫理本位的社會的最大缺陷是難以形成超越家族的團體生活。西方近代的啟蒙運動就是要尋求如何突破這樣的團體性，通過強調(diào)個人權(quán)利，通過司法獨立和民主制度來重構(gòu)其團體生活，這是西方社會之所以在近幾百年來獲得高速發(fā)展的原因。但這些在西方獲得成功的因素，在中國則未必，甚至不能。所以中國的社會重建要尋求自己的出路。

對于職業(yè)分途，他分析說，中國古代土地可以自由流通、遺產(chǎn)均分制和缺乏類似蒸汽機這樣的大機器的發(fā)明，因此，資本難以壟斷，也難以形成固定的階級，“只有一行一行不同的職業(yè)，而沒有兩面對立的階級。所以中國社會可稱為一種職業(yè)分立的社會。在此社會中，非無貧富、貴賤之差，但升沉不定，流轉(zhuǎn)相通，對立之勢不成，斯不謂之階級社會耳。”*梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》，第二卷，第171頁。

在中國傳統(tǒng)社會，職業(yè)分途和倫理本位這兩個因素交互作用，造成中國社會發(fā)展是治亂循環(huán)而無真正的革命。梁漱溟說：為什么如此長的時間段里，中國社會沒有發(fā)生導(dǎo)致體制變革的革命呢？密碼就在于在倫理社會里，大家的利益和安全得到了保障，沒有進行革命的動力。換言之，在倫理社會里，社會秩序的維護主要依靠教化、禮俗和自力，并不是靠外在的制度和規(guī)則的強制，那么體制的敵對力量難以形成?！皬膩碇袊鐣刃蛩囈跃S持者，不在武力統(tǒng)治而寧在教化；不在國家法律而寧在社會禮俗。換而言之，不在他力而寧在自力。貫乎其中者，蓋有一種自發(fā)的精神，或曰向里用力的人生?！?梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》，第二卷，第179頁。

在他看來，無論是1911年的辛亥革命還是1920年代模仿蘇聯(lián)所進行的工農(nóng)革命，都是用錯了力量。比如，要應(yīng)對現(xiàn)代化所帶來的危機，就需要國民的凝聚力。而近代中國的最大困境是難以將國民組織起來，因此無論是提倡個人主義或進行無產(chǎn)階級革命都難以增加國民的凝聚力，反而強化了人們的離心力。

梁漱溟指出，革命的手段無助于中國問題的根本解決，要讓中國擺脫困境，還是要從文化改造和民族自救入手。近代以來的革命難以收效是因為革命的動力并不來自社會的內(nèi)在需要，而只是先覺之士的主觀要求，因此難以獲得社會的廣泛支持。如果把革命的目標確立為建立新秩序，那么，我們要知道任何制度之所以能存在或者說能在社會中發(fā)揮其效能，在于這些法律制度和習慣教條背后的文化因素。

在梁漱溟看來，中國政治的基本原則是“是非”，西方政治的基礎(chǔ)則是“利害”，即使是對于“民主”與“科學”的接受，也“皆以理之所在而傾向之。中國人之革命率以趨赴真理之態(tài)度出之；革命勢力之造成乃全在知識分子，對于一道理之迷信與熱誠的鼓蕩，他并沒有經(jīng)濟上的必然性，卻含有道德意味。”*梁漱溟：《中國民族自救運動之最后覺悟》，《梁漱溟全集》，第五卷，第81-82頁。

從他的分析中，我們可以看到，梁漱溟并不是簡單地拒絕西方的文明，他并不否認西方自文藝復(fù)興以后所創(chuàng)造的巨大物質(zhì)財富，同時也承認西方文明體系在制度設(shè)計上的創(chuàng)造性。他肯定西方民主制度的合理性有“不能不迷信之處”。他說：“所謂合理是什么呢？第一層，便是公眾的事，大家都有參與做主的權(quán)；第二層，便是個人的事，大家都無干涉過問的權(quán)。前一項，即所謂公民權(quán)；后一項，即所謂個人之自由權(quán)。這種制度，大概都有所謂憲法，所以又稱立憲制度?！@種制度，使你為善有余，為惡不足，人才各盡其用，不待人而后治。其結(jié)構(gòu)之巧，實在是人類一大發(fā)明?！?梁漱溟：《我們政治上的第一個不通的路》，《梁漱溟全集》，第五卷，第134-135頁。

梁漱溟強調(diào)不能因為西方的制度取得了成功就可以簡單地移植到中國。從他的多路向文明觀念出發(fā)，中西之間的差別不是“不及”，而是“不同”，也就是，并不能將西方的現(xiàn)在看做是中國在未來要追求的。就此而言，梁漱溟有一種自覺的文化多元性和現(xiàn)代性批判的立場，類似于現(xiàn)在所盛行的全球化和本土性關(guān)系的思考。他一反流行的觀點，指出要改變中國落后的現(xiàn)狀，并不是更加徹底地模仿西方，中國文化的本質(zhì)特性已經(jīng)決定了中國不可能跟在西方的后面走，而是必須另尋新路。“中國數(shù)千年文化，與其說遲慢落后，不如說誤入歧途。凡以中國為未進于科學者，昧矣謬矣！中國已不能進于科學。凡以中國為未進于德謨克拉西者，昧矣！謬矣！中國已不能進于德謨克拉西。同樣之理，其以中國為未進于資本主義者，昧矣，謬矣！中國已不能進于資本主義。不能理會及此，輒以為前乎資本主義社會，而稱之以封建云云者。此猶以前乎科學而判中國有宗教，實大不通之論，極可笑之談，為學術(shù)上所不許。中國之于西洋，有所不及則誠然矣；然是因其不同而不及，或更確切言之，正唯其過而后不及?！?梁漱溟：《中國民族自救運動之最后覺悟》，《梁漱溟全集》，第五卷，第102頁。這里所提出的不同而不及的問題，在梁漱溟思想中意義重大。因為文化社會基礎(chǔ)的不同，所以不能亦步亦趨舍己從人，而是需要面對現(xiàn)實的問題作出建立在自身文化傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的制度創(chuàng)新再面對西方的強力挑戰(zhàn)。也是在這一判斷的基礎(chǔ)上，梁漱溟開始其鄉(xiāng)村建設(shè)的實踐。

三 “融國家于社會”：鄉(xiāng)村建設(shè)與中國政治、社會、經(jīng)濟秩序

梁漱溟說過，假如不是民國以來社會矛盾的全方位爆發(fā)，不是中國社會陷入徹底的絕望，那么人們就不會尋求新的解決中國問題的方法和途徑，新的方向也不可能轉(zhuǎn)出來?！捌┤缜迥┛盗簩W說盛行的時候，一切問題都含糊不清，到中華民國新青年派就清楚一些，到共產(chǎn)黨更清楚些；就是因為當時對于中西文化的真正沖突處，尚不能辨別得清，所以不能產(chǎn)生一個解決之道。”*梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》，第二卷，第275頁。這就是說，雖然不同時期的政治力量對于中國問題的癥結(jié)的了解逐步清晰起來了，但是解決之道卻并不明朗，而梁漱溟提出的方案是進行鄉(xiāng)村建設(shè)。

大多數(shù)后發(fā)國家的現(xiàn)代化之路一般都是國家主導(dǎo)型的，日本和德國都是如此，而鄉(xiāng)村建設(shè)卻把著眼點放在農(nóng)村，這的確是有悖于“常規(guī)”的“追趕型”現(xiàn)代化方案的。但在梁漱溟看來，這正是他立足于中國的文化和政治的特點而發(fā)現(xiàn)的唯一可行的出路。在他看來，中國人素來沒有現(xiàn)代民族國家的觀點，古代國家一般以無為而治作為最高理想，所以，很難依靠國家的意志來推進社會變革。任何政策如果經(jīng)由政府提倡來推行，必然會走向其初衷的反面。但是，傳統(tǒng)中國以家為范圍的血緣共同體又難以推進鄉(xiāng)村經(jīng)濟活動。所以，啟發(fā)培育中國人的團體的生活以鄉(xiāng)為單位比較合適，然后逐步從鄉(xiāng)村小范圍的發(fā)展才能擴展到整個社會。*梁漱溟提出了以農(nóng)村為起點，以鄉(xiāng)為單位的進行鄉(xiāng)村建設(shè)是最為合適的，其理由包括：適合中國人的理性發(fā)揮；農(nóng)民更具有情誼；農(nóng)民所要應(yīng)對的是生物，沒有人那么負責；農(nóng)民比工商業(yè)者要從容；農(nóng)業(yè)適宜以家庭為單位；鄉(xiāng)村人有鄉(xiāng)土觀念；鄉(xiāng)村是一種自然而產(chǎn)生的社會組織，而都市則不是；新政治習慣應(yīng)該由小推及到更大范圍。見梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》，第二卷，第314-319頁。

在比較了呂坤等設(shè)計的古代鄉(xiāng)約原則和民國時期根據(jù)個人權(quán)力的原則而設(shè)計的鄉(xiāng)村自治條例之后，他發(fā)現(xiàn)，個人至上的地方自治實踐導(dǎo)致傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)約中“德業(yè)相勸、過失相規(guī)、禮俗相交、患難相恤”的精神已不復(fù)存在。在現(xiàn)代社會中，一個人犯了錯，通常的做法是通過法律嚴肅處理，而不是進行教化，讓其改過，其后果是使犯錯之人因失去臉面而無法在鄉(xiāng)村社會中容身，他的現(xiàn)實處境會十分惡劣。這樣的組織樣態(tài)失去了中國人價值中的倫理情誼、人生向上的精神支撐，不能稱之為良善的秩序。因此，他提倡鄉(xiāng)村建設(shè)運動，是要將傳統(tǒng)鄉(xiāng)約的精神與現(xiàn)代的組織結(jié)合起來，在組織樣態(tài)上不僅是一個自治組織，也是一個教育組織。

鄉(xiāng)村建設(shè)固然負有培育新的政治習慣的使命，但也要發(fā)展經(jīng)濟以改善民眾的生活水平并以此為基礎(chǔ)整體提升中國的經(jīng)濟能力。所以，鄉(xiāng)村建設(shè)還具有經(jīng)濟組織的內(nèi)容。梁漱溟所設(shè)想的鄉(xiāng)村建設(shè)的過程和目標，分為以此循序的四個階段：鄉(xiāng)村組織、政治問題、經(jīng)濟建設(shè)、理想社會。而作為鄉(xiāng)村建設(shè)起點的鄉(xiāng)村組織的制度構(gòu)架，則是一種叫“鄉(xiāng)農(nóng)學校”的組織。

梁漱溟指出，鄉(xiāng)農(nóng)學校的前身是傳統(tǒng)中國社會鄉(xiāng)村自發(fā)產(chǎn)生的鄉(xiāng)約。這個機構(gòu)有四部分構(gòu)成：校董會、校長、教員、鄉(xiāng)民(學生)。看上去與一般的學校沒什么不同，但其內(nèi)容卻是大不同。這類學校有一個覆蓋的范圍，由一百多戶到三四百戶不等，校董會由當?shù)氐泥l(xiāng)村領(lǐng)袖人物擔任，并從中選出一個校長，教師則從外邊請過來。主要擔負給鄉(xiāng)村農(nóng)村推廣科學技術(shù)知識，并溝通鄉(xiāng)村和城市。*千家駒在批評梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)運動時認為梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)屬于本末倒置。他指出：任何秩序是建立在經(jīng)濟基礎(chǔ)之上的，而非由經(jīng)濟基礎(chǔ)去適應(yīng)固有的禮俗。對于鄉(xiāng)農(nóng)學校的建設(shè)，他亦認為這樣由鄉(xiāng)紳構(gòu)成的校董會只可能是舊秩序披上新外衣，根本不可能達到組織農(nóng)民和教育農(nóng)民的作用。見千家駒：《中國的歧路——評鄒平鄉(xiāng)村建設(shè)運動兼論中國工業(yè)化問題》，載于千家駒、李紫翔編著：《中國鄉(xiāng)村建設(shè)批判》，三聯(lián)書店，2012年，第158頁。李紫翔說梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)運動存在著方法論的“誤區(qū)”：以禮或習俗作為鄉(xiāng)村建設(shè)的出發(fā)點和歸宿是倒果為因的主觀認識。同樣，梁漱溟的“新禮俗”并沒有依據(jù)新的社會變革而建構(gòu)，而是宗法思想的復(fù)活，所以梁漱溟事實上存在著“保守主義的強烈主觀要求”。見李紫翔：《“鄉(xiāng)村建設(shè)”運動的評價》，載于千家駒、李紫翔編著：《中國鄉(xiāng)村建設(shè)批判》，三聯(lián)書店，2012年，第177-178頁。

不同的鄉(xiāng)農(nóng)學校，要建立互相聯(lián)系的機制，這樣可以處理一些跨區(qū)域的問題，并建構(gòu)更高一層級的稱為“鄉(xiāng)”的新制度體系，也有四部分構(gòu)成：鄉(xiāng)長、鄉(xiāng)農(nóng)學校、鄉(xiāng)公所、鄉(xiāng)民會議。鄉(xiāng)公所與政府的序列接軌，而鄉(xiāng)民會議則決定該地區(qū)的事務(wù)，以實現(xiàn)地方自治。而鄉(xiāng)長則超越這兩者，既要負責行政事務(wù)，同時也要擔負教育訓(xùn)誡的責任。在這樣的框架下，鄉(xiāng)村組織可以做如下的事情：其一，使農(nóng)民的精神復(fù)蘇而發(fā)動其進取心；其二，引導(dǎo)農(nóng)民在新組織中學會合作辦事；其三，將科學技術(shù)引進到農(nóng)村；其四，提高農(nóng)民的信用以有助于金融流通；其五，為建立合作社作準備；其六，從經(jīng)濟上加強社會的一體性；其七，幫助解決階級問題，從而杜絕以階級斗爭為引子的農(nóng)民暴力革命；其八，完成合作主義，并使之不偏于團體，也不偏于個人。

鄉(xiāng)村組織作為新的政治形式的起點，進一步的發(fā)展則是達成國家政治的問題解決，梁漱溟認為當時中國的最大政治問題是國際上國家主權(quán)不能獨立，國內(nèi)軍權(quán)和政權(quán)分裂，政治問題的解決目標是實現(xiàn)國家統(tǒng)一穩(wěn)定。要實現(xiàn)這個目標，國內(nèi)各個群體的團結(jié)是必不可少的。

中國社會向來有士農(nóng)工商四民社會之稱，放在近代中國，則還有一個軍人群體。軍人和工商業(yè)者，各有實力，農(nóng)民則不然，既無軍事實力也無經(jīng)濟實力。但梁漱溟認為要解決中國問題這兩個階級都靠不住，所能依賴的群體是知識分子和農(nóng)民的結(jié)合。在這方面，梁漱溟接受了儒家賢能政治的觀念，并將現(xiàn)代的士階層，即知識分子群體作為賢能的代表。梁漱溟認為傳統(tǒng)社會的士階層很重要，科舉廢除后，知識分子主要由城市培養(yǎng)并留在城市里，這造成農(nóng)村缺乏知識群體的知識傳播和禮俗教育，因此，要挽救鄉(xiāng)村失敗的局面，首先是知識階層要到鄉(xiāng)村去?！敖袼^知識分子，便是從前所謂念書人。如我們所講，他是代表理性，維持社會的。其在社會中的地位是眾人之師，負著創(chuàng)導(dǎo)教化之責，很能超然照顧大局，不落一邊。在辟建理想新社會的工作上說，他是最合條件不過的?！?梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》，第二卷，第482頁。因為新的理想社會的建立必須有一批先知先覺者，對農(nóng)民進行啟發(fā)和教育，而其自身又沒有階級立場。

政治問題的解決必須依賴于經(jīng)濟基礎(chǔ)，經(jīng)濟問題包括生產(chǎn)和分配。那么在梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)思考中，是如何思考解決經(jīng)濟問題的途徑的呢？

梁漱溟認為，由于帝國主義的經(jīng)濟壓迫，中國的民族工商業(yè)發(fā)展受到阻礙，而農(nóng)業(yè)相對受壓迫較輕，所以要依靠農(nóng)業(yè)謀求中國的發(fā)展。發(fā)展工商業(yè)需要資本，而資本控制在西方列強手中。發(fā)展農(nóng)業(yè)主要靠土地，而土地則是一種現(xiàn)成的資源，最終以農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)，引發(fā)中國工業(yè)的發(fā)展，是唯一可能的中國復(fù)興之路。“這樣，我們所走的路，就顯然與西洋近代國家所走的路不同了！西洋近代是從商業(yè)到工業(yè)，我們是從農(nóng)業(yè)到工業(yè)；西洋是自由競爭，我們是合作圖存。”*梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》，第二卷，第513頁。所以，鄉(xiāng)村建設(shè)是從鄉(xiāng)村的組織建設(shè)開始，發(fā)展農(nóng)村經(jīng)濟，推動工業(yè)化，最后達成一種新的文化和制度體系。

文化改造和民族自救方略的落實需要以教育作為基礎(chǔ)，即政治和教育的結(jié)合，他稱之為“政教合一”*梁漱溟對政教合一的看法，存在于他對于社會發(fā)展前景的一種判斷，他認為西方近代政治的發(fā)展史存政而去教，而中國傳統(tǒng)政治則是存教而去政，屬于不同類型的政教分離。而理想的社會則是政治與教化的結(jié)合。這是因為經(jīng)濟發(fā)展和人類理性的進步要求社會對于個人的生活有更多的干預(yù)。梁漱溟大約有放任主義和干涉主義兩分的觀念，大約相當于柏林的“消極自由”和“積極自由”。在他看來，政教合一的社會應(yīng)該是一個“積極自由的社會”。他說：“歐洲自近代初期起，發(fā)揮個人主義、權(quán)利思想，現(xiàn)在始為經(jīng)濟上之社會本的要求，法律思想此刻有劇烈的變化，初為個人本位觀念及權(quán)利本位觀念，現(xiàn)在反過來而為社會本位觀念及義務(wù)本位觀念。以前國家對人取自由主義，現(xiàn)在則變?yōu)楦缮嬷髁x?！?梁漱溟：《政教合一》，載于《梁漱溟全集》，第五卷，第675頁。)雖然梁漱溟對于西方社會發(fā)展的描述并不一定符合實際，但這卻代表梁漱溟自己的期待。。他說西方現(xiàn)代國家的建立主要標志是政治和宗教、知識和道德的分離，在中國不存在西方意義上的宗教，所以政教合一，主要所指是道德和政治的結(jié)合。在這個意義上，梁漱溟認為教育不僅僅是文化知識教育，關(guān)鍵是道德，“教”是“關(guān)乎人生思想行為之指點教訓(xùn)”。他說：“在其他過去歷史上的民族，‘道德’一事常歸宗教包辦，故我們政教合一之‘教’與宗教有關(guān)，可包宗教。”因為中國的“教”與宗教并無直接關(guān)系，所以將之理解為宗教與教育都不甚合適，最合適的說法是“教化”。

在這一點上，梁漱溟提出了兩種途徑：其一是知識分子要去鄉(xiāng)村發(fā)揮其教育和教化作用；*梁漱溟認為近代以來中國革命分為兩種：一種是了解國際情況然后來進行維新變法或者革命運動，這些維新和革命運動雖然也并不一定能切實解決問題，但總是為最有眼光的人所推行的；而另一種則是教案或義和團運動，這些更接近于仇恨的直接發(fā)泄。所以解決中國問題，就需要有知識者到鄉(xiāng)間去，去“拖引”他們?！拔腋覕嘌?，如果這上層動力與下層動力總不接氣，則中國問題永不得解決；而上下果一接氣，中國問題馬上有解決之望。如何可以接氣？當然是要上層去接引下層，即革命的知識分子下到鄉(xiāng)間去，與鄉(xiāng)間人由接近而渾融?！币娏菏椋骸吨袊鴨栴}之解決》，載于《梁漱溟全集》，第五卷，第217-218頁。其二是他認為政教合一的精神是中國傳統(tǒng)的政治哲學的核心，甚至，西方最新的政治學說也逐漸放棄政教分離而轉(zhuǎn)回到這個精神上了。

后來，為了區(qū)別當時國民黨政府喜歡使用的“政教合一”的提法，梁漱溟喜歡將這種結(jié)合社會秩序和經(jīng)濟秩序合一的模式稱之為“建教合一”，即建設(shè)和教育的統(tǒng)一，因為他覺得政治和教化的合一太具有行政色彩，而難以真正發(fā)動農(nóng)民。*梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》，第二卷，第472頁。

由此，我們便能理解梁漱溟將鄉(xiāng)村建設(shè)視為“建國運動”的理由，梁漱溟認為從鄉(xiāng)村出發(fā)來建構(gòu)中國現(xiàn)代國家是一條最為合適的路徑。他說：“中國國家可說是集家而成一鄉(xiāng)，集鄉(xiāng)而成縣，集縣而成省，集省而成國。中國這個散漫的國家，一定要求組織，但我們求組織，如果是從家入手，那就太小，從國入手又太大，事實上不能一步登天，所以要從鄉(xiāng)村入手。先求鄉(xiāng)村有組織，人民有鄉(xiāng)村的組織生活，一步一步地做到國家的組織生活?！澜缟纤械膰?，他的組織不是自覺的。中國今日從鄉(xiāng)村完成這個組織，完成中國的大社會組織。等到中國完成了這種自覺的理性的國家組織，他就可以領(lǐng)導(dǎo)全世界，領(lǐng)導(dǎo)全人類。只有中國人就沒有狹隘的國家觀念，才沒有狹隘的民族意識，以中國人大公無私四海為家的精神，就能夠穩(wěn)定世界的和平，就能夠為人類謀福利?！?梁漱溟：《中國人的長處與短處》，《梁漱溟全集》，第五卷，第982-983頁。梁漱溟說未來的中國會避免成為西洋和日本人那種以壓制弱小國家來謀取利益的霸力國家，而成為世界上最為理想的新的國家形態(tài)。

因此，梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)運動，不僅是要解決中國現(xiàn)代化以來的社會危機，還要矯治西方現(xiàn)代化的一些弊病，并將中國因為理性早啟而壓制的潛能釋放出來，而使歷史進入中國文明的時刻。“一方面引進先進的生產(chǎn)技術(shù)，另一方面倚靠合理的社會組織?！艘粌擅婀策M的結(jié)果，將會產(chǎn)生出一個新社會。”*王遠義：《儒學與馬克思主義——析論梁漱溟的歷史觀》，載于楊貞德主編：《當代儒學與西方文化：歷史篇》，中央研究院中國文哲研究所，2004年，第125頁。

他分六點來描述這種新文明：“一是新社會是先農(nóng)而后工，農(nóng)業(yè)工業(yè)結(jié)合為均宜的發(fā)展。”“二是新社會是鄉(xiāng)村為本，都市為末；鄉(xiāng)村與都市不相矛盾，而相溝通，相調(diào)和?！彼J為西洋社會放棄農(nóng)村的做法造成了都市和鄉(xiāng)村的不平衡，而合理的方式是都市成為經(jīng)濟文化中心，而鄉(xiāng)村成為社會生活的中心。“三是新社會以人為主體，是人支配物而非物支配人。”“四是新社會是倫理本位、合作組織而不落于個人本位或社會本位的兩極端?！薄拔迨切律鐣?nèi)政治、經(jīng)濟、教育(或教化)三者是合一而不相離的；合一的是正常，相離的非正常。”“六是新社會秩序的維持，是由理性替代武力；而西洋近代國家其社會秩序之最后維持是在武力的。社會秩序出于理性，靠理性來維持，是正常的；反之，靠武力便非正常。”*梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》，第二卷，第558-565頁。

對于通過工商業(yè)的發(fā)展而使中國進入現(xiàn)代化的方式，梁漱溟認為不僅在理論上不合適，而且在現(xiàn)實中也行不通。之所以說理論上不合適，梁漱溟的依據(jù)是認為人類歷史已經(jīng)進入合作經(jīng)濟時期，超越了資本主義的個人競爭的階段，而中國因為不能建立起強有力的政府，合作經(jīng)濟難以開展。在現(xiàn)實的困境方面，近代工商業(yè)需要機器工廠及市場，中國因為農(nóng)村凋敝難以構(gòu)成有效的市場。梁漱溟說，后進工業(yè)國家，只能依靠農(nóng)產(chǎn)品出口去換取機器，而相比之下，農(nóng)產(chǎn)品的競爭并不如工業(yè)產(chǎn)品那么激烈，因此，中國只能走先農(nóng)業(yè)后工業(yè)的道路?！爸袊稍卩l(xiāng)村，鄉(xiāng)村起來，都市自然繁榮?？墒侨缱呓际形拿髻Y本主義贏利的路，片面地發(fā)展工商業(yè)，農(nóng)業(yè)定要被摧殘，因為農(nóng)業(yè)不是發(fā)財?shù)暮玫?，在資本主義之下，農(nóng)業(yè)天然要受抑壓而工業(yè)畸形發(fā)達(這亦是我們中國不能走資本主義路的緣故)。……所以此刻我們唯有到鄉(xiāng)村來，救濟鄉(xiāng)村，亦即救濟都市；如往都市去，不但于鄉(xiāng)村無好處，于都市亦無好處。”*梁漱溟：《往都市去還是到鄉(xiāng)村來？——中國工業(yè)化問題》，《梁漱溟全集》，第五卷，第642頁。對于梁漱溟的這個主張，當時就受到許多的批評，比如吳景超就認為工業(yè)化是中國社會發(fā)展的方向，而千家駒雖然認同梁漱溟認為中國工業(yè)化的障礙在帝國主義的經(jīng)濟侵略和政府統(tǒng)制能力的薄弱，因此，要發(fā)展經(jīng)濟，必須先打倒帝國主義和推翻封建殘余，要做到這一點，就不是鄉(xiāng)村建設(shè)所能完成的，只有走革命一條路。見千家駒：《中國的歧路——評鄒平鄉(xiāng)村建設(shè)運動兼論中國工業(yè)化問題》，載于千家駒、李紫翔編著：《中國鄉(xiāng)村建設(shè)批判》，北京：三聯(lián)書店，2012年，第138-165頁。

梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)理論，尤其是梁漱溟對于鄉(xiāng)村和都市關(guān)系的理解，特別是反對工業(yè)化的一些主張，引起了許多反對的聲音。千家駒、李紫翔等人認為梁漱溟看不到社會發(fā)展的整體趨勢，所以其結(jié)論是與全球性的經(jīng)濟發(fā)展方向相背離的。另外的批評聲音主要來自代表“西化”立場的《獨立評論》雜志。尤其以陳序經(jīng)所撰述的一系列批評文章最具代表性。陳序經(jīng)認為把中西之別概括為都市文化和鄉(xiāng)村文化是不對的，西方的都市文明的發(fā)展并沒有摧毀鄉(xiāng)村文化，只是因為生產(chǎn)力水平的提升，所以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)所需要的勞動力減少，這些人自然就會去都市，因此現(xiàn)代化是都市文明和鄉(xiāng)村文明并行發(fā)展的。接著他又認為梁漱溟以鄉(xiāng)村文化來定位中華文化也是不準確的：他與其他人所從事的鄉(xiāng)村建設(shè)運動一樣，“多是空談計劃，偏重理論”。他認為鄒平等地的鄉(xiāng)村建設(shè)試驗區(qū)并沒有達到鄉(xiāng)村建設(shè)理論所設(shè)想的成果，“梁漱溟先生本來是一個理論家，現(xiàn)在還是一個理論家。這不但是一般普通人的見解，就是從事鄉(xiāng)村建設(shè)工作的人也有這種感想。鄒平的鄉(xiāng)村建設(shè)運動對于國人之所以有了不小的影響，與其說是由于鄒平試驗區(qū)的實踐，不如說是全由于梁漱溟先生的理論?！?陳序經(jīng)：《鄉(xiāng)村建設(shè)運動的將來》，最初發(fā)表于《獨立評論》196號(1936年4月出版)，引自《中國近代思想家文庫：陳序經(jīng)卷》，中國人民大學出版社，2015年，第282頁。陳序經(jīng)最后還不無諷刺地說，鄉(xiāng)村建設(shè)運動在西方早就開始有人提倡了，國人的鄉(xiāng)村建設(shè)運動事實上是不了解西方的人誤打誤撞的“全盤西化”的一種表現(xiàn)，故不可能真正達到文化自覺的目的。

1938年，梁漱溟訪問延安，將他的《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》一書送給毛澤東，他們對中國的出路進行了連續(xù)幾個晚上的討論。毛澤東認為梁漱溟只看到了中國社會的特殊性，而不能看到社會發(fā)展的普遍性。而梁漱溟則認為毛澤東只看到了普遍性，而不能意識到中國社會的特殊性。毫無疑問，如何理解中國和世界的關(guān)系，這是近代中國政治家和知識分子所共同關(guān)切的問題。梁漱溟所提倡的鄉(xiāng)村建設(shè)運動因為日本的侵略而被迫中斷，因而也難以獲得在社會層面的實證性效果的證明，但其理論則依然可以成為我們理解中國社會獨特性的一個極其重要的途徑。

Rural Construction and the Establishment of Modern Political Convention —— Research on Liang Shuming’sTheoryofRuralConstruction

GAN Chun-song

(Institution of Confucianism，Peking University，Beijing 100871，China)

Rural Construction plays a significant role in Liang Shuming’s Ideology because it provides the methodology of realizing his Diversified Modernization Theory.At the same time，Liang Shuming pointed out several key concepts such asEthicStandardandDiversificationofProfessionthrough his research towards rural society，and these concepts were highly indicative of the characteristics of Chinese Society.In addition，Liang Shuming emphasized that Rural Construction is the most reasonable scheme of constructing a modern country，which in China should specifically be realized by nurturing citizen’s modern political convention.

Liang Shuming；rural construction；diversification of profession；ethic standard

2017-05-10

國家社科基金重大委托項目：“文明史視野下的‘中國認同’建構(gòu)與中華民族復(fù)興發(fā)展研究”(15AZH015)；國家社科基金重大項目：“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展研究”(2015MZD012)。

干春松(1965—)，男，浙江紹興人，北京大學儒學研究院教授，孔子研究院泰山學者特聘教授，研究方向：儒學思想。

儒家思想研究專輯

朱漢民教授

F320

A

1008—1763(2017)04—0001—09

主持人語：

東亞文明是儒家文明。儒家文明不僅是一套思想體系，更是一種全方位滲透到國家政治、鄉(xiāng)村社會、家族組織及個體精神心理的文化體系。本輯論文涉及東亞儒家有關(guān)家族關(guān)系、鄉(xiāng)村建設(shè)、學術(shù)譜系等方面的思想，尤其關(guān)注儒家家族思想、鄉(xiāng)村建設(shè)思想及其現(xiàn)代意義。