宋繼杰

[摘要]柏拉圖在以《蒂邁歐篇》為中心的后期宇宙論對話中，放棄了《理想國》的精英主義，轉(zhuǎn)而承諾，盡管并非每個人都能夠在把握可見宇宙之上的理念的意義上占有哲學(xué)，但是他們能夠通過研究可見宇宙本身，獲得對于自然秩序本身的初步把握。他將證明，宇宙為人類的倫理提供了最宏大的模型，為人類的行為提供了最深遠的意義。因為兩者的關(guān)系既是一種作為“模型”的宇宙或自然的運作與作為“模仿者”的人類活動之間的關(guān)系，又是一種作為“整體”的宇宙或自然（Nature）與作為其“部分”的人類本然狀態(tài)或人性（human nature）之間的關(guān)系，“倫理學(xué)的宇宙論基礎(chǔ)”正是這兩種關(guān)系的內(nèi)在要求和具體展現(xiàn)。

[關(guān)鍵詞]柏拉圖 倫理學(xué) 宇宙論 蒂邁歐

[中圖分類號]B82-06 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）06-0017-09

一

一般認為，蘇格拉底實現(xiàn)了古希臘哲學(xué)的一次思想革命，此前的哲學(xué)被稱為“前蘇格拉底哲學(xué)”，并以“自然哲學(xué)”或“宇宙論”來刻畫它，蘇格拉底則把視角轉(zhuǎn)向人和社會，開啟了“人類學(xué)”和“倫理學(xué)”的時代。這一陳見至少要為現(xiàn)代柏拉圖研究中倫理學(xué)與宇宙論的脫節(jié)承擔(dān)一定的責(zé)任：研究柏拉圖倫理學(xué)的很少關(guān)注其宇宙論，而研究柏拉圖宇宙論的也無涉其倫理學(xué)。進入新世紀以來，這一偏頗在西方已得到相當(dāng)程度的糾正。如果考慮到古代思想的一般情狀和希臘哲學(xué)的具體源流，那么將倫理學(xué)與宇宙論統(tǒng)而觀之乃勢所必然。

所謂的“前蘇格拉底自然哲學(xué)”并非單純研究自然，而是要讓“自然”為人類立法，將他們有關(guān)自然的觀念應(yīng)用于理解包括人類生活在內(nèi)的整體世界，或者說是在整體的世界中尋求秩序并應(yīng)用于人類的法律與正義。赫拉克利特就認為所有的人類法律都是由獨一無二的神圣的宇宙規(guī)律所孕育的（228114），人類的法律體現(xiàn)了宇宙的秩序、法律和正義以及作為其基礎(chǔ)的神圣理智。

智者時代的“Nomos（人為/習(xí)俗/法律）-Phu-sis（自然）之辯”質(zhì)疑了此前的這一自然主義取向。表面上看，Nomos-Phusis的關(guān)系問題涉及的僅僅是道德與其他規(guī)范（包括法律規(guī)范）的地位問題：它們是否在某種意義上是事物之自然本性的一部分或者以此自然本性為根據(jù)，抑或它們僅僅是人類習(xí)俗、約定或信念的產(chǎn)物？然而，正是這一追問使得倫理學(xué)與宇宙論或自然哲學(xué)的關(guān)系第一次成了問題，與之相伴隨的是這兩個術(shù)語所表征的“規(guī)范性的”（事物應(yīng)該如何）與“描述性的”（事物實際如何）、“現(xiàn)象的”（事物對人們顯似如何）與“實在的”（事物事實如何）、“人為的”與“自然的”、“偶然的”與“必然的”之間的可能對立。盡管不同的思想家開始以不同的方式設(shè)想兩者之間的相互關(guān)系，但是，我們看到，無論維護Nomos者還是反對No—mos者，都自覺地訴諸Phusis：維護Nomos者如普羅泰戈拉、克里底亞和揚布利柯輯存的無名氏著作，都認為人的自然本性或自然狀態(tài)（phusis）是無序的，會像動物般自相殘殺，因此必須接受正義、相互尊重和法律等Nomos來作為城邦生活的基礎(chǔ)和社會進步的必要保障。反對Nomos者如希皮阿斯、安提豐、卡利克勒斯、色拉敘馬庫斯等，把No-mos與Phusis對立起來，一方面認為Phusis是自然的、必然的、實在的，從而是規(guī)范性的基礎(chǔ)，另一方面又認為唯利是圖、弱肉強食、貪婪無度就是人的真實的自然本性（Phusis）；因此，要么拋棄No-mos，純?nèi)巫匀?，要么按照他們所假設(shè)的這些自然人性（human nature）重新制定"nomos phuseos（合乎自然的法律/自然法/Law of Nature）”。

實際上，古代思想家很少有人能夠直接挑戰(zhàn)“自然秩序也構(gòu)成道德秩序”的“倫理自然主義”主張：亞里士多德的倫理學(xué)的主旨在于，自然是規(guī)范性的，從而人們應(yīng)該合乎自然來行動；斯多亞學(xué)派則將其倫理學(xué)基于更廣大的宇宙觀?，F(xiàn)在，越來越多的學(xué)者相信，倫理學(xué)史上這兩種最重要的學(xué)說其實都來源于甚或直接歸于作為承前啟后者的柏拉圖。

無須質(zhì)疑的是“自然”或宇宙論對于“道德”或倫理學(xué)的規(guī)范或奠基意義，需要質(zhì)疑的是作為規(guī)范和基礎(chǔ)的“自然”究竟是一種什么樣的“自然”，以至于我們能夠宣稱“貪婪（pleonexia）”和“均等（isotes）”或“自利”與“利他”哪個更自然。

絕非巧合的是，作為柏拉圖早期最重要的倫理學(xué)對話的《高爾吉亞篇》，同時也是最早將道德概念置于宇宙論語境之中的文本，而它所要針對的就是作為Nomos的反對者和Phusis的維護者的卡利克勒斯的那種基于“自然主義”的非道德主義主張。按照這種主張，一方面，某些人自然地就占優(yōu)勢，因此是更好的，能夠也應(yīng)該利用其優(yōu)勢地位為其自身謀利；另一方面，一切人自然地都是唯我論者，都追求其自身的優(yōu)勢地位和更多利益；即使弱者也通過建立Nomos來追求其自身的優(yōu)勢地位而謀取更多利益（例如他們的“均等/isotes”主張）；正義與非正義各自界定由Nomos而被規(guī)定和禁止的事情，Nomos是作為大多數(shù)的弱者反對少數(shù)強者的陰謀，是自然的弱勢與自然的利己欲望相結(jié)合的產(chǎn)物。真正的強者將看穿Nomos的這一虛偽性，直接將弱肉強食、貪婪多占（pleonexia）視為“nomosphuseos（合乎自然的法律/自然法/Law of Na-ture）”；他將服從Phusis的命令，那就是：通過滿足你的欲望來追求你自身的優(yōu)越；滿足你的欲望是好的，一個能夠滿足欲望的人比不能滿足欲望的人是更好的；成功的人生是那種在無節(jié)制地滿足個人欲望中度過的人生。顯然，卡利克勒斯的觀點不僅是對人的自然本性（human nature）的描述，而且也是對人的應(yīng)該如何行為的規(guī)范性論述。

對話中的蘇格拉底沒有挑戰(zhàn)卡利克勒斯從“tobe（人的自然本性、自然狀態(tài)、人性事實）”引申出“ought to be（應(yīng)當(dāng)如何行動）”，而是反擊了他的自然秩序觀念，他說，“卡利克勒斯啊，有智慧的人說，無論天、地、神、人，都由團結(jié)、友愛、秩序、節(jié)制和正義而共在；這也就是他們稱此世界整體（to holon）為‘秩序/宇宙（kosmon）而非無序（akosmian）或渙散（akolasian）的原因”（507e7-508a5）。自然宇宙（kosmos）是一個有序的整體，這表明正義和比率的均等（isotes）比非正義和貪婪（pleonexia）更為強大、更美好，所以人們應(yīng)該踐行正義而非行不義。柏拉圖認為，卡利克勒斯式的“自然主義者”其實沒有看透自然秩序本身真正的運作方式，否則他就會相信自然（Phusis）支持蘇格拉底所倡導(dǎo)的道德生活。

毋庸置疑，將倫理學(xué)置于宇宙論的背景中，或者為諸美德提供一個目的論的宇宙論的基礎(chǔ)，表明規(guī)范性和人類道德生活如何扎根于自然的運作之中，乃是柏拉圖哲學(xué)生涯之初即面臨的不可回避的使命。但是，這一課題被柏拉圖有意地“耽擱”了?！鹅扯嗥防锏奶K格拉底認同阿那克薩戈拉將Nous（理性/心靈）作為整秩萬物的原則，但是他一方面抱怨這位前輩沒能將這一目的論的原則在解釋萬物生成變化時貫徹到底而再次屈從于非目的論的解釋，另一方面又承認自己目前尚難達到以Nous為原則的目的論的宇宙論，而只能選擇一條重要但次好的道路，那就是理念的存有論和把握這一理性認識對象的知識論。這條道路無疑是早期蘇格拉底對話探尋道德概念的本質(zhì)性定義的延續(xù)，它將在《理想國》中以存有論一知識論的方式自覺地為倫理學(xué)做深入的奠基。但是，顯然，《理想國》的奠基遠未充分，從而需要在《蒂邁歐篇》中從宇宙論的角度再次為倫理學(xué)奠基。

二

柏拉圖在《理想國》中系統(tǒng)闡述了他的基于城邦共同體的美德倫理學(xué)。這種倫理學(xué)的實質(zhì)和大多數(shù)古代倫理學(xué)一樣是一種“幸福生活指南”。但是和那種赤裸裸的利己主義或唯我論不同，他既關(guān)注個人的幸福，也關(guān)注城邦共同體的幸福，而且他認為個人幸福必定是在城邦共同體的語境當(dāng)中才能達到；因此，如果你想要找到自我完善的手段，那么你就決不可忽略你的直接的生活背景，你應(yīng)該首先考慮到你是整體的一部分，你只能通過推進整體的幸福來尋求個人幸福的回報。

《理想國》第四卷認為，哲學(xué)將表明理性所頒布的命令，亦即城邦共同體需要推進的四種主要美德，它們其實是靈魂的每一部分所應(yīng)履行的特定功能，四種美德的高低次序是：智慧、正義、勇敢、自制。

與靈魂的三種美德（智慧、勇敢、自制）對應(yīng)的是組成理想城邦的三個階層，依次是：統(tǒng)治階級、衛(wèi)士階級與生產(chǎn)階級。哲學(xué)家作為統(tǒng)治階級擁有最高的美德“智慧”和最完整的美德（因智慧包含其他三種美德）。這一區(qū)分所蘊含的存有論和知識論表明，理念是人類知識的最高對象，也是人類欲求的最高目標，哲學(xué)家對于理念的把握既是上述城邦倫理政治建構(gòu)的邏輯基礎(chǔ)，也是城邦和個人幸福的必要前提。但是，這樣一來，幸福就只由兩種方式來保證：或者，你是哲學(xué)家，對于理念有直接的、不可錯的知識，從此你獲得關(guān)于真正的善和幸福人生的啟蒙；或者，如果你缺乏一種哲學(xué)的天性，不可能獲得那種知識，那么你接受哲學(xué)家的統(tǒng)治，由他來把有關(guān)在和諧共同體中如何幸福生活的信念傳遞給你。

這里顯露出《理想國》的倫理學(xué)及其存在論一知識論基礎(chǔ)的局限性：如果幸福最終取決于“智慧”美德，那么唯獨哲學(xué)家具有幸福的自律的根據(jù)，能夠依賴于其自身理性所給予的其行為的不可動搖的動機；相反，所有其他人，想要獲得幸福，只能服從哲學(xué)家的統(tǒng)治、聽從哲學(xué)家的指引，其幸福的根據(jù)是他律的而非自律的。但問題是，一方面，假如大多數(shù)人依賴其存在與統(tǒng)治的那個人（哲學(xué)家）并不存在呢？從而，假如一個有智慧美德的哲學(xué)家的統(tǒng)治是難以實現(xiàn)的理想，那么，具有這樣一種性質(zhì)的倫理一政治安排（理想國）仍然是為了個體獲得美德與幸福所必要的嗎？

另一方面，即便那個人（哲學(xué)家）存在，想要大多數(shù)人服從哲學(xué)家的規(guī)訓(xùn)，就要實施對大多數(shù)人的大規(guī)模的控制，因為，如果他們并不對他們所接受為善的東西具有內(nèi)在穩(wěn)定的理由，他們的信念會隨時動搖；而且實際上，除了統(tǒng)治階級和衛(wèi)士階級，這個共同體中的大多數(shù)人得不到教育。因此，問題在于，無論有無哲學(xué)家來擔(dān)責(zé)，也不管構(gòu)成共同體的都是些什么人，大多數(shù)人的幸福仍然能夠基于某種內(nèi)在穩(wěn)定的根據(jù)從而得到最大限度地保證——這如何可能？

此外，《理想國》關(guān)于正義及其好處的引介本身可能還不足以讓我們相信有美德的公民和城邦能夠贏得戰(zhàn)爭。換言之，《理想國》的通向正義及其酬報的“內(nèi)在論”進路表明正義本身就使正義的人比不正義的人更幸福。但是，這一進路沒有表明，在面對外在的挑戰(zhàn)和威脅時，被理解為靈魂或城邦的正當(dāng)秩序的正義又該如何維護其自身？正義乃是在個人靈魂和個體城邦內(nèi)部建立和諧秩序的最好策略，但這也意味著正義乃是與其他并不正義的城邦和個人打交道的最好的甚或可行的策略嗎？修昔底德的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》已經(jīng)從相反的方向表明，人性妨礙美德在戰(zhàn)爭中扮演任何重要角色。戰(zhàn)爭表明人性趨向于自利而非正義與美善，且獲益更為豐厚。因此，除非正義也被表明是一種能夠戰(zhàn)勝不義力量的力量，否則在這個世界上獲得和保有正義只是一種良好愿望而已。因此，《理想國》留下的最深層的課題是：蘇格拉底所推薦的正義的生活是否深植于自然之中而具有充足的力量不為戰(zhàn)爭所顛覆？

為了解決這些難題，柏拉圖在以《蒂邁歐篇》為中心的后期宇宙論對話中，放棄了《理想國》的精英主義，轉(zhuǎn)而承諾，盡管并非每個人都能夠在把握可見宇宙之上的理念的意義上占有哲學(xué)，但是他們能夠通過研究可見宇宙本身，獲得對于自然秩序本身的初步把握。換言之，通過研究宇宙，每個人都能夠獲得幸福，不必認識理念或依賴于某個認識理念的人；他將用他的宇宙論話語證明，宇宙為人類的倫理提供了最宏大的模型，為人類的行為提供了最深遠的意義。因為兩者的關(guān)系既是一種作為“模型”的宇宙或自然的運作與作為“模仿者”的人類活動之間的關(guān)系，又是一種作為“整體”的宇宙或自然（Nature）與作為其“部分”的人類本然狀態(tài)或人性（human nature）之間的關(guān)系，“倫理學(xué)的宇宙論基礎(chǔ)”正是這兩種關(guān)系的內(nèi)在要求和具體展現(xiàn)。

三

如果說宇宙演化論（evolutionism）是前柏拉圖的早期希臘宇宙生成論的根本特征，那么創(chuàng)世說（creationism）則是柏拉圖宇宙生成論的根本特征。相應(yīng)于“理想國”的“哲學(xué)王-民眾”這一基本的二元統(tǒng)治秩序，在《蒂邁歐篇》里，宇宙的基本秩序是“匠神-諸小神”“宇宙靈魂-宇宙身體”“理性-必然性”等統(tǒng)治與被統(tǒng)治的二元結(jié)構(gòu)。

按照對這篇對話的字面的解釋，宇宙是匠神的“造物”或“作品”，其造世的邏輯如下：

（1）匠神是善的，不嫉妒、不吝嗇，把宇宙造得盡可能像其自身，盡可能完善，為此，首先要把秩序引入無序的運動之中，因為“秩序在任何意義上都比無序更好”（30a4）。

（2）其次，對于“最好可能的世界”的預(yù)期也使得匠神要賦予宇宙以理性，因為“在自然可見的事物的領(lǐng)域，無理性的東西作為一個整體絕不可能比任何擁有理性的東西作為一個整體更好”（30b2-4）；而理性只能存在于靈魂之中，因此造出的宇宙是擁有靈魂和理性的生命體（29d-30b）。這里，宇宙本身和其中的生物全都被稱為“zoia（animals/動物、生物）”，暗示了一種基本層次上的構(gòu)造的相似性或“同構(gòu)性”。

（3）作為盡善盡美者，“宇宙模型”至大無外，把一切有理性的生命體都包含其中，由此推得現(xiàn)實宇宙也是“唯一的、可見的生命體，把一切本性與其同類的生命體都包含在其自身之內(nèi)”（31al-2），沒有缺失。

（4）由宇宙的形而上學(xué)地位之為一個生成的東西，推出宇宙的有形體性（corporeality）；從其有身體，又可推出其可視性與可觸性，因此，它必是由火與土合成的；而黏合火與土又要求氣與水，于是四種物質(zhì)元素俱備。但宇宙身體不只是物質(zhì)原料的聚集，它是一個由“盡善盡美”規(guī)定的統(tǒng)一體：而這種統(tǒng)一性是以幾何比率來表現(xiàn)的，因為幾何比率是各種成分的最好可能的安排。由此確保這宇宙是可被制造的最好可能的宇宙。

（5）四種物質(zhì)原料在造世過程中被耗盡。這保證了宇宙的完全性與唯一性，至大無外、包羅萬象、沒有缺失，而這又使得宇宙免于作為組合體所可能遭受的攻擊，不會因年老、疾病而消逝，有生但不朽（33a-b）。

（6）作為包含一切生命體的生命體，其形狀必定也包含一切生命體的所有形狀，匠神把宇宙造成圓球狀，“平滑一致，從中心到周邊均相等”（34b2-3），它沒有外在的環(huán)境，所以不需要任何感官或肢體，從而是自足的。它被置于一種恒久的、體現(xiàn)著理性的旋轉(zhuǎn)運動中。

柏拉圖強調(diào)，就“善”這一終極“目的”而言，匠神本身是宇宙的模型；就形式而言，匠神又是按照完美的模型（宇宙之理念）來制造現(xiàn)實宇宙的；而這樣一個宇宙反過來既可能也應(yīng)該成為人類活動的模型。因此宇宙論對倫理學(xué)的首要意義就是它的“模型”功能：即使根本不存在諸如哲學(xué)家那樣的理想的人的模型作為其他人行為的參照和指南，仍然有一個實在的模型，那就是宇宙本身，通過模仿你所身處其中的有序的宇宙，你不僅能夠保有你的生命，而且至少能夠獲得某種層次的自我完善和幸福。更重要的是，在宏觀宇宙的層次上，由于目的論的加入，宇宙秩序（kosmos）不僅僅是一種實際的秩序（“事實”），也是一種規(guī)范性的秩序（“價值”），通過描述宇宙秩序（kosmos）的如此這般，也就描述了事物應(yīng)該如何存在，所以能夠從宇宙之存在（to be）的方式中引伸出作為宇宙之模仿者和宇宙之部分的人類行為之“應(yīng)該（ought to be）”。顯然，宇宙的上述這些基本規(guī)定將目的論發(fā)揮到了極致，“善/好”的原則無所不在。如果美德就在于理性的不變的運作和生命體的和諧，那么宇宙就是最好的體現(xiàn)和示范。其中首先需要關(guān)注的是，宇宙的理性靈魂如何是宇宙的美善與卓越性（美德）的源泉？

四

基于柏拉圖后期思想特有的、適合于現(xiàn)象世界的存有論、認識論和辯證法，宇宙靈魂的原料或成分被認為是“不可分的”與“可分的”“存在”、“同一”、“差異”的混合，這基質(zhì)仿佛一團柔軟可鍛的“合金”，既可以被縱長地切割成條帶，也能夠彎而曲之形成圓圈。但這基質(zhì)需要先被劃分成與音階（harmonia）的間隔相應(yīng)的諸部分，因為靈魂既需分有理性又需分有和諧（36E）?；凇跋嗨普呦嘀痹瓌t，靈魂之所以能辨識“存在”“同一”與“差異”從而做出判斷，就在于這些乃是其構(gòu)成要素，同樣，宇宙靈魂必須包含諸個體靈魂在其自身中應(yīng)該學(xué)習(xí)和再生的那些和諧秩序。

柏拉圖相信，宇宙靈魂與恒星靈魂的自因的運動將解釋宇宙中的每一種有序的運動，換言之，一切天體運動都可被解釋為“Psychokinesis（靈魂運動）”。然而，要說明這樣一種運動，需要一個可見的“質(zhì)料”模型（40C-D）。

按照這一模型，“匠神”將已經(jīng)產(chǎn)生的柔軟的靈魂“基質(zhì)”縱長地切成兩條，相互交叉成X狀，再彎而曲之并使其首尾相接，形成兩個相互傾斜、靈活可動的圓環(huán)（36B-C）。之所以是環(huán)狀的，是因為柏拉圖相信“旋轉(zhuǎn)運動”是最適合于理性與理智的運動（34A），只有這樣，永恒理念的絕對不變性才能在運動所內(nèi)在固有的永無止息的變化之中被接近。然后，這其中的一個圓圈被置于宇宙的外圍以產(chǎn)生“沿外緣向右”的“同一的運動”；另一個在里面的圓圈則產(chǎn)生“沿對角線向左”的“差異的運動”（36C）。這里，“同一的運動”被柏拉圖稱為貫通整個宇宙的“支配性（kratos）”的運動：宇宙中的一切事物，從其外緣末端到地球的中心，都服從這一運動；“同一的運動”象征著作為整體的天球的運轉(zhuǎn)，這個整體包括天宇中的所有星體和宇宙中的所有事物；盡管如此，柏拉圖卻認為只有恒星純粹而無干擾地遵循這一原則作自東向西的周日回轉(zhuǎn)，它們是宇宙靈魂自我運動的最完美的體現(xiàn)。相反，日、月和五顆行星的“漫游（planeton）”卻展示了一種恒星完全沒有的長期運動，柏拉圖是以宇宙靈魂中的另一個圓圈，即“差異的運動”來解釋的。這樣，每個行星都具有一種雙重的運動，即，它們與恒星共有的“同一的運動”（“由此這神會始終就相同的東西思維相同的思想”，40b1）和它們所特有的分散在這七個圓圈中間的“差異的運動”的混合，這就是它們各自在黃道面上（或接近于黃道面）而非在赤道面上運行的原因，“以便它們每一個都可以盡可能切近地獲得完滿”（40b5-6）。

因為其運動的不變的周期性，這些星體為我們提供了可見的時間量度：它們是“時間的工具（or-gana chronon）”或天體計時器。所有天體如此這般，皆出于一個目的，即“使這個生命體，通過模仿其永恒者，盡可能地相像于那個完美和理性的生命體”（39d10-e2）。而所有這些秩序，最終又都歸因于理性（nous）的呈現(xiàn)在場。

恰如“宇宙靈魂”主導(dǎo)諸天體的運行，它也是“宇宙身體”的“主人和統(tǒng)治者”（34610-35a1），柏拉圖特別指出匠神著眼于這一統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系而先造靈魂、后造身體，以免“后生統(tǒng)治先生的尷尬”（34c3）。首先，在談到宇宙身體的制造時，柏拉圖告訴我們，宇宙靈魂被安置在宇宙身體的中央，并且延展透過整個身體至身外以致將環(huán)包住整個身體（34B）。其次，在討論宇宙靈魂的制造時，我們又被告知，整個宇宙身體是在宇宙靈魂之內(nèi)被形塑的，“中心與中心相連密切融合”，“靈魂遍布整個宇宙，從中心到邊緣無所不在并且由外環(huán)覆宇宙”，并且由于宇宙靈魂本身的自轉(zhuǎn)，就為一切時間的不息而又理智的生活提供神圣的源泉（36E）。宇宙身體與宇宙靈魂的差別在于，“身體是可見的，而靈魂本身則不可見卻分有著理性與和諧，由可思及的永恒之物中最好的事物生成為生成之物中最好的事物”（37A）。最后，在討論了兩者的結(jié)合之后，旋轉(zhuǎn)運動被賦予了，然而柏拉圖只提及一種旋轉(zhuǎn)（34B），所以沒有理由認為靈魂的旋轉(zhuǎn)不同于身體的旋轉(zhuǎn)，這意味著宇宙只存在一個旋轉(zhuǎn)著的身體，并且身體在靈魂中，反之則不然。

五

在《蒂邁歐篇》中，目的論的“理性”原則與機械論的“必然性”原則構(gòu)成了宇宙論的兩個基本原則，理性是使宇宙成為盡善盡美的原因，它由完全理性的宇宙靈魂朝向作為模型的“宇宙之理念”的活動來表征。必然性則解釋現(xiàn)象的各種屬性之為理念具身化的不可避免的后果。某些東西僅訴諸這兩個原理中的其中之一：任何東西要么是內(nèi)在地善好的，即宇宙的統(tǒng)一性、有序和理性，要么是純粹物質(zhì)的、無序的、壞的。其他善好的東西，亦即本身不是有價值的但有益于宇宙的秩序、和諧與善的東西，被解釋成是理性勸服必然性的結(jié)果。它們之所以是好的，一方面是理性提供的，另一方面又依賴于某些物質(zhì)條件，亦即必然性的貢獻，因此，它們不是絕對地好的。必然性將解釋宇宙中的一切惡與不完美，盡管它不是本然地惡的或惡的原因，因為它也將是一切非善非惡的東西的原因。

有序的宇宙表明人類活動的自然環(huán)境支持理性地規(guī)定了的好的目標而非“任意”的必然性。但如果想要它對于人類活動和社會生活具有任何意義，還必須證明理性與必然性和人類生活的關(guān)聯(lián)方式無異于它們和宇宙整體的關(guān)聯(lián)方式，例如行星所展示的理性秩序也延伸到人世間，否則宇宙論對人類生活毫無意義。于是，通過“造人”的環(huán)節(jié)，《蒂邁歐篇》表明同一因果法則以同一方式在人世間和宇宙整體之中運作，亦即human nature與Nature具有同構(gòu)性，恰如《理想國》中的“靈魂與城邦”具有同構(gòu)性或可類比性。

人類靈魂在很多方面類似于宇宙靈魂。首先，原料相同，人類靈魂是用制造宇宙靈魂后剩下的原料做成的，也使用了“同一的圓圈”和“差異的圓圈”，只是純度稍差（41d-e），并且也有和宇宙靈魂相同的間隔（43d）。于是，恰如宇宙靈魂既有把握理論真理的能力，又有主宰宇宙身體的能力，人類靈魂中同一的圓圈的旋轉(zhuǎn)使得靈魂既能夠把握可理知者，又有統(tǒng)治身體的功能，從而既保證了理論上的真判斷，也保證了實踐上對人的情感的主宰。柏拉圖認為，人類靈魂的數(shù)目等于星體的數(shù)目；每個靈魂都與一個星體對應(yīng)作為其“馬車”，借此它們穿越宇宙的外圍區(qū)域。從那個角度看到“宇宙的本性”后，所有這些靈魂都被“播撒”進地球和行星之中。

人類與宇宙的根本差異在于，宇宙中的“理性”“說服”“必然性”，但人有可能不聽從理性的統(tǒng)治，人身上的必然性的要素妨礙理性的運作，而美德在一定意義上說就是應(yīng)付必然性的能力；正因為如此，關(guān)于人類的制造的論述集中在男人上，因為女人和非人動物的生成只是男人的道德與理智衰敗之可能性的后果。其次，宇宙及其中的天體，無論靈魂還是身體，都是不朽的，這既有其構(gòu)造上的理由又有匠神的意志的保證。但是諸神按照匠神的吩咐為人制造了“可朽的靈魂”（69c）：人的合成原料都不是不朽的，人的理性結(jié)合了可還原為四元素的可朽的身體。

一旦因為必然性而具身化，和作為整體的宇宙不同，人這種生命體就要求感官知覺的能力，“對不可抗拒的外界作用作出反應(yīng)”（42a4）。這種能力包括對快樂與痛苦的感受、愛（eros）、恐懼（phobos）、激情（thumos），以及與此相似或相反的情感。這被稱為“可朽的靈魂”：

這可朽靈魂是紊亂的，且受外在的制約。因此，它有快感，這是最強的引導(dǎo)它向惡的力量；它還有痛苦，乃離開善所致；此外還有魯莽和恐懼，一對不明智的軍師；激情，難以駕馭；愿望，輕易走向迷途。所有這些傾向，加上非理性的感覺，只求安逸的欲望，以及那必然性中的可朽體，它們由此造了人。（69c7-d5）換言之，只要不朽靈魂植上身體，身體有缺陷和欲求，就有事物進出，那么這些感受或情感就“必然地”有所干預(yù)；人身上的各種感覺與情感的存在代表他身上的一種可能不受控制的必然性的因素。正因為我們的可朽的身體不是自足的，對食物的欲望就存在。因此，宇宙身體完滿自足，而我們的身體卻因內(nèi)在的缺陷與欲求而可能構(gòu)成對理性活動的潛在限制。盡管靈魂中非理性的活動不能完全破壞理性的活動，但是，“如果這種情況很嚴重，當(dāng)靈魂的運行與外界接觸時，不管面對的是同類還是異類，在其談?wù)撝卸际呛驼鎸嵡闆r剛好相反，完全錯誤完全愚蠢；在其運行中沒有引導(dǎo)或指導(dǎo)的力量。當(dāng)感覺強行進入并控制靈魂及其運行時，這個靈魂就被控制了，卻還以為自己在控制。因為這樣的影響，靈魂一旦進入可朽身體，就開始喪失其理智”（43e2-44b1）。

靈魂與身體的結(jié)合破壞靈魂的圓圈運動并對其統(tǒng)治帶來阻撓，由此造成理智喪失，意識中真假、是非、善惡不分。這表明人身構(gòu)造中代表非理性影響的“必然性”要素能夠作為一種“岐因”而活動：必然性一方面作為任意的岐因活動，構(gòu)成對理性的可能妨礙，另一方面通過恰當(dāng)轉(zhuǎn)化，有可能構(gòu)成理性設(shè)計的不可或缺的工具。在宇宙中，理性（nous）基本上統(tǒng)治著必然性；相反，就人而言，必然性能夠主宰理性，不僅嬰兒的靈魂在被理性接管前向所有方向無序運動，身體“成長和營養(yǎng)的洪流”也會讓沒有受到適當(dāng)教育的成年人的靈魂錯亂運行?！叭绻粋€人以真心修養(yǎng)和教育來回應(yīng)著理性，他就會成為一個健康而完善的人，避免那些糟糕的疾??；反之，如果一個人忽視理性，就會過著一種殘缺不全的生活，沒有理性，最后回到地獄中去?！保?4c1-4）

柏拉圖認為，匠神不對人類的罪惡負責(zé)：一方面是因為他為人類靈魂頒定了秩序和法則，另一方面他讓諸神為人類制造身體并統(tǒng)治人類，“賦予他們（人類）他們（諸神）所能給的最美好、最佳可能的引導(dǎo)，不必為這些生物自身所可能產(chǎn)生的任何罪惡負責(zé)”（42d-e）。那么，人類是否要為自己的行為負責(zé)？既然不道德的行為對于柏拉圖來說是人的“靈魂的疾病”的問題，可以“生理學(xué)一心理學(xué)”層面的“病理學(xué)”來解釋，至少在這個意義上就不必負道德的責(zé)任。

柏拉圖認為，人的身體疾病首先是由身體中的火氣水土不平衡或僭越領(lǐng)地造成的，亦即“接收器”的任意運動效應(yīng)，最終歸因于理性無力控制必然性；其次是由營養(yǎng)過程倒轉(zhuǎn)造成的器官與組織的疾病。而靈魂的疾病則是“anoia（無理性/mindless-ness/absence of nous）”，表現(xiàn)為“瘋狂”與“無知”，最嚴重的癥狀是“極樂”與“劇痛”。性生活的放縱過度乃是首要的“極樂”，它有一種純粹生理學(xué)的原因：人的骨髓生成過于豐沛旺盛的種子，通過骨頭中的細孔滲透而出，濕潤泛濫全身，從而導(dǎo)致性欲的無節(jié)制的放縱。而“劇痛”則是生理疾病擾亂靈魂的有序運動，靈魂的每一生理區(qū)域都受影響。性欲放縱之“瘋狂”與其他歸因于“極樂”的病癥是一種不該從道德上予以責(zé)備的狀態(tài)，人們不該為此受到追責(zé)，因為“無人有意做壞事”（86d7-e1）。人的瘋狂從而壞的行為是心理一生理的結(jié)果，因此，該行為不是有意的或自主選擇的，因此不適于讓行為者為之承擔(dān)責(zé)任。當(dāng)然，柏拉圖沒有斷言所有行為都歸因于這類原因，也沒有否認非因為這類原因時我們有理由讓人們?yōu)槠湫袨樨撠?zé)。由“劇痛”造成的“瘋狂”與惡也一樣。疾病造成壞性情：壞脾氣、抑郁、冒失、怯懦、健忘和愚鈍（87a5-7）。

人變壞，除了這種內(nèi)在的原因之外，還有外在的原因，那就是壞的社會環(huán)境或壞的政府，它不提供適當(dāng)?shù)慕逃齺碜屓说种苹蛳@種內(nèi)在的“毒素”，既然他們是他們的社會和精神條件的受害者，那么也就無須負責(zé)了：“應(yīng)該責(zé)備的乃是父母，而不是子女，是給營養(yǎng)者，而不是接受營養(yǎng)者?！保?7b3-4）因此，盡管柏拉圖最后敦促說，“一個人還是必須盡最大努力通過教育、探索和研究來避惡趨善”（87b4-6），但如果他認為所有行為都是心理一生理上或社會性地被決定了的，那么這一敦促顯然毫無意義。

疾病當(dāng)然需要治療，身心皆然。問題是何謂健康？柏拉圖將宇宙論的“盡可能善盡可能美”的原則應(yīng)用于人類，說：“既然所有善的東西都是美的，而美的東西不是比例失調(diào)的；因此，我們必須認為如果一個生命體要具有善好的狀態(tài)，那么他會是比例和諧的。”（87c3-6）這對于人來說首先是身體與靈魂之間的比例關(guān)系的和諧：靈魂對于身體來說過于強大，就會損耗身體，使之易于得??；反之亦然，身體對于靈魂來說過于強大，將導(dǎo)致個人犧牲靈魂的欲望（如智慧）而追逐身體的欲望（如飲食和性欲等），最終使得靈魂的力量呆滯、笨拙和健忘直至最大的靈魂疾病——無知。而避免這類病狀的唯一方法是“修心必也練身，練身必也修心”（88b8），如是，數(shù)學(xué)家需要鍛煉身體，而運動員則不能不求知。

柏拉圖認為，鍛煉身心的具體途徑則是模仿宇宙的結(jié)構(gòu)及其運動。身體的鍛煉應(yīng)該模仿宇宙身體或接收器的晃動產(chǎn)生的運動：我們的身體由內(nèi)在和外在于它們的東西的進出或圍繞而變得冷、熱、干、濕，而健康就在于這兩個系列的對立面的適當(dāng)比例，因此需要通過主動的運動或鍛煉來維持適當(dāng)?shù)谋壤?。就“運動”而言，內(nèi)在的和自因的運動“與理性和宇宙的運動保持最大的關(guān)聯(lián)”（89a3-4）是最好的；其次是外因?qū)е碌倪\動，如車船的顛簸；最差的是完全被動的身體運動，例如藥物通便，干擾有機體本身的特定的生命周期，會讓小病變大病并且不斷重犯，盡量不用。然而，身體最終是由靈魂控制的，因此鍛煉靈魂使其勝任這項工作，是更為優(yōu)先的事情，那就是讓靈魂的各自有其自身運動的三個部分，維持在強弱適度、彼此和諧的比例中。這里，恰如身心之間、身體各部分之間，行控制者優(yōu)先于被控制者，柏拉圖特別專注于靈魂的不朽部分的運動。

六

我們說過，在造世之初，匠神按模型制造宇宙，較低微的諸神仿照匠神造世而造人：將永恒的靈魂置入有恰當(dāng)形狀的身體之中；理性的運動是圓周循環(huán)，較低微的理性的運動是直線的；既然宇宙靈魂的運動是圓周循環(huán)，其身體就是球形的。

相似地，人類的身體由一個可供理性圓周循環(huán)運動的球狀頭顱和一具用作頭顱之載體的延伸肉軀所組合而成的；人類靈魂的理性部分就定位于這球狀的頭顱之中。人的身體與宇宙身體的差異只在于人的身體的結(jié)構(gòu)使我們服從于六種直線運動；這樣一來，人的靈魂必然屈從來自身體的非理性運動，從而使得靈魂的運動不那么圓；非理性的情感乃是肉身化的必然結(jié)果；因此，人類因其不朽靈魂而根本上是理性的但又屈服于肉身的各種非理性力量；我們的目標就是要克服肉身的影響而將靈魂帶入其原本的圓周形狀；宇宙整體為我們消除扭曲靈魂運動合理性的直線運動提供模型。為此，一方面，宇宙靈魂或諸星體的循環(huán)運動被造得可見，通過觀察行星的圓周運動，我們可以學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)，且有助于我們的靈魂獲得其適當(dāng)?shù)男螤?，另一方面，諸神首先為人制造的器官是眼睛，這是給予人的“最高福祉之源”：我們由此見到日月星辰以及日夜、月、年的周期，從而導(dǎo)致數(shù)的發(fā)明和時間觀念的生成，不僅打開了通向研究宇宙本性的道路，而且通過這些研究賦予我們哲學(xué)。（47a4～b2）眼睛或視覺乃是天文學(xué)研究的必要條件，但并非充分條件，因為柏拉圖要求的是，通過作為感官知覺的視覺為中介，去學(xué)習(xí)和遵循“宇宙的理智思想和旋轉(zhuǎn)”（90c8-d1），因為有形宇宙的可見的運動是“表”，作為其宇宙靈魂運動的理智思想才是“本”，其實質(zhì)是對那些控制著天體間相對距離和數(shù)學(xué)關(guān)系的把握；而我們需要分有的正是這個被稱為宇宙本身的“合乎自然的正確推理的能力”（47c3）。

柏拉圖在宇宙論的最后系統(tǒng)闡述了天文學(xué)、理智美德與幸福的關(guān)系。首先，他再次強調(diào)了作為理性靈魂之居所的頭顱的首要地位（90a3-b1）。其次，他比較了以“可朽”與“不朽”為目標的生活方式的結(jié)果（90b1-e6）。柏拉圖的意思是，人是可朽的（或“有死的”）部分與不朽的部分的混合物；假如你專注于靈魂的有死的亦即居于脖子以下身體部位的非理性的部分，致力于滿足各種獲得性的、競爭性的欲求，那么你將使你的有死的或可朽的部分成為你的真實的自我，從而將完全實現(xiàn)凡人之為凡人的本質(zhì)——可朽的或有死的：日常生活中，希臘人用“可朽的或有死的（the mortal）”來命名“凡人”，用“不朽的（the immortal）”來命名“神”。不思在理性上進取的凡人不僅遠離了神圣的宇宙、理念和諸神，也拋棄了其自身原有的神圣性。相反，假如你專注于提升你的理智能力（理智美德），你將把你的真實自我同一于你靈魂的不朽的部分，從而不僅不會喪失不朽性與神圣性，而且讓靈魂的這一神圣的部分（daimon）來引領(lǐng)你的生活，從而獲得至上的幸福（eudaimonia）。必須注意到這里的詞源關(guān)聯(lián)：至上幸福（eudaimonia）就在于我們靈魂中的理性部分之為daimon的美好存在狀態(tài)。

顯然，“理念”之為“神”，對于人來說是超越的，只有哲學(xué)家可以“理智直觀”；相反，“宇宙”之為“神”，對于人來說是內(nèi)在的，就其是人自身的神圣性的來源而言；人要變得“像神（homoiosis theoi/god-like）”就是人要努力讓靈魂的理性部分回到其自身的本然之性（nature），回復(fù)到匠神的“混合碗”中制造宇宙靈魂所剩下的原料的狀態(tài)，使得我們的理智思想模式與宇宙靈魂的理智思想模式完全同化。于是，最后，柏拉圖重申天文學(xué)是人類提升理智美德從而獲得幸福生活的獨有路徑（90c7-dg）。

余論

通過為其倫理學(xué)尋求宇宙論的支持，柏拉圖不自覺地從“城邦”走向了“宇宙”，從“城邦公民之為倫理主體”走向了“人類”，從狹隘的“城邦共同體主義”走向了“世界主義”。相似地，先秦儒家講“內(nèi)圣外王”（類似于《理想國》的哲學(xué)王）“天人合一”，道家講“人法地、地法天、天法道、道法自然”。顯然，無論中西，古代思想作為完備性學(xué)說都以“自然主義”為其特征：一方面他們都相信一個“封閉的宇宙（One Closed Cosmos）”，其中“宇宙一社群/共同體一個人”具有同構(gòu)性；另一方面，他們又都相信這樣一個宇宙或自然（Phusis）本身具有規(guī)范力量，可以從現(xiàn)實宇宙之為“事實”（自然狀態(tài)=to be）推出“應(yīng)當(dāng)”（ought to be=right=價值），從而把人倫與政制建立在宇宙論的基礎(chǔ)之上，即自然秩序也構(gòu)成道德秩序。

然而，十六七世紀以來的科學(xué)和哲學(xué)思想經(jīng)歷并完成了一場深刻的革命：古典時代那個有限封閉的秩序井然的宇宙（The Closed Cosmos）逐漸解體，最終演變成了無限的宇宙（The Infinite Uni-verse）。另一方面，經(jīng)過休謨等人的持續(xù)批判，“事實”與“價值”截然二分，再無可能從“事實”（自然狀態(tài)=to be）推出“應(yīng)當(dāng)”（ought to be=right=價值）。這意味著，今天的倫理學(xué)一政治哲學(xué)既不可能、也無必要依傍于一個有序但封閉的宇宙或自然世界，盡管這類宇宙還會殘存在某些宗教、意識形態(tài)和形而上學(xué)之中。中國人講“天不變，道亦不變”，現(xiàn)在“天”變了，那么“道”也該變了，關(guān)鍵是如何變？無論如何，單純復(fù)古顯然是一條歧途。今天的任何倫理一政治設(shè)計都不可能簡單地從古代思想獲得其合理性與合法性的根據(jù)，相反，它必須充分把握人類現(xiàn)代文明的成就，提煉和轉(zhuǎn)化各種傳統(tǒng)思想所蘊含的潛能，積極面對現(xiàn)代文明所帶來的各種全球性的危機和挑戰(zhàn)。

責(zé)任編輯：李卓