任 鋒

“以法為治”與近世儒家的治道傳統(tǒng)

任 鋒

近世儒家把握到了政治社會(huì)演變的強(qiáng)烈法度化特征，提出“以法為治”的典型概括。他們熟用的“法”、“法度”等概念涵蓋了禮樂政刑、紀(jì)綱法度。法被視為基于天理人情的體現(xiàn)公共實(shí)踐理性的規(guī)則集群，并依據(jù)文明演進(jìn)經(jīng)驗(yàn)衍生出了一套法史觀，以三代之法與后世之法的張力顯示出傳統(tǒng)根基上的因承損益機(jī)理。而基于禮與政刑的辨析，葉適等人為禮樂優(yōu)先的儒家法傳統(tǒng)強(qiáng)化了社會(huì)理論的闡釋維度，推進(jìn)了社會(huì)秩序與政刑之治的反思。依據(jù)治人與治法的關(guān)系，近世儒家還更新了對(duì)于政治類型的理論概括，承認(rèn)“以法為治”、“以法為定”的客觀性，從禮法與共治雙重主體意義上強(qiáng)調(diào)治人的積極性，警惕“任法”模式的偏頗。這種法度中心、禮法本位的儒家治道論，追求一種優(yōu)良的法治型態(tài)，為我們重新理解中華法系的法治資源提供了重要視角，也有益于清理現(xiàn)代國(guó)人片面理解法治而產(chǎn)生的迷思。

“以法為治”；紀(jì)綱法度；近世儒家；治道；“任法”

現(xiàn)代中國(guó)的法治探索，如果不能正視傳統(tǒng)的相關(guān)資源，注定是一場(chǎng)跛足的艱難跋涉。秦漢政制結(jié)構(gòu)形成以后，儒家藉由其強(qiáng)大的思想涵化力與對(duì)政治中心群體的養(yǎng)成和供給，透過應(yīng)對(duì)政治傳統(tǒng)中由先秦儒法之爭(zhēng)破題而持續(xù)存在的法治經(jīng)驗(yàn)，累積形成了非常珍貴的治理智慧。這一點(diǎn)，在宋以降的近世傳統(tǒng)中尤為顯著。本文即圍繞此時(shí)期儒家的治道傳統(tǒng)，來探究對(duì)我們?nèi)杂袉⑹緝r(jià)值的先賢智慧。

一、“以法為治”與儒家的法概念

宋所開啟的近世中國(guó)，以其諸多類現(xiàn)代性的文明特征，如愈加開放而平民化的社會(huì)結(jié)構(gòu)、繁榮豐富的民間經(jīng)濟(jì)與社會(huì)交往、士大夫政治參與的擴(kuò)大和文官政治的成熟、中央集權(quán)制的細(xì)密深化，而呈現(xiàn)出統(tǒng)治的高度法度化、規(guī)則化。這一點(diǎn)，在宋代士大夫群體中有著十分深刻的意識(shí)自覺①學(xué)界對(duì)此的初步論述，可參見田志光：《宋朝士大夫“以法治國(guó)”觀論析》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第1期。。

首先，我們應(yīng)當(dāng)聚焦于上述法度概念的基本意涵，了解當(dāng)時(shí)人在什么意義上運(yùn)用這一類概念。

從這一最終被仁宗接納的立法動(dòng)議來看，富弼認(rèn)為，所謂“立法制”中的“法制”，含括了文獻(xiàn)中多次出現(xiàn)的“紀(jì)綱”、“法度”、“成憲”、“典故”，構(gòu)成了傳統(tǒng)“治道”、“政道”的精華，能使“萬事有經(jīng)”。換言之，治道以紀(jì)綱法度為首務(wù)，如同水心所言“以法為治”，這一點(diǎn)頗能代表宋代的君臣共識(shí)。

宋代最具典范性的理學(xué)著述也可印證這一點(diǎn)。如程頤《伊川易傳》論“解”卦：“既解其難而安平無事矣，是‘無所往’也。則當(dāng)修復(fù)治道，正紀(jì)綱，明法度，進(jìn)復(fù)先代明王之治，是‘來復(fù)’也，謂反正理也”*程頤：《周易程氏傳》，程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第901頁(yè)。。“修復(fù)治道”的主要內(nèi)容是“正紀(jì)綱，明法度”。程伊川曾謂：“治身齊家以至平天下者，治之道也；建立治綱，分正百職，順天時(shí)以制事，至于創(chuàng)制立度，盡天下之事者，治之法也。圣人治天下之道，唯此二端而已?！奔o(jì)綱法度是治道賴以實(shí)現(xiàn)的法度規(guī)則、實(shí)現(xiàn)善治的“治法”。道與法是善治的兩個(gè)基本著力點(diǎn)，作為宋代理學(xué)經(jīng)世觀念的典型概括，上述兩條被朱子、東萊先生收入了《近思錄》“治體”一章*朱熹、呂祖謙編，陳榮捷注：《近思錄詳注集評(píng)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2007年，第226頁(yè)。。

上述富弼、程伊川的論述，其實(shí)代表了北宋儒家的流行觀念。而這種高度自覺的法度意識(shí)在南宋經(jīng)由浙東學(xué)派得到了更為充分的發(fā)展，構(gòu)成我們深入理解“以法為治”傳統(tǒng)的關(guān)鍵資源。

筆者曾論述陳亮思想中的法度概念，指出其內(nèi)涵三個(gè)層次：在最抽象的廣義層上，法泛指宇宙與人類存在的根本規(guī)則，包含了仁義等核心價(jià)值(“夫人心之正，萬世之常法也”)*陳亮：《問答》，《陳亮集》卷四，第47頁(yè)。；中觀層次指禮樂、政體、制度意義上的法度，或曰紀(jì)綱法度、紀(jì)綱法制；狹義指法家強(qiáng)調(diào)的刑罰、政令、術(shù)數(shù)*任鋒：《時(shí)勢(shì)與公理：陳亮政治思想中的法度觀》，《浙江學(xué)刊》2009年第2期。。結(jié)合程伊川的治道、治法概念、富弼的法制概念，可以發(fā)現(xiàn)，宋儒主要是在中觀及狹義層運(yùn)用這類概念，即涵括禮樂政刑、紀(jì)綱法度及政令刑律的規(guī)則體系，把它們作為治道的體制化保障。這是我們理解“以法為治”時(shí)首先應(yīng)明了的。

二、法的特質(zhì)、法史觀與秩序規(guī)則類型

宋代開啟的近世儒學(xué)見證了法度意識(shí)、法度觀念的高度發(fā)展，也促進(jìn)了傳統(tǒng)儒家的思想話語之新變。以先秦儒家為例，孔子在《論語·為政》中指出，存在“導(dǎo)之以德，齊之以禮”與“導(dǎo)之以政，齊之以刑”兩個(gè)基本政治類型，儒家優(yōu)先肯定前者同時(shí)不否棄后者。按照一般意見，孟子深化了孔學(xué)的道德心性一面，而荀子更著重禮的系統(tǒng)論述。比較起來，法家更多地在政刑意義上提倡法律在國(guó)家治理中的根本地位。至漢代董仲舒在“天人三策”中提出一統(tǒng)紀(jì)，明法度，以儒家政治精神改造秦漢政制，而以往研究中國(guó)傳統(tǒng)法律思想者多注重經(jīng)義決獄、《唐律疏議》“以禮入法”等司法刑獄方面的觀念融合*參見姚中秋：《天人之際的治道：廣川董子“天人三策”義疏》，《政治思想史》2012年第3期。。

近世儒學(xué)在道、法二分的基礎(chǔ)上，重新用法或治法的概念統(tǒng)合了原先儒家強(qiáng)調(diào)的禮樂、憲章與法家所重的政刑律令，這一進(jìn)展可以說具有思想范式的轉(zhuǎn)型意義。如陳亮稱，“夫法度不正則人極不立，人極不立則仁義禮樂無所措，仁義禮樂無所措則圣人之用息矣”，“人道立而天下不可以無法矣”*陳亮：《三先生論事錄序》，《陳亮集》卷二十三，第254頁(yè)；《人法》，《陳亮集》卷十一，第124頁(yè)。。這樣的認(rèn)知把法度提升到了基本文明規(guī)則(“人極”)的高度，并且以法度為根本來解釋傳統(tǒng)仁義禮樂的安頓和功效。這與從人的心性道德本源來建立一套秩序理論的思孟理學(xué)進(jìn)路，已大不一樣。相對(duì)程伊川的道、法二分，更強(qiáng)調(diào)法度的根本地位*這段話本身就是針對(duì)程頤讀《通典》一節(jié)而發(fā)，強(qiáng)調(diào)二程與張載講明法度這一學(xué)術(shù)面向，也可視為陳亮相對(duì)朱子而就理學(xué)傳統(tǒng)作出的重心不同的繼承與發(fā)揮。。依據(jù)這種法度中心的秩序觀，陳亮曾批評(píng)當(dāng)時(shí)儒者，或者反對(duì)關(guān)注法度，或者動(dòng)輒依賴法度*陳亮：《人法》，《陳亮集》卷十一，第126頁(yè)。。前者代表了傳統(tǒng)的、理學(xué)包含的修身本位政治觀，認(rèn)為浙東思想滑向了申韓法家一路。后者則代表了實(shí)際政治中傳統(tǒng)儒家的困境，心性本位的政治心智面對(duì)政治實(shí)踐缺乏制度構(gòu)思能力，很容易陷入對(duì)法家術(shù)數(shù)的片面依賴。浙東代表的這一進(jìn)路，恰恰是要在二者之外開拓出近世儒家理智應(yīng)對(duì)政治法度的可行思路，揚(yáng)棄修身本位的政治觀，正視政治社會(huì)的法度問題，同時(shí)形成對(duì)于法家的有效節(jié)制。

法度在何種意義上能夠作為文明政治秩序與規(guī)則的根本或前提？這牽涉到對(duì)于法度特質(zhì)的理解，以及法度在文明史中的演成與法度在諸多秩序規(guī)則類型中的定位。

首先，陳亮、葉適最具代表性地指出了法度規(guī)則源自強(qiáng)烈的公共意識(shí)，被視為公共政治理性的體現(xiàn)。陳亮認(rèn)為，“人心之多私，而以法為公，此天下之大勢(shì)所以日趨于法而不可御也”*陳亮：《人法》，《陳亮集》卷十一，第124頁(yè)。。人心最容易被各種私欲、私情誘惑牽扯，而法是人們用以約束這種私性的公共規(guī)則。這里顯示出人心的雙重屬性，一個(gè)是“多私”，另一個(gè)是“以法為公”的規(guī)則化能力。法度是人類應(yīng)對(duì)自身私利私欲而彰顯公共精神信念的基本規(guī)則，它構(gòu)成文明秩序的重要基礎(chǔ)。陳亮強(qiáng)調(diào)了法度的人為正義屬性，“時(shí)者天之所為也，法者人之所為也。法立而時(shí)不能違，則人謀足以定天命”*陳亮：《問古今損益之道》，《陳亮集》卷十五，第174頁(yè)。。他并沒有進(jìn)一步挖掘其人性根基，而傾向以這樣一種基本事實(shí)作為既成的秩序基點(diǎn)，更關(guān)注由此確立的秩序安排。這種體現(xiàn)人為正義的法度規(guī)則仍然以更深層次的天人合一為秩序框架，并未導(dǎo)致法度與天理天道的斷裂。他并不拒絕理學(xué)的天理概念，而且用“公理”、“公道”來指稱法度，透露出天理觀念經(jīng)由法度載體而強(qiáng)化的公共特質(zhì)，較之單純從道德倫理解釋天理更具思想特色*陳亮：《人法》，《陳亮集》卷十一，第125頁(yè)；《問答》，《陳亮集》卷三，第39頁(yè)。。這其中也包含時(shí)人的一種“公法”意識(shí)，如葉適指明，“蓋人不平而法至平，人有私而法無私，人有存亡而法常在，故今世以‘人亂法不亂’為常語，此所以難于任人而易于任法也”*葉適：《新書》，劉公純、王孝魚、李哲夫點(diǎn)校：《葉適集》卷十四，第807頁(yè)。。法度被看作公平、公共、恒常的治理規(guī)則，處于天人合一的天理秩序之中心位置。

其次，法度在儒家的歷史敘事中被作為一條中心線索，由此揭示它在文明歷史演進(jìn)中的功用，更顯示出法度的傳統(tǒng)維度與經(jīng)驗(yàn)理性。陳亮將其概括為“至公而時(shí)行”*陳亮：《丙午復(fù)朱元晦秘書書》，《陳亮集》卷二十八，第354頁(yè)。，并提出“彰法度以存公道，相時(shí)宜以立民極”*陳亮：《問古今治道治法》，《陳亮集》卷十五，第168頁(yè)。。依據(jù)這一原則，他追溯了三代、秦漢以來的法度演進(jìn)。遠(yuǎn)古時(shí)期為法度雛形階段，人類處于天真未失的初民社會(huì)，本性淳樸，法度簡(jiǎn)要。政治領(lǐng)袖由人民根據(jù)才能和道德標(biāo)準(zhǔn)共同推選與認(rèn)可，體現(xiàn)出人民直接參與政治事務(wù)的公共精神*陳亮：《問答》，《陳亮集》卷三，第39頁(yè)。。到了三代，禮樂刑政等法度構(gòu)成君道根本，最高領(lǐng)導(dǎo)的產(chǎn)生經(jīng)過了從禪讓制到世襲制的過渡，走向周代宗法分封制度。相應(yīng)于紛繁復(fù)雜的民情，世襲制樹立一個(gè)明確的權(quán)威中心，消弭了人們對(duì)于最高權(quán)位的種種覬覦，使政治社會(huì)免于潛在的爭(zhēng)奪動(dòng)蕩。法度樹立的權(quán)威及和平，符合天下公共精神的需求。在治理中，這種權(quán)威秩序要符合五典五常等規(guī)則，以天下公利為宗旨，受到天下人公議的制約。如果統(tǒng)治者不能勝任，人們可以通過革命進(jìn)行置換*陳亮：《問答》，《陳亮集》卷三，第33頁(yè)。。家天下的法度，在精神和形式上雖不及遠(yuǎn)古時(shí)期的公共性，卻適合逐漸復(fù)雜世故的民情?！耙苑楣?，“相時(shí)宜以立民極”，使得“以法為治”構(gòu)成一個(gè)不可回轉(zhuǎn)的文明演進(jìn)趨勢(shì)。

陳亮的法史觀顯示出兩個(gè)治理標(biāo)準(zhǔn)的重要權(quán)重：一個(gè)是政治精英的參與能否得到肯定和鼓勵(lì)，一個(gè)是一般民眾的基本自由能否得到保障(“故一世之賢者得以展布四體以共成治功，而民之耳目手足亦各有定而不搖也”*陳亮：《問古今法書之詳略》，《陳亮集》卷十五，第170頁(yè)。)。這一點(diǎn)在他對(duì)周秦之制的評(píng)價(jià)中很明確。在事變?nèi)饲榈膹V泛領(lǐng)域中，周法透過全面而合理的規(guī)則確保了政治共同體的公共與自由，人道由此臻至完備狀態(tài)，政治權(quán)威由此獲得充分堅(jiān)實(shí)的保障。周代長(zhǎng)達(dá)八百年的國(guó)祚，根基于這種理想法度。秦獨(dú)取法家學(xué)說，放棄了德治關(guān)懷，強(qiáng)化了法度流弊，導(dǎo)致權(quán)威獨(dú)大，君民懸隔。以天下迎合統(tǒng)治者私欲，嚴(yán)重違背了法度的公共精神。人道無法確立，君主的政治權(quán)威自然也難維系長(zhǎng)久。而漢興的意義就在于結(jié)束秦朝苛政，建立了寬仁制度，使民眾重獲自由(“而天下之人得以闊步高談，無危懼之心”)*陳亮：《問古今法書之詳略》，《陳亮集》卷十五，第171頁(yè)。。除了政治社會(huì)的權(quán)威與和平，共治和自由是優(yōu)良法治的關(guān)鍵指標(biāo)。

第三，如何從整體的秩序演成來理解法度的地位，有助于認(rèn)識(shí)這種體現(xiàn)人為正義、關(guān)乎人極公道的規(guī)則為何能夠成為文明演進(jìn)的客觀趨勢(shì)。這關(guān)乎秩序構(gòu)成的理論解釋，同時(shí)需處理諸種規(guī)則類型，尤其是禮樂紀(jì)綱與法家之法的關(guān)系問題。

葉水心指出“前于孔子，固已純?nèi)握桃印?葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷八，北京：中華書局，1977年，第103頁(yè)。。法家以刑賞為理想政治原則，宣帝聲稱王霸雜用，漸失寬大和平之意，后世卻“皆以王道儒術(shù)緣飾申韓之治”，不能明了儒家禮法政治的體制內(nèi)涵*葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷二十一，第301頁(yè)。。“禮樂刑政其極一也，所以同民心而出治道也”，而孔子強(qiáng)調(diào)禮樂與政刑的分別，批評(píng)純?nèi)握?，這是儒家基本原則。水心認(rèn)為“今以禮樂刑政融會(huì)并稱，而謂其不二，則論治之淺，莫甚于此。其終禮樂不用而以刑政為極功，儒者之過也”*葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷八，第103頁(yè)。。

春秋時(shí)晉國(guó)叔向批評(píng)鄭國(guó)子產(chǎn)鑄刑書，是法政史上古今之變的碑石。葉適批評(píng)后世言治道者，“不過祖述子產(chǎn)、叔向余論，治道自無由而起”*葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷三十四，第496頁(yè)。。子產(chǎn)稱自己旨在救世，不能兼顧叔向提倡的禮治美意，“然其病根正以有己而忘人，做下樣子，令其不可回轉(zhuǎn)，如子產(chǎn)是也”*葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷三十六，第544頁(yè)。。真正的治道，仍在于像三代一樣，“古人之治，推其身之實(shí)有與民共之”*葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷三十四，第496頁(yè)。。而如何實(shí)現(xiàn)公共善的擴(kuò)展，關(guān)鍵在于以儒家德禮之治為根基。水心批評(píng)“自春秋以來，儒者論禮樂何可勝數(shù)，雖無謬于道，而實(shí)知其意可以措之于治者絕少”*葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷十九，第271頁(yè)。。善治的關(guān)鍵在于禮治，正是因?yàn)樗蕾嚨氖敲癖娚鐣?huì)生活的內(nèi)在相互聯(lián)系。政治的正當(dāng)性也基于此，政府靠什么來維系統(tǒng)治關(guān)系？一種偏頗之見是訴諸刑罰政令，“后世為上之不能安也，搖手動(dòng)足，皆歸之于刑”。水心強(qiáng)調(diào)，“夫民相依以生，而不相依以刑也，刑之而后安，非善治也。故安上治民，齊之以禮，孔子以是為善治”*葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷十九，第271頁(yè)。。

“善治”的根基在于順應(yīng)秩序演成的基本原理，合乎人情物理本性的成長(zhǎng)。“夫民相依以生，而不相依以刑也”可謂揭示了人類治理秩序的核心機(jī)要。從一種社會(huì)理論的視角，葉適認(rèn)為“四民交致其用”的分工合作秩序代表了儒家禮治秩序的精義。四民職業(yè)分工有其必然機(jī)理，社會(huì)流動(dòng)無法禁錮，這其中體現(xiàn)一種動(dòng)態(tài)的分化與整合。分工有世代繼承之道，而無隔絕閉錮之理。職業(yè)分工、社會(huì)流動(dòng)，其實(shí)體現(xiàn)了社會(huì)多樣并存的“和”義?！耙蚴凡㈥套铀则?yàn)天下古今之常理，凡異民力作，百工成事，萬物并生，未有不求其和者，雖欲同之，不敢同也；非惟不敢，勢(shì)亦不能同也。惟人心之取舍好惡，求同者皆是，而求和者千百之一二焉；若夫綦而至人主？又萬一焉。賢否圣狂之不齊，治亂存亡之難常，其機(jī)惟在于此，可不畏哉！”*葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷十二，第171頁(yè)。王道理念，就在于“蓋調(diào)美之俗既成，民民物物并游于至和之中，我不害物，而物亦莫吾害者”*葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷六，第63頁(yè)。。人心特別是政治權(quán)力意志往往求同排異，恰恰蘊(yùn)含了對(duì)于事物多樣性秩序的壓制威脅。政治權(quán)力尤其應(yīng)節(jié)制這種壓制求同的沖動(dòng)。儒家強(qiáng)調(diào)和是禮治精神，“禮之用，和為貴”，存異共榮也構(gòu)成權(quán)勢(shì)的界限。他對(duì)于富民作為社會(huì)治理中心的秩序性肯認(rèn)、對(duì)于劫富濟(jì)貧、復(fù)古井田的反駁、對(duì)于工商群體社會(huì)政治參與的鼓勵(lì)，體現(xiàn)出對(duì)于近世經(jīng)濟(jì)社會(huì)秩序變遷及其權(quán)勢(shì)影響的深刻把握*任鋒：《近世儒學(xué)思想的政治維度：以葉適為中心》，《國(guó)學(xué)學(xué)刊》2010年第2期。。水心特別從社會(huì)分工合作的角度，為古典儒家的和諧智慧賦予了新的蘊(yùn)涵。他把社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治秩序之相維生發(fā)作為禮治根本，以此確立國(guó)家法度政刑之邊界，是他超越先儒之處。

儒家之禮構(gòu)成儒家之法的根本，不能化約為政刑之治。葉適區(qū)分“取正于禮”與“取正于令”，“不取正于禮而取正于令耳。使令之所有而禮之所無，則又將撓而從乎？……古人以禮為法，后世假法而后能存禮。如李翊以臺(tái)臣屈炫議論，是不特假法，又假勢(shì)矣”*葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷三十七，第553頁(yè)。。權(quán)勢(shì)、政刑之法，都應(yīng)以儒家之禮法為最終衡準(zhǔn)。儒家法治與法家的不同在于對(duì)民眾社會(huì)秩序的保養(yǎng)厚愛?！跋韧跻怨煜轮ㄊ姑袼狡渌?，商鞅以私一國(guó)之法使民公其公”，這正是基于法度的公共本質(zhì)而形成的區(qū)分*葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷二十，第284頁(yè)。。水心指出真正的公法恰恰是保護(hù)民眾之私，也即民眾生活之利益、事務(wù)之自治能力，而法家之公其實(shí)是壓制民眾能力和利益以就一國(guó)之私，所謂“禁民巧，察民專，沈鷙果敢，一施于上下而私其便于國(guó)，故雖殺其身，卒不能廢其法，數(shù)百年而禁制成，秦已亡而猶不可變”*葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷二十，第284頁(yè)。。對(duì)于春秋戰(zhàn)國(guó)以來以刑法為主體的法律成文化過程，水心出于禮治精神評(píng)價(jià)并不高，皆因其間國(guó)家政權(quán)對(duì)民的壓制日益加深，民眾自身的秩序活力日益消滅。即使商鞅告奸法也不可能做到“遽立一成之法以齊秦俗”，而在經(jīng)濟(jì)商業(yè)、司法問題上都是“設(shè)法抑民，輕重曲折，事不一端”*葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷二十，第284頁(yè)。。司法權(quán)完全歸于有司，民間商業(yè)活動(dòng)遭到嚴(yán)厲打擊。

需要指出，浙東儒者從秩序大體的公共義理思考國(guó)家，批評(píng)后者之專橫獨(dú)大，并不是否認(rèn)國(guó)家的政治價(jià)值，而是要謀劃國(guó)家如何有活力而強(qiáng)大。國(guó)家實(shí)力的基礎(chǔ)在于以民眾共同體為根本的活力之發(fā)展，應(yīng)按照是否有利于保護(hù)和鼓勵(lì)社會(huì)的積極活力，實(shí)現(xiàn)秩序活力，為自身確立之基礎(chǔ)。宋儒如陳亮、葉適、朱子都認(rèn)為有宋的政體尤其是在朝廷與地方關(guān)系上，過于集權(quán)，遏制了地方、精英的活力。如水心謂“夫以二百余年所立之國(guó)，專務(wù)以矯失為得，而真所以得之之道獨(dú)棄置而未講”，對(duì)于疏導(dǎo)發(fā)展社會(huì)活力反倒沒有積極正面的制度關(guān)懷，需要采用“正其紀(jì)綱，明其內(nèi)外，分劃委任而責(zé)成功”的分權(quán)思路，堅(jiān)固軍政國(guó)防，激活內(nèi)在生機(jī)*葉適：《新書》，劉公純、王孝魚、李哲夫點(diǎn)校：《葉適集》卷十四，第815頁(yè)。。近世儒家的法度思考將秩序中的民情民本、政體紀(jì)綱、政刑律令放在一個(gè)體系性視野中論述其構(gòu)造關(guān)系，依據(jù)體現(xiàn)權(quán)威與和平、共治與自由等精神的先例、慣習(xí)、風(fēng)俗、共識(shí)和禮法憲章作為優(yōu)先肯定的法度規(guī)則，引導(dǎo)和規(guī)范政治權(quán)力的運(yùn)作，代表了近世儒家治道論的一個(gè)重要成就。

三、法度中心的政治類型與雙重主體

近世儒家既主張“以法為治”是政治社會(huì)不可逆轉(zhuǎn)的發(fā)展趨向，并從儒家立場(chǎng)提出一系列關(guān)于法度特質(zhì)、歷史與秩序功能的說明，同時(shí)也從政治類型的角度強(qiáng)調(diào)防止走向“任法”，即片面推崇法度政治的誤區(qū)。

他們強(qiáng)調(diào)從法度、治法的視角來重新理解政治社會(huì)的類型。漢儒以來曾流行運(yùn)用忠、質(zhì)、文循環(huán)作為政治社會(huì)變遷的解釋模式。超越這種側(cè)重文化精神與政治氣質(zhì)的體系解釋，陳亮從治法與治人的關(guān)系立論，提出“漢，以法付人者也；唐，人法并用者也，本朝則專用人以行法者也。紀(jì)綱法度真若有繼承之理于其間，夫子之所謂損益者豈在是乎？”“漢，任人者也；唐，人法并行者也；本朝，任法者也”*陳亮：《問古今損益之道》、《人法》，《陳亮集》卷十五、卷十一，第173、124頁(yè)。。在陳亮看來，這三個(gè)重要的朝代代表了三代法度典范在后世的三種演變類型。紀(jì)綱法度的損益原理成為政治主題。

“任法”表達(dá)了陳亮對(duì)于宋代政治的現(xiàn)實(shí)判斷。陳亮、葉適等人都批評(píng)宋代政治由“以法為治”陷入了“任法”誤區(qū)，表現(xiàn)為“以法為定”、“使法自行”、“持法深”等問題。它集中指這樣一種法政心智和行為模式：將法度理解為一套確定的、自動(dòng)運(yùn)轉(zhuǎn)的、不斷精密化的規(guī)則體系，使其支配政治世界中的人與事。這似乎是一種公正治理的理想，然而，卻潛藏著兩個(gè)重要的缺陷或迷思。

一個(gè)是對(duì)于法度的實(shí)證主義、成文化、教條化理解。首先認(rèn)為此類制定法已足以勝任政治世界的重要事務(wù)，由此只強(qiáng)調(diào)政治智慧的立法表達(dá)與立法之后的嚴(yán)厲執(zhí)行及細(xì)密化。其次把法度看作可以自動(dòng)運(yùn)行的客觀機(jī)制，即使沒有勝任的行動(dòng)主體也可實(shí)現(xiàn)治理功能。因此，過度信賴一套自動(dòng)運(yùn)轉(zhuǎn)的客觀機(jī)制，極大輕視人的主體智慧，越來越趨向于要求這套機(jī)制盡可能詳密，遂導(dǎo)致法度繁密。另外，由于人們不可能全面把握法度的原意和宗旨，實(shí)現(xiàn)有效改革，往往針對(duì)實(shí)行過程中的弊端因弊立法。這也導(dǎo)致“一弊生而一法立”、“法愈詳而弊愈極”的態(tài)勢(shì)。處此局中，人們雖然知曉其弊，卻不去振作改變。這就形成“上下之間每以法為恃者，樂其有準(zhǔn)繩也”的“恃法”困境*陳亮：《銓選資格》，《陳亮集》卷十二，第133頁(yè)。。陳亮提出“持法深者無善治”。人情物理紛繁多變，即使最完備的制定法，也無法有效應(yīng)對(duì)所有問題。執(zhí)著于“任法”反倒會(huì)帶來新問題，“奸宄之熾，皆由禁網(wǎng)之嚴(yán)；罅漏之多，亦由夫防閑之密”*陳亮：《漢論》，《陳亮集》卷十七，第198頁(yè)。。過于嚴(yán)密繁重的法度，終會(huì)造成對(duì)民眾自由的威脅，抑制共同體活力。

法度相對(duì)于整體的社會(huì)秩序自有其邊界。其根柢包含了儒家對(duì)于社會(huì)秩序的基本認(rèn)知，即一個(gè)基于人性人情物事常道的秩序，依靠?jī)?nèi)蘊(yùn)于自身的規(guī)則運(yùn)作互動(dòng)。法度尤其是制定法僅僅是其中的一種規(guī)則，須對(duì)此順循，以防成為一個(gè)異化、高高在上、外在的權(quán)勢(shì)體系。真正的治道規(guī)模，在于充分尊重社會(huì)活力，自覺其法度邊界，“古之圣人，其圖回治體，非不欲震之而使整齊也，然寧紓徐容與以待其自化，而不敢強(qiáng)其必從”*陳亮：《漢論》，《陳亮集》卷十七，第197頁(yè)。。

另一個(gè)弊癥是造成了專權(quán)獨(dú)大的君主與日益萎縮無力的政治精英，根本上是政治權(quán)力的專制傾向?qū)τ诠仓蝹鹘y(tǒng)的抑制。君主的專制傾向使其試圖依賴于一套客觀確定的法度自我運(yùn)轉(zhuǎn)即實(shí)現(xiàn)治理目標(biāo)，應(yīng)對(duì)問題時(shí)不斷因弊立法。陳亮認(rèn)為這種君主任法(或可稱為“君主法制主義”)的政治理念恰恰暴露出君主的權(quán)力私性，而士大夫政治精英受其慫恿逐漸放棄在法度事務(wù)中的主體地位，最終淪為只需俯首聽命的執(zhí)法工具，喪失掉政治責(zé)任感與智慧。陳亮對(duì)于專制君權(quán)的批判，顯示出不同于理學(xué)家道德主義的維度，更注重法度憲制意義上的規(guī)約。另外，他對(duì)于這種法政模式下，各種利益集團(tuán)包括士大夫官僚群體的謀私，同樣進(jìn)行了批評(píng)*參見任鋒：《時(shí)勢(shì)與公理：陳亮政治思想中的法度觀》，《浙江學(xué)刊》2009年第2期。。君權(quán)任法專制的私性政治無法杜絕利益群體政治的腐敗蔓延，因?yàn)槠涓苌弦堰`背了法度的公共原則。

應(yīng)對(duì)“任法”的挑戰(zhàn)，近世儒家的解決思路在于厘定天理公道、治人與治法之間的關(guān)系。如陳亮所陳，“大概以法為定，以人行之，而盡去其使法自行之意，上合天理，下達(dá)人心，二百年變通之策也”*陳亮：《人法》，《陳亮集》卷十一，第125頁(yè)。。不是回到人治，而是在“以法為治”的格局中承認(rèn)法治之客觀性，尊重治人主體性，以節(jié)制“任法”之弊。

首先，強(qiáng)調(diào)法度是天理世界中的公道所系，是基于文明社會(huì)秩序體現(xiàn)公共實(shí)踐理性的規(guī)則集合體。體現(xiàn)天地人公共之道是法度的內(nèi)在本質(zhì)，儒家法治強(qiáng)調(diào)政治社會(huì)成員共同遵循法度，不僅以統(tǒng)治工具處之。

更為重要的，是在一種恰切的治人與治法關(guān)系中追求優(yōu)良的法治，對(duì)于治人的注重特別凸顯儒家對(duì)于禮法主體與共治主體的雙重關(guān)切。

所謂禮法主體，是指對(duì)于更為歷史性、傳統(tǒng)性、非成文化的秩序規(guī)則也即慣習(xí)、先例、風(fēng)俗、共識(shí)等禮則的重視，尤其需要治人主體在政治社會(huì)的實(shí)踐脈絡(luò)中予以積累、提煉與確立、改良。這方面可以糾治法度過于實(shí)證化、以及對(duì)此種法度的片面依賴。

比如葉適討論國(guó)本問題，就是從政治禮法的實(shí)踐演成來理解國(guó)家的法度根本。他以樹木、植樹的有機(jī)體養(yǎng)成為譬，不僅要透過植物的“華葉充榮”觀察其“根據(jù)盤互者”，而且應(yīng)注重“自封殖培養(yǎng)之始，必得其所以生之意”*葉適：《國(guó)本上》，劉公純、王孝魚、李哲夫點(diǎn)校：《葉適集》卷二，第644頁(yè)。。這意味著，特別注意觀察一個(gè)政治體的確立初期、國(guó)家創(chuàng)立者所體現(xiàn)出的“祖宗之意”(未必完全成文化為制定法)。這個(gè)意義上的國(guó)本自覺，關(guān)系該政治體的興衰，“繼世而有天下，其中才者固能守祖宗之意，其賢圣者則增益祖宗之意，其好謀而寡德者徒以變亂祖宗之意，而昏童不肖者則又不知祖宗之意。故其為興亡治亂，皆可考而無疑”*葉適：《國(guó)本上》，劉公純、王孝魚、李哲夫點(diǎn)校：《葉適集》卷二，第645頁(yè)。?；趯?duì)宋代政治慣例禮俗的綜合提煉，他將禮臣與恤刑視為國(guó)本，后者特別把握到社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序?qū)τ谛搪傻募s束。這一點(diǎn)是單純制定法心智無法涵蓋的*陳亮也在其漢論中依據(jù)歷史提出“先王知朝廷之尊嚴(yán)在乎體貌大臣而厲其節(jié)”，禮臣“乃先王尊嚴(yán)朝廷之意”，在禮法層面強(qiáng)調(diào)政刑之法的不足。見陳亮：《陳亮集》卷二十一，第226頁(yè)。。治理天下國(guó)家依賴于對(duì)政治歷史經(jīng)驗(yàn)的深刻觀察，“夫觀古人之所以為國(guó)，非必遽效之也。故觀眾器者為良匠，觀眾方者為良醫(yī)，盡觀而后自為之，故無泥古之失而有合道之功”*葉適：《法度總論二》，劉公純、王孝魚、李哲夫點(diǎn)校：《葉適集》卷十二，第787頁(yè)。，由此把握人情事理相對(duì)制定法的根基價(jià)值*葉適批評(píng)時(shí)人“人情事理不可信而信法”，就是在此意義上立論。葉適：《法度總論二》，劉公純、王孝魚、李哲夫點(diǎn)校：《葉適集》卷十二，第789頁(yè)。。陳亮討論宋代政體、權(quán)綱，也是在不斷回溯祖宗之法的過程中依據(jù)傳統(tǒng)的優(yōu)良慣例和成憲來為時(shí)君確立法度典范*陳亮：《論執(zhí)要之道》、《論正體之道》，《陳亮集》卷二，第27、29頁(yè)。。前引富弼的立法建議，同樣基于宋興九十年的政治經(jīng)驗(yàn)整理典故紀(jì)綱，也是禮法心智的表達(dá)*關(guān)于這一點(diǎn)，筆者曾舉“故事”來說明禮法主體的慣例、成憲心智。參見任鋒：《重溫我們的憲制傳統(tǒng)》，《讀書》2014年第12期。。

概言之，“以法為定”、“以法為治”既然是政治文明發(fā)展的客觀趨勢(shì)，儒家對(duì)此順承肯認(rèn)之，同時(shí)警惕“任法”將法治完全理解為實(shí)定化、自我運(yùn)作、不斷細(xì)密的客觀規(guī)則，而強(qiáng)調(diào)透過禮法主體充分把握法治的傳統(tǒng)累積、非成文、諸多規(guī)則類型之互動(dòng)等特征，以避免法在權(quán)力異化中全然轉(zhuǎn)化為教條性、壓制性的法條，而與文明秩序中的更深層規(guī)則相脫節(jié)。由此儒家呈現(xiàn)出一個(gè)兼?zhèn)渲贫ǚㄅc禮法的雙軌型法治形態(tài)。同時(shí)透過共治主體保障法治的公共性、政治主體精神的積極昂揚(yáng)。此種法治論構(gòu)成了近世儒家治道傳統(tǒng)的正根和主旨，顯示了儒學(xué)經(jīng)世思想的新生機(jī)、新動(dòng)向。理學(xué)家政論也有禮法學(xué)的面相，但在法度意識(shí)的高度肯認(rèn)、法度中心的秩序理論、法史的譜系建構(gòu)上較之浙東一脈終是遜色*理學(xué)家在法治論上更著力于法哲學(xué)層面的形上論證與倫理法意義上的“克己復(fù)禮”。關(guān)于法哲學(xué)，筆者另擬撰文論述近世儒家之內(nèi)在張力。已有研究，參見宋大琦：《程朱禮法學(xué)研究》，濟(jì)南：山東人民出版社，2009年。。這也是蕭公權(quán)、牟宗三先生重視后者的緣由所在。

其影響透過明清之際的重要思想發(fā)展可窺見。筆者曾指出，沒有宋代開啟的儒家治道傳統(tǒng)，明清之際的思想突破不可想像。我們看到，黃宗羲在公共性意義上以三代之法為判準(zhǔn)，批評(píng)秦漢后法度的專權(quán)任私，以前者為“無法之法”，后者為“非法之法”，提出以“天下之法”取代“一家之法”，并由此重構(gòu)傳統(tǒng)中的宰相制與學(xué)校制度，使之成為真正體現(xiàn)公共政治精神的法度。在此基礎(chǔ)上，他才提出“有治法而后有治人”的新觀點(diǎn)?？梢哉f，梨洲是在近世儒家傳統(tǒng)中，依據(jù)法度的公共本性充分豁顯了法史觀中的三代與后世之對(duì)立，相較陳亮、葉適等人對(duì)于后世之法批判更為徹底，并以重新建構(gòu)的理想治法反思傳統(tǒng)的治人與治法關(guān)系。明清之際的天地崩解促生了這種理想主義治道觀，其對(duì)于治法的注重離不開近世儒學(xué)開啟的傳統(tǒng)脈絡(luò)。另一方面，依據(jù)陳亮、葉適等人思想，我們也可反觀梨洲思想之激切處，即理想治法除了充分張揚(yáng)共治主體的公共精神，也不能輕視禮法主體之因承損益，治人對(duì)于秩序規(guī)則的不斷發(fā)現(xiàn)、整理與維系也十分重要。而王夫之一方面肯定法度的中心地位，強(qiáng)調(diào)把握法度背后的天理大經(jīng)，斟酌盡理，善于立法，另一面深入辨析“任法”與“任人”，批評(píng)前者導(dǎo)致的實(shí)定化、教條化、繁密化，主張以治人行一定簡(jiǎn)易之法，并且提出“任法”不如“任道”，強(qiáng)調(diào)儒家之道、理作為秩序根本規(guī)則的重要性*參見任鋒：《憲政儒學(xué)的傳統(tǒng)啟示》，《開放時(shí)代》2011年第6期。。這些論述與近世早期儒家的治道論顯然同調(diào)共鳴，也構(gòu)成晚清中國(guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之前的重要文明資源。

上述近世儒家的治道傳統(tǒng)，形成了一個(gè)我們?cè)?jīng)擁有的理論資產(chǎn)和思想高度。雖然為現(xiàn)代國(guó)人長(zhǎng)久忽略，卻值得我們發(fā)掘與拓展。先賢應(yīng)對(duì)于近世文明實(shí)狀(如中央集權(quán)、文官制度、士大夫共治與富民興起)而生發(fā)的內(nèi)在思考，以法度法治為中心形成了一套涵蓋法之特質(zhì)、法史觀、法之規(guī)則類型、法之政治類型的系統(tǒng)論述。這是中華法系在治道論視角下的豐富資源。對(duì)于百多年來竭力引進(jìn)西方現(xiàn)代法治、不吝改造自身傳統(tǒng)的現(xiàn)代國(guó)人來說，重溫這樣的禮法治道傳統(tǒng)，不僅利于破除“人治法治”的簡(jiǎn)化類比，也有益于廓清一些流行話語的糾結(jié)或迷思。如對(duì)于法治之實(shí)定化、自行化、細(xì)密化的單向理解，對(duì)于法治形態(tài)中治人主體的價(jià)值，特別是對(duì)于法度中諸多秩序規(guī)則之關(guān)系，以及與天道天理之關(guān)系，近世儒家累積的深厚思想資源應(yīng)可提供一個(gè)立足于文明自信的反思性視角。

[責(zé)任編輯 李 梅]

任鋒，中國(guó)人民大學(xué)國(guó)際關(guān)系學(xué)院政治學(xué)系副教授(北京 100872)。

本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“中國(guó)治道傳統(tǒng)中的公共理念及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換研究”(15BZZ016)的階段性成果。