王 亮

（西華師范大學(xué)新聞傳播學(xué)院，四川南充 637000）

反思與再造：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的社區(qū)傳播

王 亮

（西華師范大學(xué)新聞傳播學(xué)院，四川南充 637000）

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)從其歷史發(fā)展過程中看，就是區(qū)域、民族、國家的共同記憶，其自身蘊含著極其豐富的歷史文化信息；同時，非遺中的許多民俗、節(jié)日都具有強烈的儀式表征，使人們在信仰共享中得到精神滿足和情感宣泄。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為媒介，其本身就與傳播有著密切的聯(lián)系。“傳播構(gòu)成社區(qū)”，從戲班到劇團再到如今的網(wǎng)絡(luò)非遺社區(qū)，傳播編織了人際網(wǎng)絡(luò)，促進了社區(qū)認(rèn)同的形成，構(gòu)建了非遺的想象共同體。非遺社區(qū)的發(fā)展有兩個問題需要解決：一是社區(qū)傳播能力的提升；二是“線上”和“線下”的疊加。

非遺；社區(qū)傳播；認(rèn)同；木偶

我國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為農(nóng)耕文明的產(chǎn)物，在現(xiàn)代工業(yè)和都市生活還不具有廣泛性時，就與中國人的日常生活息息相關(guān)。隨著現(xiàn)代化在中國的發(fā)展，尤其是在科技文明的強力侵蝕下，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)逐漸脫離出了公眾空間，本來作為共同體的公共文化，不得不由現(xiàn)代“私人”所承載，由此傳統(tǒng)的非遺社區(qū)傳播面臨著嚴(yán)峻風(fēng)險。本文就以社區(qū)傳播作為理論范式，以非遺社區(qū)的典型代表——劇團作為研究對象，通過對四川南充川北大木偶這樣一個非遺社區(qū)樣本進行分析研究，梳理出不同時期傳播對于非遺社區(qū)的構(gòu)建，勾勒出網(wǎng)絡(luò)社會下非遺社區(qū)再造的框架，為非遺傳播、發(fā)展與保護的提供一條重要路徑。

“社區(qū)”的概念由西方引進，滕尼斯將其定義為：社區(qū)是由具有共同習(xí)俗和價值觀念的同質(zhì)人口組成，彼此關(guān)系非常密切、守望相助、富有人情味。[1](54)施拉姆在其著作中將“社區(qū)”與“傳播”的天然聯(lián)系進行了闡述，“沒有傳播就不會有社區(qū)；同樣，沒有社區(qū)也不會有傳播”。[2](3)我國傳播學(xué)者謝靜，進一步研究了傳播對于社區(qū)形成的具體機制，提出了“傳播構(gòu)成社區(qū)”這一觀念。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為媒介，其本身就與傳播有著密切的聯(lián)系。[3]非遺從其歷史發(fā)展過程中看，就是區(qū)域、民族、國家的共同記憶，其自身蘊含者極其豐富的歷史文化信息；同時，非遺中的許多民俗、節(jié)日都具有強烈的儀式表征，使人們在信仰共享中得到精神滿足和情感宣泄。這一方面反映出了非遺作為媒介的信息傳遞功能，另一方面也體現(xiàn)出詹姆斯·凱瑞在其傳播的“儀式觀”中所提到的，共享信仰的表征和社會的維系。正因為如此，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳播才能夠?qū)⑻囟ǖ娜岁P(guān)聯(lián)在一起，將小群體與大共同體關(guān)聯(lián)在一起。這兩大關(guān)聯(lián)構(gòu)成一種社會機制，共同營造著共同體的歷史連續(xù)性的日常經(jīng)驗，從而形成最經(jīng)濟、可持續(xù)的方式，參與完成共同體的自我認(rèn)同和社會文化的再生產(chǎn)。[4]“共同體”是一種我們熱切希望棲息，希望重新?lián)碛械氖澜缡且粋€失去了的天堂，或者說是一個人們還希望找到的天堂。[5](1-5)非遺社區(qū)正是這樣一種文化共同體，它將各種傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式、知識體系以及相關(guān)的實物和場所作為集體記憶和族群認(rèn)同的重要內(nèi)容，通過人與空間交織在一起，形成關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，構(gòu)筑意義認(rèn)同。

非遺社區(qū)歷史上就有，只不過它們不是冠以“非遺”之名，“社區(qū)”之謂。戲班和劇團曾今是非遺作為共同體的常見組織形式。它們在傳承傳統(tǒng)文化藝術(shù)、民俗表演上功不可沒，它們具有典型的社區(qū)特征。劇團內(nèi)部成員通過長期共同生活，榮辱與共，積淀下了強烈的歸屬感和凝聚力，從而轉(zhuǎn)化為它們的集體記憶。同時它們對于自己承載的戲曲戲劇種類又具有強烈的認(rèn)同感、責(zé)任感。他們希望通過自己的力量，共同解決所面臨的問題，傳承復(fù)興劇團和戲曲，使劇團真正成為戲曲愛好者的“天堂”。

從歷史角度來看，劇團作為非遺社區(qū)大體上已經(jīng)經(jīng)歷了兩個重要的時期：“游民戲班”時期和“單位劇團”時期。傳播是構(gòu)成社區(qū)的基本過程，其具體機制體現(xiàn)在三個層面：第一個層面是傳播編織的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，它構(gòu)成了社區(qū)的基本框架；第二個層面是意義之網(wǎng)，通過傳播賦予意義，建構(gòu)社區(qū)的“想象共同體”；第三個層面則是更為抽象的維度來探討各類行動者所構(gòu)成的社區(qū)網(wǎng)絡(luò)。[6]從傳播的視角來看待這兩個時期非遺社區(qū)的構(gòu)成，我們不妨沿用這種社區(qū)傳播范式，從三個維度來考量戲班劇團如何在傳播中建構(gòu)。

一、反思：非遺社區(qū)構(gòu)建的歷史呈現(xiàn)

（一）戲班時期非遺社區(qū)的構(gòu)建

1.民間戲班是非遺社區(qū)早期的一種形態(tài)。建國以前，戲曲從業(yè)者很多出自半農(nóng)半藝的農(nóng)村藝人，演出班社多為家班，以師傅為核心，通過人際傳播，圍繞血親關(guān)系，遵從家規(guī)族法，按照口傳心授的方式，構(gòu)建戲班。比如川北大木偶劇團的前身“福祥班”，就是1914年由儀隴縣人李約之和兒子李章福、李章祥共同創(chuàng)建創(chuàng)辦的，人稱“李家班”。該班主要成員就是李氏族人，班主是李約之，掌握著大木偶表演的核心技藝，也即掌握著整個社區(qū)的核心信息。通過傳遞這些核心信息，從而決定戲班的人員的組成，演出的內(nèi)容及門徒的招收。管家是李章庚，他主要接洽演出業(yè)務(wù)，通過他來進行社區(qū)信息的內(nèi)外聯(lián)絡(luò)，拓展戲班的發(fā)展空間。在傳播過程中，班主和管家成為戲班最主要的傳播者，也是傳播內(nèi)容的組織者和傳播渠道的控制者。他們通過傳播在戲班內(nèi)部建立起了權(quán)力關(guān)系，非遺社區(qū)的構(gòu)成也就主要圍繞兩人進行。

2.“傳播的最高表現(xiàn)并不在于信息在自然空間的傳遞”，即傳播的“傳遞觀”，而是“一種現(xiàn)實得以生產(chǎn)、維系、修正和轉(zhuǎn)變的符號過程”，是“通過符號的處理和創(chuàng)造，參與傳播的人們構(gòu)筑和維持有序的、有意義的、成為人的活動的制約和空間的文化世界”。[7](12)建國以前，戲班的演出往往具有象征性和儀式性，借助各種符號表征和民俗展示，形成特定的傳播活動。在這個傳播過程中戲班成員具有了社區(qū)認(rèn)同和歸屬感。傳播學(xué)學(xué)者羅蘭布勒認(rèn)為，與其他傳播類型一樣，儀式傳播蘊含個體與群體對符號、意義的理解，兼具物質(zhì)和精神的表現(xiàn)形式。[8]戲班形成之后，戲班成員逐漸開始認(rèn)可自己所表演的戲曲劇目、唱腔、音樂、道具、服飾、臉譜及表演程式，它們成為一種符號化的形態(tài)，通過演員的理解與創(chuàng)造，內(nèi)化為社區(qū)的認(rèn)同符號。比如“祥福班”經(jīng)過長期演出積累并成型的經(jīng)典劇目《花仙劍》《別洞觀景》《金狐配》等，還有富有地方特色的川劇聲腔，身高1.5米左右的大木偶等，都已成為了“祥福班”的傳播符號。正是這些符號與人之間的信息流動，形成了特定的文化群落，也正是對傳播符號的編碼及解碼，逐漸形成了一種共同的文化氣質(zhì)。

3.地方節(jié)慶不僅為戲班提供登臺演出的機會，而且成為時間、社會事件、群體之間互動和勾連的媒介。中國戲劇不僅吸收了許多宗教儀式并且它的主體、角色和象征領(lǐng)域都反映了儒教、道教與佛教的思想。[9](38-44)川北大木偶的早期演出也是一種民俗活動，它與川東北、陜南等周邊地區(qū)的宗教信仰密切相關(guān)。戲班人員將祭祀、民俗事象、戲劇演出融合為一，本身就具有了宗教傳播的特征。“祥福班”的李章木和李章祥就是“掌陰教”之人，因為他們懂得如何處理鬼神的事兒，所以他們除了演戲還樹立了某種民俗信仰。民眾參與到戲班的儀式活動中，顯示了戲班在社區(qū)傳播方面的某種特殊力量。在信息極為閉塞的封建社會，一般百姓無法通過官方媒介獲取信息，特別是鄉(xiāng)村社會，民眾參與公共組織獲取信息的途徑更是少之又少。而戲班立足于民間社會，它通過帶有祭祀性質(zhì)的表演，一方面為民眾參與公共集會和文化傳播提供難得的機會，另一方面，也為社區(qū)傳播形成了某種儀式崇拜。正是節(jié)慶活動消除了群體缺乏內(nèi)聚力的偶然聚集，使戲班在傳播活動中具有了儀式聚集的意味，非遺社區(qū)才得以進一步發(fā)展。

（二）單位劇團時期非遺社區(qū)的構(gòu)建

1.建國初期，許多民間戲班在社會主義改造運動中，納入到了國家政權(quán)建設(shè)及思想意識形態(tài)建設(shè)體系中，它們變身為劇團，成為國家權(quán)力滲透及社會整合的一類組織。劇團雖然是文化生產(chǎn)的載體，但是在當(dāng)時的政治條件下，意識形態(tài)的宣傳和教化成為劇團傳播的核心內(nèi)容，政治倫理角色成為其最重要的組織角色。文化從其產(chǎn)生就與權(quán)力交織在一起，帶有很強的意識形態(tài)屬性，在文化內(nèi)涵的意識形態(tài)屬性影響下，劇團需要承擔(dān)國家意識形態(tài)灌輸?shù)墓δ?，保持公共文化產(chǎn)品的公益性導(dǎo)向。[10]在這個過程中，政府成為劇團構(gòu)建的核心，強大的政治宣傳使政府具有社區(qū)傳播中前所未有的系統(tǒng)整合能力和組織號召能力，通過行政手段，圍繞業(yè)緣關(guān)系，劇團隊伍很快就組建并充實起來。1951年，為宣傳土地改革，四川儀隴縣文化館就在“祥福班”的基礎(chǔ)上組建了集體所有制的“儀隴縣木偶宣傳組”，并由政府出面組織召集了多名失散在成都、南充、金堂、資中的民間藝人，充實了演出隊伍。甚至在1955年作為政治任務(wù)，這支劇團還登上了北京懷仁堂使館禮堂，為中央領(lǐng)導(dǎo)和各國駐華使節(jié)演出。

2.在戲班改為劇團這一歷史階段，劇團成為了社會文化系統(tǒng)中的一種單位形式。單位之所以被看作一種制度，是因為它是在主流意識形態(tài)和價值觀念基礎(chǔ)上建立起來的一種特殊的組織和機構(gòu)形態(tài)。[11](7)從“游民社會”的戲班到“國民社會”的劇團的組建過程，實際上就是克服戲班的封建散漫將其整合到民族國家體系之中，形成新的“集體認(rèn)同”的過程。特別是文革以后，百廢待興，劇團中傳承人成為了社區(qū)復(fù)興的重要角色。他們通過技藝絕活的傳授，建立起演出隊伍；通過經(jīng)典劇目的傳播和新劇目的創(chuàng)編，積聚了劇團人氣；通過民族文藝復(fù)興理想的傳承，強化群體的內(nèi)部認(rèn)同與融合，使傳承人，演員、劇團的關(guān)系更加緊密。據(jù)川北大木偶第四代傳承人李泗元回憶：當(dāng)時為了使劇團得生存、求發(fā)展，劇團的演職人員，艱苦奮斗、勤儉辦團、以團為家，大家主動將每人每月—元伍角的醫(yī)藥費捐獻出來作為購買器材和造型的費用。由于當(dāng)時劇團內(nèi)部這種強烈理想信念的支撐，使川北大木偶藝術(shù)達到了頂峰，并出訪國外，獲得極大成功，增強了演員的職業(yè)榮譽感和歸屬感。作為一種文化共同體的劇團，它在進行文化生產(chǎn)的同時，也給予演員特定的身份認(rèn)同，這種認(rèn)同過程是一種傳播過程，是一種比信息傳遞更為重要的過程，是文化在一定時間內(nèi)存在、維系、并積淀的過程。

3.空間是重要的媒介，勾連著豐富的社會關(guān)系，也是社會建構(gòu)的實踐場所?，F(xiàn)實的空間依然是非遺社區(qū)傳播構(gòu)成的重要因素。作為基礎(chǔ)媒介的戲劇舞臺，具有可溝通性，它勾連演員、劇團與觀眾。從露天的萬年臺、草臺到會館、會堂，再到茶園、戲園，不僅僅意味著戲班劇團由節(jié)慶式表演向經(jīng)營性表演的轉(zhuǎn)變，而且意味著其生產(chǎn)機制發(fā)生了變化。劇目創(chuàng)編趨于精細，表演水準(zhǔn)更為高超，更為重要的是這種空間媒介使得觀眾購票觀看成為習(xí)慣，戲班劇團成員成為了利益共同體。一些劇團的凋敝，除去體制因素之外，它們的演出場所被侵占，表演空間被壓縮，也是重要的原因。沒有了空間的勾連，就無法編織人際網(wǎng)絡(luò)，社區(qū)就會走向衰落。比如南充曲劇團和南充大木偶劇團，80年代都曾經(jīng)是紅極全川，但隨著市場化過程中南充曲劇團劇場被挪作他用，自己表演舞臺缺失，觀眾流失嚴(yán)重。演員和觀眾沒有了劇場的勾連，曲劇的傳播被迅速淹沒在其他消費娛樂中，以致四川曲劇這一劇種都名存實亡。而南充大木偶劇團正是堅守住了自己的劇場，拓展了表演的空間，渡過了那段難熬的時光。

二、再造：非遺社區(qū)在網(wǎng)絡(luò)社會中的再建構(gòu)

隨著網(wǎng)絡(luò)時代的如期而至，社會生活的各個方面深深的卷入到比特文化的洪流中。即便作為傳統(tǒng)文化的共同體——非遺社區(qū)，面對網(wǎng)絡(luò)社會的生存法則，想要傳播和發(fā)展，就必須尋找到自己的生存之道。在理解“網(wǎng)絡(luò)社會”的這一概念時，我們實際上可以將其歸納為兩大類：一是作為現(xiàn)實空間的新社會結(jié)構(gòu)形態(tài)的“網(wǎng)絡(luò)社會”——實體網(wǎng)絡(luò)社會；二是基于互聯(lián)網(wǎng)架構(gòu)的電腦網(wǎng)絡(luò)空間的“網(wǎng)絡(luò)社會”——虛擬網(wǎng)絡(luò)社會。[12]隨著以地域為單位的傳統(tǒng)非遺社區(qū)逐漸分化，其中一部分因其固守的社會空間已經(jīng)被壓縮殆盡，逐漸消失?，F(xiàn)在的非遺社區(qū)基本上分為兩種類型。一類是得以延續(xù)的非遺社區(qū)，它們依托實體社區(qū)，比如劇團、自樂班、非遺研究會等，使用新的信息網(wǎng)絡(luò)技術(shù)，進行溝通與傳播，強化社區(qū)的聯(lián)系，游走于現(xiàn)實與虛擬之間。另外一類是解放的非遺社區(qū)，它們完全依托網(wǎng)絡(luò)空間，比如非遺論壇、非遺貼吧，QQ群、微信群等，它們在虛擬空間中重塑了一個非遺社區(qū)，并在其中植根成長，形成了一種自組織。

（一）網(wǎng)絡(luò)非遺社區(qū)的人際網(wǎng)絡(luò)建構(gòu)

網(wǎng)絡(luò)社會中構(gòu)成非遺社區(qū)的社會個體概念發(fā)生了轉(zhuǎn)變，每一位社區(qū)成員在虛擬空間的傳播過程中可以在實現(xiàn)多重角色的扮演和身份地位的再造。在網(wǎng)絡(luò)非遺社區(qū)中，非遺傳承人既具有現(xiàn)實社區(qū)中的表演者、師傅的角色，同時，還扮演著網(wǎng)絡(luò)社區(qū)的組織者和管理者的角色，并且由于其專業(yè)性，往往社區(qū)內(nèi)的議題設(shè)置也由他們來完成。比如川北大木偶第五代傳承人李樂，在四川木偶劇院中負(fù)責(zé)大木偶技藝傳承工作，同時在“嘉陵江非遺促進會”QQ群中還承擔(dān)著管理員的任務(wù)，負(fù)責(zé)新成員的審核，在群內(nèi)發(fā)布大木偶或者其他非遺的相關(guān)信息，設(shè)置群內(nèi)討論的議題。通過反復(fù)的互動和彼此協(xié)作，虛擬社區(qū)的成員也會發(fā)生分化，進而產(chǎn)生了活躍成員、權(quán)威成員、意見領(lǐng)袖及邊緣用戶等角色，使得社區(qū)成員間的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)更加明晰。[13]

非遺社區(qū)通過微信群，促成了新的社交方式的形成，增進了思想意見的充分表達。微信群的加入有個標(biāo)志性的行為就是掃二維碼或者是被拉入，這個過程每個個體可以平等進入，自由表達，靈活退出。“朋友的朋友”式的交往不斷延伸整個社會化網(wǎng)絡(luò)，同時，圈式結(jié)構(gòu)又使社區(qū)邊界更加明確，社區(qū)成員身份意識更加清晰。比如“大木偶之家”微信群中，進入群的幾乎都是朋友邀請，大家都對大木偶或者木偶藝術(shù)比較關(guān)心，因此社區(qū)成員在群內(nèi)的話題比較集中，大部分是關(guān)于新劇創(chuàng)編、表演心得、演出預(yù)告、傳承保護等內(nèi)容，還有一些社區(qū)成員在群內(nèi)分享木偶表演小視頻，這些經(jīng)常會引發(fā)群內(nèi)討論。如果想退出，直接離開群就可以，這樣保證了群體共同愛好的一致性。群內(nèi)成員交流的過程中往往也因為一些具體的動機，又會促進相關(guān)聯(lián)的群友私下互加微信，從微信群走向朋友圈，再到實現(xiàn)空間中的線下交流，這樣成員之間的聯(lián)系愈發(fā)緊密，對于社區(qū)的歸屬感也更容易形成。逐漸形成習(xí)慣的社區(qū)成員就會依賴這種即時性的公共信息討論，隨著社區(qū)成員間的人際互動關(guān)系與知識關(guān)系相互交織，成員自身的網(wǎng)絡(luò)等級也不斷提升，這樣就激發(fā)了個人，使其具有強烈的沉浸感，形塑了整個社區(qū)。這樣的結(jié)構(gòu)也聯(lián)合了碎片化的個人，形成了一種新的社會凝聚。

（二）網(wǎng)絡(luò)非遺社區(qū)意義的建構(gòu)

傳統(tǒng)非遺社區(qū)有一個基本前提，就是他們生活工作在共同環(huán)境中，關(guān)心著公共事務(wù)，共享著公共利益。虛擬非遺社區(qū)說到底是一個類社會的群體聚合，由于人具有很強的社會化傾向 ，所以人際關(guān)系的構(gòu)建，基礎(chǔ)是共同的價值取向或愛好等。曼紐爾·卡斯特曾指出：“目前以一切溝通模式之電子整合為核心的新溝通系統(tǒng)，其歷史特殊性并非是誘發(fā)出虛擬實境（virtual reality），反而是建構(gòu)了‘真實虛擬’（real virtual）。”[14](462)盡管互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)構(gòu)造了一個巨大的現(xiàn)實模擬空間，但對身處其中的人們而言，發(fā)生于趣緣社區(qū)中的群體互動和文化建構(gòu)卻并非是虛擬的。

以“趣緣”為基礎(chǔ)的網(wǎng)絡(luò)社會關(guān)系，構(gòu)建基礎(chǔ)在于個體對其所屬群體的認(rèn)知與歸屬感，以及群體中個體之間的互動。在非遺虛擬社區(qū)中，成員之間的聯(lián)系不是地理、血緣、出生、友誼等有形紐帶，像“木偶之家”非遺社區(qū)中，成員來自天南地北，大家彼此互不相識，只是因為對于木偶的共同愛好而聚集在一起，獲得“群體” 的認(rèn)同，又通過虛擬社區(qū)交往而尋找到自己與其他成員的差異，來實現(xiàn)“自我”的認(rèn)知。用戶在建構(gòu)社會認(rèn)同的過程中，往往交織著差異性的比較和同一性的確認(rèn)，認(rèn)同的邊界強化了社區(qū)成員的共同心理，修正、完善了用戶對 “我們” 的定義。[15]在網(wǎng)絡(luò)社會中，虛擬情境使社會關(guān)系的黏度進一步降低，但廣泛建立的弱聯(lián)系卻使得社區(qū)成員可以更好得進行信息互補、資源支持、給養(yǎng)補充。隨著成員間交流互動的增多和知識資源結(jié)構(gòu)的改變，它們被牢牢嵌入到社會網(wǎng)絡(luò)當(dāng)中，成為虛擬社區(qū)賴以生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，也成為社區(qū)歸屬感形成的重要來源。在網(wǎng)絡(luò)非遺社區(qū)中，關(guān)于“非遺”的各項信息，通過網(wǎng)絡(luò)數(shù)字技術(shù)集中整合于網(wǎng)絡(luò)空間；網(wǎng)絡(luò)媒介通過網(wǎng)絡(luò)空間將文字、音響、影像等要素結(jié)合，形成了多信息、全方位、專門化的，符合“非遺”傳播特性的重要資料。[16]正是這些專業(yè)性的知識傳播和知識創(chuàng)造，成為了是非遺社區(qū)中最核心的資源，當(dāng)這些專業(yè)性的信息資源在成員間不斷共享與互動，資源本身的價值就進一步得以放大，當(dāng)信息變得豐富而多樣時，人們的選擇會變得多樣、行為也會更加理性，從而產(chǎn)生群體的智慧與力量，這種智慧和力量正是非遺社區(qū)形成強烈認(rèn)同感、成員感的源泉。

(三)網(wǎng)絡(luò)非遺社區(qū)行動網(wǎng)絡(luò)的構(gòu)建

時空虛化會導(dǎo)致傳統(tǒng)族群失去了既往安身立命的家園——穩(wěn)定的地緣、社會關(guān)系和文化網(wǎng)絡(luò)逐漸消隱。[17]在非遺社區(qū)中，通過一系列的焦點事件和符號建構(gòu)，使網(wǎng)絡(luò)集體記憶成為非遺社區(qū)成員對于自身認(rèn)同的重要來源，也使不同主體通過傳播與互動形塑了整個社區(qū)的認(rèn)同。

在社區(qū)傳播活動中，焦點事件能夠產(chǎn)生集體情感，通過情感與符號的聯(lián)系，構(gòu)成集體記憶，樹立社區(qū)信仰，構(gòu)建社區(qū)文化基礎(chǔ)，促進社區(qū)成員參與社區(qū)建設(shè)，提高社區(qū)整體水平。對網(wǎng)絡(luò)非遺社區(qū)而言，與社區(qū)內(nèi)的成員密切相關(guān)的事件也具有儀式價值，儀式的力量來自于參與的行動，在行動中相互關(guān)注、投入情感，由此形成一種“瞬間共有的現(xiàn)實”，因此成為群體團結(jié)的符號。在四川大木偶非遺社區(qū)中，無論是單一事件，像“四川女子為學(xué)習(xí)川北大木偶放棄讀大學(xué)”，還是儀式節(jié)慶事件，像“國際木偶聯(lián)會大會暨國際木偶節(jié)”，更或是媒體制造的事件，像北京衛(wèi)視《傳承者》中川北大木偶的精彩亮相，都會在短時間內(nèi)成為社區(qū)關(guān)注焦點，迅速掀起社區(qū)成員的熱議，也將在網(wǎng)絡(luò)空間中成為永久的集體記憶。這些焦點事件給予了社區(qū)成員足夠的個人情感的觸發(fā)，使個人能量轉(zhuǎn)為集體情感，將社區(qū)成員與社區(qū)認(rèn)同緊密聯(lián)系在一起。

從傳播學(xué)的角度看，真正具有意義的組織邊界是符號邊界。所謂符號邊界，是指社會行動者對人和物進行分類時所獲得的概念上的區(qū)分，并且這種區(qū)分是社會共識性的，而群體符號邊界就是社會實在中有關(guān)群際差異的共識性的概念區(qū)分。[18]（26-59）非遺社區(qū)成員在社會互動中，通過非遺文本的識別，能夠有效的識別自身和他人的群體所屬，能夠迅速的覺察社區(qū)差異和社區(qū)邊界。網(wǎng)絡(luò)非遺社區(qū)中，大量的數(shù)字化的非遺“復(fù)制品”，通過重新編碼形成非遺文化的再生產(chǎn)，從而維持社區(qū)穩(wěn)定，實現(xiàn)個人理解與想象的交換。

非遺社區(qū)中“社區(qū)方言”則是符號文本的另一種重要形式，也是社區(qū)成員身份的一種標(biāo)識?；诔Ｈ朔椒ㄕ?，非遺社區(qū)外部的人對于非遺社區(qū)內(nèi)部的人而言，對于某些常用的非遺門類的詞匯不熟悉，則難以融入到社群內(nèi)部的對話當(dāng)中，非遺社區(qū)這種語言和身份之間密切的認(rèn)同關(guān)系，正體現(xiàn)了了社區(qū)歸屬感的形成和存在方式。虛擬社區(qū)已經(jīng)不是簡單信息集散地，而是更加穩(wěn)固的群體的歸屬地，傳播行為的各個環(huán)節(jié)都自發(fā)地帶有社區(qū)的烙印。

總結(jié)

本文雖然僅僅是對非遺社區(qū)的典型代表——戲班劇團的發(fā)展進行了反思，對網(wǎng)絡(luò)社會中的非遺社區(qū)形態(tài)的再造進行了分析，但是我們從個案中不難發(fā)現(xiàn)非遺社區(qū)的整體形態(tài)的變化軌跡與趨勢，傳播在其中起到了非常重要的作用，尤其在網(wǎng)絡(luò)社會中，非遺社區(qū)建設(shè)還處在初級的階段，還需要亟待解決一些問題。

問題一，社區(qū)傳播能力建設(shè)應(yīng)該是今后非遺社區(qū)建設(shè)的一個重要環(huán)節(jié)。非遺社區(qū)知識文本的建設(shè)是社區(qū)傳播的重要內(nèi)容，不斷通過對非遺信息的編碼與解碼，促進非遺社區(qū)專業(yè)知識文本的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，激發(fā)社區(qū)內(nèi)部個人的活力。社區(qū)傳播是一種合作行為，非遺信息共享使參與者具有共同的意識，只有不斷的協(xié)同生產(chǎn)將個人與社區(qū)進行了緊密的聯(lián)系，才能建立起社區(qū)認(rèn)同。社區(qū)的形象品牌的塑造，使得非遺社區(qū)具有了強烈的標(biāo)識性，能夠更好得進行社區(qū)間的交流與互動。社區(qū)集體記憶的重建，應(yīng)該成為社區(qū)多元主體協(xié)商的目標(biāo)和敘述框架的著力點。如果能讓散落在網(wǎng)絡(luò)空間中的個體，尋找到屬于自己的共同體，那么非遺才會真正嵌入社區(qū)個體的日常生活中。

問題二，非遺社區(qū)傳播的終極目的是為了非遺項目更好得傳承，“線上”和“線下”的疊加尤為重要。雖然新媒體技術(shù)的介入后改造和優(yōu)化了文化傳播系統(tǒng)，拓展了文化傳播平臺與渠道組合方式，延伸了社會互動。但是“線上”的紛繁熱鬧最終是無法代替“線下”傳承人日積月累的個體實踐與經(jīng)驗傳授。技藝的習(xí)得需要數(shù)年如一日，甚至數(shù)十年如一日，非遺的傳承關(guān)鍵還是“人的傳承”。網(wǎng)絡(luò)非遺社區(qū)能夠培養(yǎng)一大批具有民族記憶認(rèn)同的個體，但不能僅僅停留在網(wǎng)絡(luò)符碼中，只有親身投入到非遺實踐中，才能夠真正體會到非遺之美。

[1]滕尼斯 林榮遠譯.共同體與社會[M].北京：商務(wù)印書館,1999.

[2]施拉姆 波特 陳亮譯.傳播學(xué)概論[M].北京：新華出版社.

[3]王亮.媒介視域：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究的新思路[J].編輯之友.2015(6).

[4]高丙中.作為公共文化的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)[J].文藝研究. 2008(2).

[5]齊格蒙特·鮑曼 歐陽景根譯.共同體[M].江蘇：江蘇人民出版社,2003.

[6]謝靜.社區(qū)：傳播的構(gòu)成[J].蘇州大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版).2015(3).

[7]詹姆斯·W. 凱瑞.作為文化的傳播[M].北京：華夏出版社.2005.

[8]Rothenbuhler,Eric,W,Ritual Communication：From Everyday conversation to mediated ceremony,Thousands Oaks,CA：sage 1998.

[9]Buss,kate.studies in chinese drama[M]. Newyork：jonathancape and harrison smith,1930.

[10]劉建 王紅光.國家與社會視角下縣級劇團改革的路徑及未來[J].理論導(dǎo)刊. 2015(7).

[11]李漢林.中國單位社會[M].上海：上海人民出版社,2004.

[12]汪玉凱.網(wǎng)絡(luò)社會中的公民參與[J].中共中央黨校學(xué)報. 2015(4).

[13]毛波 尤雯雯.虛擬社區(qū)成員分類模型[J].清華大學(xué)學(xué)報(自然科學(xué)版). 2006(S1).

[14]曼紐爾·卡斯特.網(wǎng)絡(luò)社會的崛起[M].北京：社會科學(xué)文獻出版社,2003.

[15]周俊 毛湛文.網(wǎng)絡(luò)社區(qū)中用戶的身份認(rèn)同建構(gòu)——以豆瓣網(wǎng)為例[J].當(dāng)代傳播. 2012(1).

[16]達妮莎 李曉斌.非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的網(wǎng)絡(luò)傳播空間和場域[J].大連理工大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版).2014(2).

[17]胡百精.互聯(lián)網(wǎng)與集體記憶構(gòu)建[J].中國高校社會科學(xué).2014(3).

[18]方文.群體符號邊界如何形成[J].社會學(xué)研究.2005(1).

【責(zé)任編輯 徐英】

Reflection and reconstruction :Community communication of intangible cultural heritage

Wang Liang
(School of journalism and communication, China West Normal University,Nangchong,Sichuan 637000)

Intangible cultural heritage is a common memory of region, nation, state, from its historical development process. Its implication are extremely rich historical and cultural information. At the same time, many folk custom,festival have strong characterization of rituals,which could satisfy people in spiritual beliefs and emotional catharsis.Intangible cultural heritage as a medium, which itself is closely linked with communication."communication constitute community", from folk theatrical troupe to nit troupe to today's network intangible community of Intangible cultural heritage, the communication weaves social network, promotes the formation of community identity, constructs the imagined community. There are two problems about the community need to be solved:First, the ability of community communication should be to enhance; the second, the "online" and "offline" is superposition.

Intangible cultural heritage ;Community communication;Identity puppet

G122

A

1672-9838（2017）01-021-06

2016-08-30

本文系教育部人文社會科學(xué)研究西部和邊疆地區(qū)項目“媒介視域下的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究——以川東北地區(qū)非遺為例”（編號：14XJC850002）的階段性成果；四川省社科規(guī)劃項目青年項目“社區(qū)傳播視域下非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳播研究——以川東北非遺傳播為例”（編號：SC16C043）階段性成果。

王亮（1983-），男，甘肅省張掖人，西華師范大學(xué)新聞傳播學(xué)院,副教授，碩士。