【摘要】2016年“虛擬現(xiàn)實(shí)元年”說使得虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)成為公眾關(guān)注的焦點(diǎn)，也標(biāo)志著虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)已經(jīng)進(jìn)入其成熟發(fā)展期。在澄清與虛擬現(xiàn)實(shí)相關(guān)的一系列概念之后，翟振明的擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)構(gòu)想將被著重評(píng)述。與純粹虛擬現(xiàn)實(shí)不同，擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)將需要解決“在世存在”和自由意志的本體論難題，而作為擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)的道德形而上基礎(chǔ)，人格同一性概念也需要重新厘定以化解其倫理挑戰(zhàn)；擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)可以為一種新的理想國(guó)奠定基礎(chǔ)，“至善”將作為其政治哲學(xué)的原初狀態(tài)。

【關(guān)鍵詞】 虛擬現(xiàn)實(shí) 擴(kuò)展現(xiàn)實(shí) 本體論難題 人格同一性 新理想國(guó)

【中圖分類號(hào)】B023 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2016.24.003

2016年被稱為虛擬現(xiàn)實(shí)元年（也有人把這個(gè)時(shí)間點(diǎn)定為2015年），這一年，眾多公司突然高調(diào)進(jìn)軍虛擬現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域，而其中一些先鋒企業(yè)則推出消費(fèi)版的虛擬現(xiàn)實(shí)頭盔。其實(shí)，這個(gè)紀(jì)元應(yīng)該開始于2014年，那時(shí)，F(xiàn)acebook以20億美元高價(jià)收購(gòu)以O(shè)culus Rift頭盔為核心的虛擬技術(shù)，從而啟發(fā)一批企業(yè)涉入虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)；次年，索尼、三星、HTC、微軟、雷蛇、佳能等組團(tuán)加入虛擬現(xiàn)實(shí)產(chǎn)品的開發(fā)；去年以來，中國(guó)也有數(shù)以百計(jì)的企業(yè)蜂擁而入，在南昌、青島和福州等地均開始建立由政府主導(dǎo)的虛擬現(xiàn)實(shí)產(chǎn)業(yè)基地①。

上述“元年”說當(dāng)是就虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)的產(chǎn)業(yè)化而言。其實(shí)，就虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)的歷史發(fā)展而言，其史前觀念和技術(shù)可以追溯到古老的柏拉圖洞穴隱喻和遙遠(yuǎn)的仿真技術(shù)時(shí)代——那些利用工程物理學(xué)方法模擬生物感知和行為方式的技術(shù)。忽略那些曾經(jīng)異想天開但觀念上相當(dāng)重要的失敗嘗試，我們今天依然保留下來的成功嘗試就還有風(fēng)箏、飛機(jī)、雷達(dá)等。根據(jù)趙沁平院士等最近的分期，2014年開始的虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)的發(fā)展已經(jīng)是其第三個(gè)階段，而在此之前，它已經(jīng)經(jīng)歷了其草創(chuàng)萌芽時(shí)期（1950～1960年代起）和技術(shù)成熟時(shí)期（1980年代起）②。

虛擬技術(shù)的當(dāng)代萌芽可以追溯到1929年林克（E. A. Link）發(fā)明的模擬飛行器，嘗試者“乘坐”處于靜止?fàn)顟B(tài)的模擬器卻能夠體驗(yàn)到飛行的感覺；而較為重要的事件是海里希（Morton Heilig）1956年開發(fā)的摩托車?。╯ensorama），其中具有多感知（multi-sensory）特征，如短電影片斷、立體聲的視聽效果和震動(dòng)感知——在其1955年的文章“未來影院”（The cinema of the future）中稱之為“體驗(yàn)劇場(chǎng)”（Experience Theater）——其1962年改進(jìn)版（sensorama simulator）的專利描述則已經(jīng)具有虛擬現(xiàn)實(shí)的元素③。

本文的目的并不是介紹虛擬技術(shù)的發(fā)展，作為一篇探討其哲學(xué)基本問題的論文，筆者更關(guān)心的是糾纏于技術(shù)發(fā)展的觀念變革和概念發(fā)展及其哲學(xué)問題的討論。一般認(rèn)為，當(dāng)代形態(tài)的虛擬技術(shù)觀念肇啟于計(jì)算機(jī)圖形學(xué)之主要奠基者薩瑟蘭（Ivan Sutherland；1963年于MIT從信息論奠基人商農(nóng)門下畢業(yè)，1988年計(jì)算機(jī)圖靈獎(jiǎng)獲得者）在1965年“國(guó)際信息加工聯(lián)盟”（IFIP）會(huì)議上提交的一篇名為“終極顯示”（ultimate display）的3頁短文④，該文提出了一個(gè)關(guān)于人機(jī)協(xié)作互動(dòng)的構(gòu)想：未來的人們將可以通過相關(guān)設(shè)備（如視聽頭盔和數(shù)據(jù)手套）浸蘊(yùn)在計(jì)算機(jī)模擬的自然環(huán)境中，體驗(yàn)到真實(shí)的生活，例如可以觸摸其中的物體并得到真實(shí)的感知，可以控制其中的物體運(yùn)動(dòng)，從事相關(guān)活動(dòng)，如真實(shí)地感知。次年，薩瑟蘭便著手技術(shù)實(shí)現(xiàn)，在其一個(gè)學(xué)生的協(xié)助下于1968年隆重推出了一款在今天看來十分笨重的頭盔顯示器（head mounted display），并將力學(xué)模擬和觸覺感知引入其中⑤。

在虛擬現(xiàn)實(shí)的觀念發(fā)端上，較為重要的是克瑞格（Myron Krueger）于1983年在《人工現(xiàn)實(shí)》一書中描述的人工現(xiàn)實(shí)前景⑥；據(jù)作者自己敘說，該書開始寫作于1960年代。1987年，佛禮（James D. Foley）提出人工現(xiàn)實(shí)的三個(gè)要素：想像（Imagination）、互動(dòng)（Interaction）、行為（Behavior），并從硬件上說明了數(shù)據(jù)手套、頭盔、觸覺反饋器、聲音識(shí)別器的工作原理⑦。同時(shí)，開始出現(xiàn)數(shù)據(jù)手套。1989年，VPL公司的創(chuàng)立者蘭尼爾（Jaron Z. Lanier）開始使用“虛擬現(xiàn)實(shí)”（virtual reality）概念，并考慮商品化，虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)開始其成熟期⑧。

技術(shù)應(yīng)用上，1980年代虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)開始體現(xiàn)在一些高等和敏感研究領(lǐng)域。1983年，美國(guó)軍事部門開展“模擬網(wǎng)絡(luò)工作”（simulation net working，SIM-NET）計(jì)劃，開始分布式交互仿真技術(shù)的研究和應(yīng)用。1984年，NASA虛擬行星探測(cè)實(shí)驗(yàn)室的邁克格瑞菲（Michael M. McGreevy）和翰姆弗瑞斯（J. Humphries）開發(fā)出虛擬環(huán)境視覺顯示器，將火星探測(cè)器發(fā)回的數(shù)據(jù)輸入計(jì)算機(jī)，構(gòu)造火星表面的三維虛擬環(huán)境。

對(duì)本文的目標(biāo)而言，虛擬現(xiàn)實(shí)觀念還有3個(gè)重要事件：1990年，波音公司研究人員考戴爾（Thomas Caudell）⑨提出了增強(qiáng)現(xiàn)實(shí)（Augmented Reality，AR）的概念⑩；波迪亞（Grigore Burdea）及其合作者于1994年提出虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)的三個(gè)要素應(yīng)該為3I：想象（Imagination）、互動(dòng)（Interaction）和沉浸（Immersion）?；翟振明2014年提出的擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)（Expanded Reality，ER）概念——從事技術(shù)研究的人更愿意稱之為混合現(xiàn)實(shí)（Mixed Reality， MR）——一個(gè)由米爾格蘭姆（Paul Milgram）及其合作者在1994年就已經(jīng)明確提出并詳細(xì)討論的技術(shù)術(shù)語?。

從虛擬現(xiàn)實(shí)、增強(qiáng)現(xiàn)實(shí)到擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)

在前面的技術(shù)和觀念發(fā)展綜述中涉及到幾個(gè)重要概念必須作出說明：人工現(xiàn)實(shí)和模擬現(xiàn)實(shí)（simulated reality），虛擬現(xiàn)實(shí)、增強(qiáng)現(xiàn)實(shí)和擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)。

克瑞格“人工現(xiàn)實(shí)”的概念較為明確的說法是，基于視頻認(rèn)知技術(shù)而構(gòu)建的一個(gè)互動(dòng)沉浸環(huán)境，可以讓用戶全身心地?zé)o阻礙地在數(shù)字世界中聯(lián)系?。但是，因?yàn)楫?dāng)時(shí)虛擬技術(shù)還相當(dāng)不完善，其外延是模糊的，例如，這個(gè)環(huán)境與自然現(xiàn)實(shí)在內(nèi)容上的差異是什么，是否包括創(chuàng)設(shè)的與自然環(huán)境內(nèi)容完全不同的環(huán)境，就不是很清楚，而這個(gè)名稱后來也只是作為虛擬現(xiàn)實(shí)的一個(gè)不太常用的別稱；從字面上看，它似乎意味著利用人為或人工方法創(chuàng)設(shè)的任何可感知或可沉浸的情景，相當(dāng)寬泛。與“虛擬現(xiàn)實(shí)”概念相比，此概念基本上已經(jīng)處于棄用狀態(tài)。

模擬現(xiàn)實(shí)的概念比較明確。這個(gè)概念的出現(xiàn)與哲學(xué)討論有關(guān)，始于對(duì)墨拉維克（Hans Moravec）所謂“模擬現(xiàn)實(shí)假設(shè)”?的爭(zhēng)論，因此，不像其他概念，它不只是一個(gè)技術(shù)性概念，甚至可以說，主要是一個(gè)哲學(xué)概念。模擬現(xiàn)實(shí)假說認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)是可以被諸如計(jì)算機(jī)一樣的操作模擬的，某種程度上就是“真正的”現(xiàn)實(shí)，或者是同其不可區(qū)分的。這個(gè)假說從笛卡爾的精靈論證出發(fā)，認(rèn)為我們所生活的世界就是一個(gè)被模擬的現(xiàn)實(shí)，我們的外部感知世界和我們?nèi)吮旧矶际潜荒M的實(shí)在。哲學(xué)上，這個(gè)假設(shè)將需要一種強(qiáng)的物理主義或計(jì)算主義立場(chǎng)作為基礎(chǔ)，因此，受到了強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)和反駁，一些哲學(xué)家拒斥意識(shí)的可模擬性???。不過，從字面上看，虛擬現(xiàn)實(shí)也應(yīng)該包含模擬現(xiàn)實(shí)作為其部分，如果不考慮人的模擬，那么，模擬現(xiàn)實(shí)和虛擬現(xiàn)實(shí)可以是等同的，因此，有時(shí)也會(huì)在等同虛擬現(xiàn)實(shí)的意義上使用?。

虛擬現(xiàn)實(shí)的的常用說法是“采用計(jì)算機(jī)技術(shù)為核心的現(xiàn)代高科技技術(shù)生成逼真的視、聽、觸覺一體化的特定范圍的虛擬環(huán)境，用戶借助必要的裝備（如特制的服裝、頭盔、手套和鞋）以自然方式與虛擬環(huán)境中的客體進(jìn)行交互作用、相互影響，從而親臨等同真實(shí)環(huán)境的感受和體驗(yàn)”?，這種體驗(yàn)就是所謂沉浸體驗(yàn)，技術(shù)上“是一種與自然空間隔絕、在人造三維視場(chǎng)里被各種人造物體影像包圍而把自己的身體也看作此人造視場(chǎng)中的存在物的體驗(yàn)”?。操作上，虛擬現(xiàn)實(shí)與真實(shí)現(xiàn)實(shí)是可以區(qū)分的，例如，當(dāng)我們脫下穿戴設(shè)備時(shí)，我們就可以知道自己不再處于虛擬現(xiàn)實(shí)中。而前面提到的模擬現(xiàn)實(shí)則可能不是，或許那是一個(gè)你無法逃出的現(xiàn)實(shí)環(huán)境。

增強(qiáng)現(xiàn)實(shí)技術(shù)是一種從自然現(xiàn)實(shí)到虛擬現(xiàn)實(shí)進(jìn)行連續(xù)過渡的技術(shù)形式，即“將真實(shí)世界的圖像、視頻等與計(jì)算機(jī)產(chǎn)生的信息或影像連接起來的技術(shù)”。運(yùn)用該技術(shù)形式可以將物理世界或真實(shí)世界的實(shí)時(shí)圖像、視頻以直接或間接的方式擴(kuò)展進(jìn)入或補(bǔ)充進(jìn)入虛擬現(xiàn)實(shí)之中，例如，在VR頭盔上安裝一個(gè)攝像頭，就可以將實(shí)時(shí)真實(shí)場(chǎng)景融入虛擬現(xiàn)實(shí)中，又例如，在虛擬現(xiàn)實(shí)電影院播放下雨的場(chǎng)景時(shí)從真實(shí)環(huán)境中灑水以增強(qiáng)真實(shí)感。這一技術(shù)最初的目的似乎就是為了增強(qiáng)虛擬體驗(yàn)的真實(shí)感，彌補(bǔ)虛擬現(xiàn)實(shí)影像過于單調(diào)或分辨率不足的缺陷，例如在GPS地圖中引入當(dāng)?shù)貓?chǎng)景的摹擬圖像。與純粹虛擬現(xiàn)實(shí)相比，增強(qiáng)現(xiàn)實(shí)不再是一個(gè)與自然空間隔絕沉浸的場(chǎng)域。

與增強(qiáng)現(xiàn)實(shí)相關(guān)的概念是所謂“調(diào)和現(xiàn)實(shí)”（mediated reality 或 computer-mediated reality）。調(diào)和現(xiàn)實(shí)概念側(cè)重于增強(qiáng)現(xiàn)實(shí)的處理技術(shù)或處理過程方面，其不但可以利用真實(shí)元素增強(qiáng)虛擬現(xiàn)實(shí)，也可以刪除真實(shí)現(xiàn)實(shí)中的多余或干擾因素，某種具有計(jì)算機(jī)的電子裝置（例如，Eye Tap）就可以成為在真實(shí)世界和用戶知覺之間的知覺過濾器，例如在電焊中過濾掉刺眼的強(qiáng)光，在建筑展示中將周邊干擾因素排除以突出建筑的主體效果等。

如果單純從字面上理解而不考慮技術(shù)的意圖，它就可以看作是一種連接真實(shí)世界與虛擬現(xiàn)實(shí)的技術(shù)，似乎與擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)沒有本質(zhì)區(qū)別。但如果我們了解擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)的真實(shí)構(gòu)想和意圖之后，它們的本質(zhì)差別就會(huì)立即體現(xiàn)出來。

擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)的技術(shù)基礎(chǔ)更接近“混合現(xiàn)實(shí)”。按照米爾格蘭姆的描述，既包括在自然現(xiàn)實(shí)中融入虛擬現(xiàn)實(shí)元素，又包括在虛擬現(xiàn)實(shí)中融入自然現(xiàn)實(shí)的元素，從而使得兩者成為一個(gè)聯(lián)接系統(tǒng)。增強(qiáng)現(xiàn)實(shí)似乎只包含了其中一個(gè)方向，即在虛擬現(xiàn)實(shí)中融入自然現(xiàn)實(shí)的元素。

翟振明的擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)無疑將以混合現(xiàn)實(shí)技術(shù)為基礎(chǔ)，但其雄心卻主要體現(xiàn)在哲學(xué)方面，即通過擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)達(dá)到“造世”目的。按照其1998年的說法，“作為共同創(chuàng)造者，我們——人類整體——第一次開始過上一種系統(tǒng)的有意義的生活”。同時(shí)，在技術(shù)廣度和綜合性上，擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)是將互聯(lián)網(wǎng)、物聯(lián)網(wǎng)和混合現(xiàn)實(shí)技術(shù)結(jié)合起來的技術(shù)形式或世界模式，它不僅是一種體驗(yàn)?zāi)Ｊ?，也是一種生活生產(chǎn)模式，尤其強(qiáng)調(diào)在其中的人類的自由意志活動(dòng)。

翟振明構(gòu)想較為成熟的版本啟發(fā)自美國(guó)虛擬空間“來世”（second life）和中國(guó)的HiPiHi的虛擬世界平臺(tái)。當(dāng)然，其更早的思想萌芽在1998年著作中就有體現(xiàn)，但其中對(duì)哲學(xué)論證勝過技術(shù)構(gòu)造，或者說，技術(shù)構(gòu)造彼時(shí)從屬于哲學(xué)論證目標(biāo)。據(jù)其2001年的中文論文透露，他曾經(jīng)在美國(guó)對(duì)聽眾提出一個(gè)富于想像力的關(guān)于虛擬現(xiàn)實(shí)發(fā)展的假想時(shí)間表，而這個(gè)時(shí)間表以梗概的形式明確發(fā)表在該文中。

這個(gè)時(shí)間表根據(jù)技術(shù)自身的發(fā)展邏輯區(qū)分為兩個(gè)階段：第一個(gè)階段為“感覺的復(fù)制或合成到賽博空間中的浸蘊(yùn)體驗(yàn)”（2001～2099年）；第二階段為“從感覺傳遞的交往過程到遙距操作的物理過程”（2100～3500年）。事實(shí)上，在這個(gè)假想時(shí)間表中，前一階段是互聯(lián)網(wǎng)虛擬現(xiàn)實(shí)（或增強(qiáng)現(xiàn)實(shí)）中的人際互動(dòng)交往，而后一階段才是物聯(lián)網(wǎng)擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)的人際互動(dòng)過程。值得一提的，其中設(shè)想的前幾個(gè)技術(shù)節(jié)點(diǎn)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，而且時(shí)間上也大致巧合，例如2008年左右智能手機(jī)以觸屏代替電腦的鼠標(biāo)和鍵盤、2015年出現(xiàn)人造皮膚（虛擬觸覺時(shí)期）。根據(jù)目前技術(shù)的發(fā)展?fàn)顩r，我們可以預(yù)測(cè)其所設(shè)想的技術(shù)節(jié)點(diǎn)完全可以大大提前，而且，第二階段的發(fā)展也會(huì)提前探索，也就是說，兩個(gè)階段會(huì)處于相互交疊的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。

在2010年的一次學(xué)術(shù)訪談中，翟振明更清晰地明確擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)概念的內(nèi)涵（明確的術(shù)語似乎出現(xiàn)在2014年其“人機(jī)互聯(lián)實(shí)驗(yàn)室”建立之時(shí)），之后，其概念內(nèi)容在撰寫的普及性文章和頻繁的新聞訪談?dòng)纸?jīng)歷了好幾個(gè)版本的修改（準(zhǔn)確地說，有些版本只是表述差異），但核心思想沒有大的變化。這里以其最初的版本（2010年）重述其特色部分，其中最重要的是如下元素：虛擬現(xiàn)實(shí)中的人替（avatar）和物替（intersensoria），擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)中的人?。∟PC）、物?。╬hysicon）和人替摹（avatar agent）。

人替和物替就是人（尤其是用戶）和物在虛擬現(xiàn)實(shí)中的數(shù)字形象，個(gè)人根據(jù)自己的偏好在虛擬現(xiàn)實(shí)中構(gòu)建自己和目標(biāo)物的形象。人摹則是以智能機(jī)器人代表的用戶，在物理世界可以自由活動(dòng)，由用戶（或人替摹）通過人替而使之在自然現(xiàn)實(shí)中協(xié)同活動(dòng)，替用戶到達(dá)遙遠(yuǎn)距離去完成活動(dòng)。人替摹則是在用戶“離線”（即離開互聯(lián)網(wǎng)構(gòu)件的虛擬現(xiàn)實(shí)）時(shí)代表用戶操控人替活動(dòng)的替代者。物摹則是代表用戶要對(duì)其進(jìn)行操作的目標(biāo)物體的模擬實(shí)物。

虛擬現(xiàn)實(shí)的人替、物替同外界的人摹、物和物理環(huán)境具有對(duì)應(yīng)關(guān)系，也就是說，人替和物替在虛擬現(xiàn)實(shí)中活動(dòng)與外界人摹和物的活動(dòng)具有實(shí)時(shí)對(duì)應(yīng)關(guān)系。例如，一個(gè)人的人替在虛擬現(xiàn)實(shí)中到達(dá)了“天安門廣場(chǎng)”，那么，其人摹在物理世界中也就同步實(shí)時(shí)到達(dá)了天安門廣場(chǎng)。這種同步性由計(jì)算機(jī)根據(jù)人替的活動(dòng)和物替的運(yùn)動(dòng)以無線指令傳達(dá)給人摹得到保證；而作為智能機(jī)器人的人摹具有完全類似于人的感知和運(yùn)動(dòng)能力，并且能夠收集感知信息實(shí)時(shí)反作用于虛擬現(xiàn)實(shí)，并以與人替同步的方式傳遞給用戶。于是，用戶便會(huì)產(chǎn)生身臨其境的感覺。通過這種方式，用戶可以遙距操作遠(yuǎn)方的物體，進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)，也可以同遠(yuǎn)方的人們進(jìn)行交往活動(dòng)。擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)中的虛擬現(xiàn)實(shí)部分和物理現(xiàn)實(shí)部分可以看作是兩個(gè)平行但保持實(shí)時(shí)同步的世界。

翟振明擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)的初步計(jì)劃致力于兩項(xiàng)工程：其一是ER眼罩，試圖解決如何將虛擬世界與現(xiàn)實(shí)世界對(duì)接的難題，該產(chǎn)品的應(yīng)用前景是“在一個(gè)無限擴(kuò)展的虛擬現(xiàn)實(shí)的世界里，人與人之間克服空間障礙、沉浸在虛實(shí)無縫融合的‘物理環(huán)境中進(jìn)行游戲、教育、購(gòu)物、旅游、娛樂、藝術(shù)創(chuàng)造、生產(chǎn)建設(shè)、科學(xué)實(shí)驗(yàn)等人類的基本活動(dòng)”；其二是“虛擬與現(xiàn)實(shí)之間無縫穿越體驗(yàn)系統(tǒng)”，試圖解決如何在正到來的虛擬現(xiàn)實(shí)背景下，實(shí)現(xiàn)虛擬與真實(shí)世界中的萬物互聯(lián)互通的難題，該系統(tǒng)的應(yīng)用前景是“虛擬與現(xiàn)實(shí)世界真正無縫對(duì)接起來，世界被無限擴(kuò)展。人與人可以在虛擬世界完美互動(dòng)。并且，人類可以足不出‘虛，實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的遠(yuǎn)距離即時(shí)操作”。

擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)同虛擬現(xiàn)實(shí)相比，不僅存在技術(shù)上的差別（如虛擬現(xiàn)實(shí)、增強(qiáng)現(xiàn)實(shí)同混合現(xiàn)實(shí)的差別），在互動(dòng)方式上也存在明顯的差別。在純粹虛擬現(xiàn)實(shí)中，互動(dòng)只在用戶與虛擬對(duì)象之間，而增強(qiáng)現(xiàn)實(shí)的互動(dòng)增加了用戶與真實(shí)現(xiàn)實(shí)之間的維度，同時(shí)也增加了虛擬場(chǎng)景與真實(shí)場(chǎng)景之間相互協(xié)調(diào)的維度；其協(xié)調(diào)性是通過我們的感官來實(shí)現(xiàn)的，或者說，這種協(xié)調(diào)性是為了我們的感官體驗(yàn)，本質(zhì)上只是保持同步性；這種協(xié)調(diào)性一般只是場(chǎng)景上的協(xié)調(diào)，是為了增強(qiáng)虛擬現(xiàn)實(shí)的真實(shí)感。擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)的最大差別在于，這種協(xié)調(diào)性維度可以拓展為互動(dòng)維度，人摹與人替或人之間的互動(dòng)，物摹與物或物替之間的互動(dòng)。例如，你現(xiàn)在身在上海，你需要在遙遠(yuǎn)的紐約組裝一輛自行車，你在虛擬世界中對(duì)物替的組裝活動(dòng)將通過物聯(lián)網(wǎng)方式實(shí)現(xiàn)在紐約的真實(shí)自行車組裝上。

擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)的技術(shù)難點(diǎn)就在于互動(dòng)的同步性，即如何保證虛擬和現(xiàn)實(shí)之間的無縫對(duì)接。翟振明已經(jīng)建立了一個(gè)最簡(jiǎn)單的擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)模型，實(shí)現(xiàn)了虛擬和現(xiàn)實(shí)之間的無縫對(duì)接，即使是虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)方面的行家，在進(jìn)行擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)時(shí)也無法確定虛擬和現(xiàn)實(shí)對(duì)接的時(shí)間點(diǎn)。

必須指出的是，作為一個(gè)哲學(xué)家，翟振明構(gòu)建這個(gè)擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)的模型并不是出于商業(yè)的目的，而是出于哲學(xué)的目的。在他看來，擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)在未來時(shí)代具有技術(shù)上的必然性，而在這個(gè)時(shí)代到來之前，我們必須首先弄清楚其中的哲學(xué)問題，尤其是倫理學(xué)挑戰(zhàn)。由于擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)事實(shí)上將是一項(xiàng)人類首次面臨的“造世”的事業(yè)，一旦這個(gè)世界開始創(chuàng)造，我們就將對(duì)其產(chǎn)生一種認(rèn)識(shí)論和規(guī)范性的依賴，如果推倒重來，其代價(jià)是非常大的；因此，在這個(gè)時(shí)代到來之前，我們必須充分地討論其中存在各種哲學(xué)難題，尤其是倫理學(xué)挑戰(zhàn)，以便我們能夠盡可能地避免悲劇的發(fā)生。

擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)和倫理挑戰(zhàn)

就虛擬現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)研究而言，最值得提到3個(gè)人是：明確虛擬現(xiàn)實(shí)概念的蘭尼爾、探討虛擬現(xiàn)實(shí)之形而上學(xué)基礎(chǔ)的海姆（Michael Heim）和將虛擬現(xiàn)實(shí)哲學(xué)研究推向更為深入和基礎(chǔ)地位的翟振明。

蘭尼爾本人雖然早在上世紀(jì)80年代末就提出了虛擬現(xiàn)實(shí)概念，但其哲學(xué)研究似乎開始于21世紀(jì)初。作為《發(fā)現(xiàn)》雜志的專欄作家也對(duì)虛擬現(xiàn)實(shí)和賽博技術(shù)的應(yīng)用后果作出許多哲學(xué)批評(píng)，例如對(duì)網(wǎng)絡(luò)集體主義的批評(píng)，對(duì)人作為生物學(xué)計(jì)算機(jī)的批評(píng)，等等，但蘭尼爾對(duì)虛擬現(xiàn)實(shí)本身的哲學(xué)基礎(chǔ)似乎沒有正面的直接涉及；不過從否定的方面看，蘭尼爾對(duì)人作為生物學(xué)計(jì)算機(jī)觀點(diǎn)的否決也可以看作是對(duì)模擬現(xiàn)實(shí)之徹底性的否決，即人的存在不可能被模擬，從而為虛擬現(xiàn)實(shí)劃定了哲學(xué)邊界。

虛擬現(xiàn)實(shí)對(duì)核心哲學(xué)問題的討論常常是作為實(shí)在論與反實(shí)在論爭(zhēng)論的延伸戰(zhàn)場(chǎng)。第一部虛擬現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)著作是海姆的《虛擬現(xiàn)實(shí)的形而上學(xué)》，其中對(duì)當(dāng)時(shí)已有技術(shù)做了藝術(shù)和哲學(xué)評(píng)論，并展望了技術(shù)發(fā)展的新形態(tài)、新體驗(yàn)?zāi)Ｊ?，其哲學(xué)部分的觀點(diǎn)文字并不多，核心思想是，虛擬現(xiàn)實(shí)和自然真實(shí)都不是實(shí)在的；該書持有明顯的反實(shí)在論立場(chǎng)，并比照“范式轉(zhuǎn)換”提出了“本體論轉(zhuǎn)換的概念”。他的另一部哲學(xué)著作是《虛擬實(shí)在論》，其中純粹哲學(xué)的部分也不多，只有第二章，其他部分依然是與藝術(shù)、技術(shù)或部門問題關(guān)聯(lián)的哲學(xué)討論，如信息生態(tài)學(xué)（infoecology）概念等。

與海姆的哲學(xué)著作相比，翟振明的《體驗(yàn)真實(shí)：虛擬實(shí)在的哲學(xué)探險(xiǎn)》就要系統(tǒng)得多。它從技術(shù)的可行性出發(fā)，用一系列優(yōu)美的思想實(shí)驗(yàn)作為方法基礎(chǔ)，以非常系統(tǒng)和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆绞秸故竞驼撟C自然實(shí)在與虛擬實(shí)在的本體論對(duì)等性，并探討一系列相關(guān)的哲學(xué)問題。

這里并不打算涉及關(guān)于虛擬現(xiàn)實(shí)的所有哲學(xué)問題，而只是在翟振明論證基礎(chǔ)上提出面對(duì)擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)所產(chǎn)生的新的重要的哲學(xué)問題。

虛擬與現(xiàn)實(shí)關(guān)系從析取到合?。簾o縫對(duì)接的本體論問題。由于翟振明在《體驗(yàn)真實(shí)》一書中對(duì)虛擬現(xiàn)實(shí)與自然現(xiàn)實(shí)的對(duì)等性有著精致詳盡的論證，我們這里以探討其著作主要觀點(diǎn)作為出發(fā)點(diǎn)，提出新的問題。

在該書中，翟振明首先確立了一個(gè)感知框架的互易原則（Principle of Reciprocity）。該原則試圖表明，一個(gè)人可以存在多套析取的感知框架，本體論上看，在組織我們的經(jīng)驗(yàn)方面，其中沒有任何一套具有終極的壓倒性的地位，也就是說，對(duì)于單個(gè)統(tǒng)一的人格而言，存在多種可能的感知框架，他可以任意跨越它們?nèi)俊?

憑借這一基本原則，翟振明論證了自然現(xiàn)實(shí)與虛擬現(xiàn)實(shí)的本體論對(duì)等性。在“實(shí)在論的最后崩潰”一文中，翟振明更明確地得出三條反射對(duì)等律：（1）任何我們用來試圖證明自然實(shí)在的物質(zhì)性理由，用來證明虛擬實(shí)在的物質(zhì)性，具有同樣的有效性或無效性；（2）任何我們用來試圖證明虛擬實(shí)在中感知到的物體為虛幻的理由，用到自然實(shí)在中的物體上，照樣成立或不成立；（3）任何在自然物理世界中我們?yōu)榱松婧桶l(fā)展需要完成的任務(wù)，在虛擬實(shí)在世界中我們照樣能夠完成。

虛擬現(xiàn)實(shí)與自然現(xiàn)實(shí)的本體論對(duì)等性論證啟發(fā)于笛卡爾的精靈論證（Evil Genius Argument），即，我不可能絕對(duì)地確定我不是生活在睡夢(mèng)中。最近，翟振明承認(rèn)其討論來源于這樣一個(gè)老問題。

然而，笛卡爾的精靈論證中，睡夢(mèng)狀態(tài)和清醒狀態(tài)是析取的，即，假如我們生活在睡夢(mèng)中，那么我們永遠(yuǎn)也不可能從睡夢(mèng)中清醒過來。而擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)卻不一樣，如果將我們的睡夢(mèng)類比于人替所在的虛擬現(xiàn)實(shí)部分，那么人摹和真人所在的真實(shí)部分則相當(dāng)于清醒狀態(tài)；在擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)中，睡夢(mèng)和清醒是同時(shí)存在的，并且要求能夠跨越這兩個(gè)部分。也就是說，在擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)中，睡夢(mèng)狀態(tài)和清醒狀態(tài)是合取的。擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)同精靈論證的這種邏輯差異必定會(huì)導(dǎo)致哲學(xué)上的差異。

假如我們可以從睡夢(mèng)中醒來，以我們的日常經(jīng)驗(yàn)來看，我們很容易分別睡夢(mèng)和清醒狀態(tài)，因此，其對(duì)等性是可疑的。而從哲學(xué)上看來，這種對(duì)等性的困難主要有兩個(gè)：在世存在難題和自由意志難題。

根據(jù)一種海德格爾式的存在主義觀點(diǎn)，人的存在是一種“在世存在”（being in the world），即我們一開始與我們所棲居的周遭世界是一體的，而我們也是被周遭造就的。如果我們一開始就生活在自然現(xiàn)實(shí)中，那么我們由之而來的經(jīng)驗(yàn)方式就是自然現(xiàn)實(shí)造就的；于是，不論虛擬現(xiàn)實(shí)如何與自然現(xiàn)實(shí)逼近，我們總是可以憑借這種經(jīng)驗(yàn)方式的差別將其區(qū)分出來。這樣，在虛擬現(xiàn)實(shí)和自然現(xiàn)實(shí)之間進(jìn)行無縫對(duì)接就是不可能的事情。這種不可能性或許更容易從梅諾·龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)得到辯護(hù)：像其他存在主義者一樣，梅諾·龐蒂批評(píng)笛卡爾主客二分的哲學(xué)，認(rèn)為知覺方式和知覺內(nèi)容是不可能截然分離的，知覺內(nèi)容直接塑造了知覺方式或知覺習(xí)慣，而且這種塑造常常不會(huì)被清晰地意識(shí)到的，當(dāng)知覺內(nèi)容由自然現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)向虛擬現(xiàn)實(shí)時(shí)，知覺方式或知覺習(xí)慣也會(huì)不自覺地發(fā)生改變，因此，知覺內(nèi)容的細(xì)微差異有可能被知覺方式捕捉到——這種細(xì)微差異在我們構(gòu)造虛擬現(xiàn)實(shí)時(shí)可能無法發(fā)現(xiàn)，因?yàn)橹X方式所察覺的細(xì)微差異原則上不能以數(shù)字化（即明晰化）的方式實(shí)現(xiàn)。

不過，上述反駁假定人的在世存在一開始是處于自然現(xiàn)實(shí)中，但是，如果人一出生就生活在擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)中，即，擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)構(gòu)成了人的新的棲居條件，上述反駁就是可回應(yīng)的。

應(yīng)該說，笛卡爾的精靈論證包含兩個(gè)問題：第一，我如何確定我不是在睡夢(mèng)中？第二，我如何確定我有自由意志？

笛卡爾本人和后來的哲學(xué)家都只關(guān)注了第一個(gè)問題，而忽略了第二個(gè)問題。第二個(gè)問題恰恰可能構(gòu)成對(duì)擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)的一個(gè)道德形而上學(xué)挑戰(zhàn)：我們直覺上認(rèn)為在睡夢(mèng)中沒有自由意志，也不會(huì)對(duì)睡夢(mèng)中的行為承擔(dān)道德責(zé)任，但是，在我們的真實(shí)生活中，我們相信自己擁有自由意志，也應(yīng)該對(duì)我們的行為承擔(dān)道德責(zé)任；因此，如果我們的直覺或健全的常識(shí)是正確的，那么，我們就不可能生活在睡夢(mèng)中。這個(gè)對(duì)笛卡爾精靈論證的反駁，我稱之為“自由意志反駁”。

誠(chéng)然，這個(gè)反駁也是可回應(yīng)的。笛卡爾懷疑論論證的目的就是挑戰(zhàn)常識(shí)的，他不可能接受所謂健全的常識(shí)或日常直覺，因此，我們是否有自由意志仍然是可疑的。但是，如果笛卡爾“我思故我在”是不能懷疑的，那么，自由意志作為“思”的一種方式，似乎也不應(yīng)該懷疑，即有“我意愿故我在”。如何解決這個(gè)困難呢？最好的辦法是將精靈看作我的一部分，或者徑直看作我的自由意志，我覺察到自由意志只是它的表象。按照康德的觀點(diǎn)，那個(gè)精靈是我的自由意志的“自在之物”。并且，邏輯上我們必須承認(rèn)，我們?cè)谒瘔?mèng)中也有自由意志，但睡夢(mèng)狀態(tài)和清醒狀態(tài)作為兩個(gè)互不隸屬的表象世界，各自世界中的自由意志表象只對(duì)各自的表象世界負(fù)責(zé)。

必須指出的是，對(duì)上述困難的回應(yīng)會(huì)要求我們給出一個(gè)新的本體論承諾：虛擬現(xiàn)實(shí)和自然現(xiàn)實(shí)都不是世界的本體，世界的真正本體是超越于虛擬現(xiàn)實(shí)和自然現(xiàn)實(shí)之外的“我”（我的心靈和意志所構(gòu)成的“意義域”）；這樣，翟振明作為“自然現(xiàn)實(shí)與虛擬現(xiàn)實(shí)的對(duì)等性”只是一種消極的對(duì)等性，即它們都不是世界的本體——于是，我們回到了海姆頗具柏拉圖主義意味的觀點(diǎn)。為此，我們需要一種基于意義的本體論或意義本體論（意義本體論的可能性將需要太長(zhǎng)篇幅去論證）。

倫理難題：人替、人摹與人的人格同一性。由于擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)中涉及用戶、人替和人摹，而在虛擬現(xiàn)實(shí)中，用戶把自己的意志和行為投射到人替上，同時(shí)，人摹保持與人替同步，于是，用戶、人摹和人替三者的關(guān)系就成為一個(gè)重要的哲學(xué)問題。人替和人摹的選擇和構(gòu)建完全基于用戶偏好，而它們的活動(dòng)又都會(huì)在現(xiàn)實(shí)世界中造成實(shí)際后果，由此就會(huì)導(dǎo)致一系列的倫理問題，核心是責(zé)任的歸屬問題。責(zé)任歸屬的基礎(chǔ)則涉及一個(gè)重要的道德形而上學(xué)問題，即人格同一性（personal identity）問題，人替和人摹究竟是用戶的工具、手段還是目的本身？如果是目的本身，那么它們是否與用戶屬于同一人格？

同一性問題是一個(gè)古老的形而上學(xué)問題。擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)中的用戶、人摹和人替的同一性難題看上去是一個(gè)空間同一性問題，即，處于不同空間的對(duì)象是否可以看作為同一對(duì)象；而經(jīng)典的同一性難題是跨時(shí)間的同一性問題，即，一個(gè)物體在經(jīng)過一段時(shí)間之后還是不是這之前的它？如著名的“提修斯號(hào)”難題。不過，我們可以很容易證明，跨空間難題邏輯上可以還原為跨時(shí)間難題，或者說，跨時(shí)間難題最終要以跨空間難題的形式表現(xiàn)出來。

提修斯號(hào)（Ship Theseus）得名于雅典傳說中共和制的締造者提修斯曾經(jīng)駕駛過的一艘船（去刺殺克里特神牛）?，F(xiàn)在我們?cè)O(shè)想，這條完全由木板構(gòu)造的船每年冬季被拆卸下來而春季被重新組裝成船（A）出海，很顯然，我們會(huì)毫不猶豫地承認(rèn)組裝的船還是原來的提修斯號(hào)?，F(xiàn)在，由于磨損，每年需要替換一些木板，若干年后，所有的木板都被替換了；直覺上，我們會(huì)接受這條替換了木板的船（A`）仍然是提修斯號(hào)。但如果這樣，就會(huì)導(dǎo)致一個(gè)問題：假如提修斯號(hào)的木板并沒有磨損，我們每年按照第二種模式替換一些木板，在原來的港口獲得一艘船（A`）；然后，我們又將那些拆解下來的木板在另一個(gè)港口依原船組裝一艘（A）。請(qǐng)問：在A和A`中，哪一條是原來的船？

兩難的地方在于，根據(jù)前面第一種方案，A應(yīng)當(dāng)是原來的船，但是根據(jù)第二種情形，A`應(yīng)當(dāng)原來的船；但我們的直覺是，同一艘船不可能出現(xiàn)兩個(gè)個(gè)體，或者說，不應(yīng)該同時(shí)出現(xiàn)在兩個(gè)不同的非連續(xù)的空間里。在這個(gè)兩難中，時(shí)間難題最后演變?yōu)榭臻g難題，一開始是不同時(shí)間點(diǎn)的提修斯號(hào)是否是同一個(gè)體的問題，而到最后，是不同地點(diǎn)的提修斯號(hào)是否是同一個(gè)體的問題。如果我們對(duì)時(shí)間問題給出肯定的回答，就必須對(duì)空間問題也給出肯定的回答，而后者顯然是荒謬的。

同一性問題在當(dāng)代形而上學(xué)中是一個(gè)重要的問題，其中還衍生出好些變種難題，不少哲學(xué)家給出了自己的答案，但就目前的情況看，每一種解決方案都可以給出反直覺的反例。在筆者看來，這些反直覺的反例之所以會(huì)產(chǎn)生，涉及語言哲學(xué)中意義與指稱的緊張關(guān)系。任何解決方案都是一個(gè)語義學(xué)方案，而它們需要確定的是指稱。一種特定的語義學(xué)模型只能在特定語境（或可能世界）中指稱特定對(duì)象；在不同直覺中，語義與語境一道決定指稱；而不同的反直覺反例涉及不同的語用因素，這些因素的差異導(dǎo)致語境或可能世界的差異，它們是難以窮盡的。單純憑語義是不能確定指稱的，例如，“有心臟的動(dòng)物”和“有腎臟的動(dòng)物”只在我們生活的可能世界中指稱相同，改變進(jìn)化條件而獲得的可能世界，它們的指稱就未必相同。

同一性難題涉及的另一組緊張關(guān)系是兩種同一性概念：計(jì)數(shù)的（numerical）同一性和非計(jì)數(shù)的同一性。前者的基礎(chǔ)是邏輯同一律，即“A是A”具有超越時(shí)間的形式特征；但是，在我們?nèi)粘＝?jīng)驗(yàn)中，我們判斷處于不同時(shí)間或空間中兩個(gè)對(duì)象是否屬于同一對(duì)象，常常依據(jù)非計(jì)數(shù)的同一性，尤其是屬性的相似性。而后者依賴于一個(gè)先天綜合規(guī)則：如果沒有充分的理由區(qū)分兩個(gè)對(duì)象，它們就是同一的。

對(duì)我們的討論來說，相關(guān)的是同一性問題向人格同一性問題的延伸。人格同一性直覺上就包含一個(gè)矛盾：兩個(gè)完全相同的人（如嚴(yán)格意義上的孿生子），我們不會(huì)接受他們是同一個(gè)人，而兩個(gè)并非完全相同的人（今天的我與昨天的我），我們又會(huì)接受他們?yōu)橥粋€(gè)人。

對(duì)人格同一性的著名批評(píng)來自帕菲特（Derek Parfit）。帕菲特區(qū)分了關(guān)于人格同一性的還原論立場(chǎng)和非還原論立場(chǎng)，作為還原論者，帕菲特首先給出了非還原論者的立場(chǎng)作為靶標(biāo)：人格同一性是確定的和重要的，心理內(nèi)容的所有者可以說明心理的同一性。為了辯護(hù)這些立場(chǎng)，非還原論者必須訴諸人格同一性的物理原則和心理原則，而帕菲特通過一系列富于想像力的思想實(shí)驗(yàn)，論證了這些原則的不確定性和不可靠性。帕菲特的最終目的是辯護(hù)功利主義，如果人格同一性不那么重要，那么，我們就可以把全體人類看作同一個(gè)人格，這樣，功利主義的最大化原則就可以得到辯護(hù)：我們?yōu)榱俗非笞畲蠖鄶?shù)人的最大幸福而犧牲一部分人的幸福，猶如一個(gè)人為了長(zhǎng)遠(yuǎn)利益犧牲短期利益或?yàn)榱苏w利益犧牲局部利益。

從帕菲特的最終目的看，他是要消除人格的分立性，即將所有人格當(dāng)作同一人格。作為一個(gè)康德主義者，筆者并不認(rèn)同帕菲特消除人格的分立性。筆者認(rèn)為，我們不能同時(shí)擁有沖突的認(rèn)知狀態(tài)就可以證明人格的分立性：例如，我不能同時(shí)相信p，但又沒有p的信念；而在現(xiàn)實(shí)中，完全存在一個(gè)人相信p而另一個(gè)人卻沒有p的信念的狀態(tài)。因此，人格的分立性是真實(shí)的。但是，筆者也承認(rèn)，人格在時(shí)間上的同一性對(duì)倫理學(xué)并不重要。人格同一性是一個(gè)“是”的問題，而道德責(zé)任是一個(gè)“應(yīng)該”問題，從“是”推不出“應(yīng)該”。

倫理學(xué)上，個(gè)人的同一性基于真誠(chéng)的認(rèn)定，而這種認(rèn)定以承諾的方式表達(dá)出來，即使我們?cè)谏钪袥]有明確表達(dá)這種承諾，我們的文化也已經(jīng)默認(rèn)了這種承諾。不同的人，如果有基于同意的承諾，他們就可以被看作行動(dòng)上的同一個(gè)人，例如，如果在一種通情達(dá)理的基礎(chǔ)上A同意并且B承諾“B將對(duì)A的一切行動(dòng)負(fù)責(zé)”，那么，即使他們事實(shí)上不是同一個(gè)人，這種責(zé)任在道德上也是成立的。另一方面，如果一個(gè)人曾經(jīng)許下一個(gè)諾言，但是在其審慎的提防下，他依然忘記了這一承諾，那么，他就不再對(duì)此承擔(dān)道德責(zé)任，盡管他生物學(xué)上還是之前的那個(gè)人。

誠(chéng)然，我們也應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，即使同一性的事實(shí)不能推出道德責(zé)任，但同一性的經(jīng)驗(yàn)也可以強(qiáng)化默認(rèn)的承諾；也就是說，“是”對(duì)“應(yīng)該”雖然不具有必然性意義，但仍然可以具有重要性。在一個(gè)擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)的世界里，當(dāng)用戶（人）與其人替和人摹通過長(zhǎng)期的合作協(xié)同，他們事實(shí)上已經(jīng)被經(jīng)驗(yàn)為同一個(gè)人，此時(shí)他們就應(yīng)該具備道德上的人格同一性了。在此意義上，人、人替和人摹是同一人格下的感知—行動(dòng)聯(lián)合體。在擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)中，人替和人摹不是一般的工具，其作用與我們的身體相當(dāng)。當(dāng)我們?cè)谔摂M現(xiàn)實(shí)中對(duì)一個(gè)人替作出攻擊行為時(shí)，它所受到的威脅、痛苦都是可以直接傳遞給用戶的，而用戶的行動(dòng)信息也可以通過數(shù)字化形式實(shí)時(shí)傳遞給人替。一個(gè)人具有多個(gè)身體，并不是不可接受的，設(shè)想一個(gè)人的手臂和腿腳可以存在兩個(gè)不同的地方，并不是不合理的。筆者已經(jīng)在其他地方論證到，在這樣的環(huán)境中，在這種人格同一性的條件下，用戶像在真實(shí)條件下一樣，可以形成其虛擬品質(zhì)，做出道德或不道德行動(dòng)。

必須指出的是，人摹、人替和人身都只是人格的表象實(shí)存，而不是本體論存在，他們具有協(xié)同的感知或行動(dòng)能力，但自由意志不在其中——意義本體論在這里也是被要求的，即他們共享的自由意志存在于作為本體的意義域中，而不存在于表象世界。

新理想國(guó)：從地緣政治到投緣政治。按照翟振明的設(shè)想，擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)的終極結(jié)果是“造世”，即制造一個(gè)人類可以在其中過上意義為本的生活世界。原則上，這個(gè)世界的物理規(guī)律都是人為制造的，例如，我們可以在虛擬現(xiàn)實(shí)中將重力加速度設(shè)定為月球上的大小，在這種意義上，共同創(chuàng)造擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)的人類就是其中的“上帝”，人類擁有“全知”和“全能”。這種全知是基于造世者對(duì)其中物理規(guī)律的完全把握，全能則是其所制造物替的能力。然而，其中道德規(guī)范卻不是我們可以任意制造的，因?yàn)槲覀儾豢赡茉谄渲兄圃烊吮旧恚豢赡苤圃烊吮荆╤umanity）；道德應(yīng)當(dāng)基于人本的特點(diǎn)普遍而客觀地確立起來。在這樣的基礎(chǔ)上，我們這里關(guān)心的問題是，擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)將為人類最高的生活形式——政治生活確立怎樣的道德基礎(chǔ)？

根據(jù)政治活動(dòng)所受的物理限制，歷史地看，人類現(xiàn)實(shí)政治的發(fā)展大約經(jīng)歷了兩個(gè)重要的階段：血緣政治和地緣政治。

在原始時(shí)代，人類因?yàn)樯P(guān)系而構(gòu)成群體，并因此產(chǎn)生公共生活，開啟政治活動(dòng)，利益和權(quán)利訴求主要發(fā)生在血緣關(guān)系中，權(quán)利、義務(wù)、資源和政治地位的配置和分配也以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)。因此，原始時(shí)代的政治主要是血緣政治。在那樣的時(shí)代，地緣限制雖然存在，但不是主要的方面，游牧人群可能并沒有地理位點(diǎn)上的固定性。

當(dāng)國(guó)家出現(xiàn)的時(shí)候，地緣政治正式形成，但其中還交織著血緣政治，世襲的君主或王朝就是血緣政治的延續(xù)。當(dāng)現(xiàn)代民主政治替代世襲制度時(shí)，單純的地緣政治就已經(jīng)成型，盡管血緣關(guān)系以財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的方式仍然歷史地保留著（理論上，所有權(quán)中的血緣關(guān)系并不是必然的，血緣繼承只是一歷史遺跡），但已經(jīng)退出公共生活，不再成為政治的核心部分。

然而，民主的內(nèi)涵與地緣限制是沖突的。民主作為人民統(tǒng)治的方式，理論上應(yīng)該獲得全體人民的授權(quán)，但在足夠廣的地域內(nèi)和足夠大的人群中，這種可能性幾乎為零。因此，無論是直接民主、協(xié)商民主或其他形式的民主，其中最核心的部分都是表決機(jī)制，而表決必須設(shè)定一定通過比例，通常是簡(jiǎn)單多數(shù)（即超過投票人數(shù)的50%），有時(shí)也會(huì)采取其他比例，甚至是少數(shù)原則。我們統(tǒng)稱其為“定數(shù)原則”。以某個(gè)比例作為政策取舍的原則在理性上顯然是武斷的，一部分人強(qiáng)制另一部分的意愿一向被看作近代民主難以克服的缺陷。

由于民主表決機(jī)制的缺陷源自地域限制，即被強(qiáng)制的人群無法離開當(dāng)?shù)?，他們必須同跟他們意愿不一致的人在重疊的公共空間中生活。但如果地域限制消失，那么，被強(qiáng)制的人就可以選擇脫離該政策體系。擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)的無地域特征無疑為解決這樣的困難提供了基礎(chǔ)。在一個(gè)基于擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)的世界里，人們可以制定盡可能多的邏輯融貫的政策體系，每一個(gè)這樣的體系將構(gòu)成一個(gè)政府，人們可以通過選擇政策體系來選擇政府。因此，擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)的民主程序?qū)⒉煌诘鼐壝裰鳌Ｔ诘鼐壝裰髦?，人們首先提議政策建議，然后進(jìn)行表決；而在擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)中，首先出現(xiàn)的是盡可能多的政策體系，人民通過選擇加入或退出來進(jìn)行表決。選擇某一政策體系的人們將是全數(shù)通過該政策體系的人。這種表決機(jī)制我們可以稱之為全數(shù)表決。這是真正的人民統(tǒng)治，真正的民主。當(dāng)然，如果你不喜歡任何政策體系，你也可以成為游離者，做一個(gè)無害于任何政府的無政府主義者。我們稱這種突破地緣政治的政治模式為“投緣政治”。

從政治哲學(xué)的角度看，全數(shù)民主更徹底地貫徹了契約論的精神，因此，這種全數(shù)民主的道德基礎(chǔ)應(yīng)當(dāng)是某種形式的契約論。契約論的共同特征是承諾一個(gè)政治的“原初狀態(tài)”，真實(shí)的或假設(shè)的。擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)的全數(shù)民主必定也有一種關(guān)于原初狀態(tài)的預(yù)設(shè)。由于擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)是一個(gè)人造系統(tǒng)，是基于人的“全知”和“全能”，其原初狀態(tài)必然不同于已有預(yù)設(shè)。政治哲學(xué)史上存在兩種原初狀態(tài)的預(yù)設(shè)：霍布斯的“人對(duì)人是狼”戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)和羅爾斯的相互冷淡的中立狀態(tài)。

霍布斯把人類進(jìn)入社會(huì)、組成國(guó)家之前的時(shí)期設(shè)想為“人對(duì)人是狼”的自然狀態(tài)：“作為一個(gè)自然的生物，人的自然本性首先在于求自保、生存，從而是自私自利、恐懼、貪婪、殘暴無情，人對(duì)人互相防范、敵對(duì)、爭(zhēng)戰(zhàn)不已，像狼和狼一樣處于可怕的自然狀態(tài)中”。

霍布斯以自保作為其自然權(quán)利論的基本出發(fā)點(diǎn)，論證到，如果每個(gè)人的自然權(quán)利是平等的，那么，人們將會(huì)愿意進(jìn)入和平的契約狀態(tài)，以達(dá)到更好的自保效果。在霍布斯契約論論證中，“自?！痹瓌t是前后一貫的，自然狀態(tài)的“野蠻”自保和契約狀態(tài)的“理性”自保，前者只關(guān)注自己的自保，而后者同時(shí)平等地關(guān)注他人的自保。我們要問的是，這種過渡是否是邏輯上的必然？準(zhǔn)確地講，在不增加其他前提的情況下，這種過渡在邏輯上是否可能？

事實(shí)上，在這里，霍布斯只有引進(jìn)了“平等”的概念，理性自保才是可能的。然而平等并不是一種事實(shí)，而僅僅是一種價(jià)值規(guī)范：設(shè)想在一個(gè)群體中事實(shí)上存在一個(gè)具有強(qiáng)大自保能力的人或集團(tuán)，他不但擁有完美自保能力，還具有破壞他人自保的能力，那么，契約狀態(tài)中的理性自保是不會(huì)出現(xiàn)的。這種狀態(tài)在人類歷史上有其事實(shí)根據(jù)，長(zhǎng)期的世襲專制政治就是這種狀態(tài)的寫照。

克服霍布斯困難的一個(gè)邏輯出路是，讓每個(gè)參與契約的人對(duì)自己和他人的自保能力處于無知狀態(tài)。由于對(duì)每個(gè)人這種能力的無知，如果要行使專制就要面對(duì)風(fēng)險(xiǎn)；最好的辦法是設(shè)想他人具有同自己平等的自保能力。于是，克服霍布斯困難的邏輯需要就自然地引入了羅爾斯的“無知之幕”假設(shè)。該假設(shè)所確立的原初狀態(tài)在羅爾斯的契約論中具有關(guān)鍵和中心的地位：“它是一種其間所達(dá)到的任何契約都是公平的狀態(tài)，是一種各方在其中都是作為道德人的平等代表、選擇的結(jié)果不受偶然因素或社會(huì)力量的相對(duì)平衡所決定的狀態(tài)”。原初狀態(tài)中人與人處于互相冷淡的關(guān)系中，每個(gè)人只知道社會(huì)的一般事實(shí)，對(duì)特定人（包括自己）的社會(huì)地位、階級(jí)出身、自然能力或天賦等卻不知情。在無知之幕之后，博弈論的最大最小原則可能是人們最愿意采取的分配策略。

然而，羅爾斯理論的最大困難是如何從原初狀態(tài)的無差別過渡到分配正義中的差別狀態(tài)，無知之幕無法保證這一點(diǎn)，必須增加其他前提。事實(shí)上，在一個(gè)競(jìng)爭(zhēng)體系里（如競(jìng)技體育中），最大最小規(guī)則無法使得系統(tǒng)運(yùn)轉(zhuǎn)下去。但如果存在一種狀態(tài)，即使有差別但差別不起作用，那么羅爾斯的困難就可以化解了。

在一個(gè)競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)里，人人都希望自己的能力最強(qiáng)，全知和全能無疑是他們的理想，而擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)恰好可以實(shí)現(xiàn)這種愿望。如果每個(gè)人只要愿意，他都可以具備這樣的能力，那么，即使社會(huì)地位、性別、年齡和天賦存在差別，它們也不會(huì)產(chǎn)生影響，因?yàn)槌撬麄冊(cè)敢鈸碛羞@種差別，否則就都可以被超越。這種狀態(tài)實(shí)際上就是波普爾所說的“人對(duì)人是天使”的政治原初狀態(tài)。這種狀態(tài)也是亞里士多德追求的“至善”狀態(tài)。

一般的至善論是把至善作為目的，而在我們這里，至善卻只是一種假設(shè)的原初狀態(tài)；因此，這里的至善論不是一種倫理規(guī)范，而是一種確立倫理規(guī)范的元倫理學(xué)方法論：人們?cè)谥辽茽顟B(tài)確立行動(dòng)的道德規(guī)則。至善狀態(tài)所確立的道德規(guī)則將同時(shí)滿足合后果論和符合道義論的要求：既然每個(gè)人都是全能的，那么每個(gè)人總可以使得效用最大化；既然每個(gè)人都是全能的，理性的人就沒有必要將他人僅僅作為手段來實(shí)現(xiàn)自己的目的。當(dāng)擴(kuò)展現(xiàn)實(shí)確立了基本的道德規(guī)則之后，人們就可以進(jìn)入多元化的符合基本道德的狀態(tài)，即以全數(shù)決的方式選擇他們向往的政府。

誠(chéng)然，像對(duì)本體論和道德形而上學(xué)挑戰(zhàn)的回應(yīng)還很簡(jiǎn)陋一樣，這里的政治哲學(xué)討論也還很粗疏，對(duì)各種可能反駁的回應(yīng)細(xì)節(jié)，需要更長(zhǎng)的篇幅。

（本文系國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“基于虛擬現(xiàn)實(shí)的實(shí)驗(yàn)研究對(duì)實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的超越”的階段性成果，項(xiàng)目編號(hào)：15ZDB016）

注釋

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責(zé) 編/馬冰瑩