張 俊

儒家倫理的二維結(jié)構(gòu)體系
——從“君子喻于義，小人喻于利”談起

張 俊

“君子喻于義，小人喻于利”，是儒家倫理體系的綱領(lǐng)。這條箴言揭示了儒家倫理的二維體系結(jié)構(gòu)，即精英倫理與平民倫理，或德性倫理與功利倫理的和諧共生關(guān)系。儒家倫理從孔子道德學(xué)說(shuō)的源頭即兼顧了道德理想主義與道德現(xiàn)實(shí)主義兩個(gè)思想維度。孟學(xué)傳統(tǒng)，尤其是宋明新儒家，無(wú)視孔子兼顧義、利的德性倫理主張，將義與利、理與欲視作善與惡的對(duì)立，否定逐利倫理的正當(dāng)性，從而滑向道德理想主義的極端。這種絕對(duì)主義的精英德性倫理雖然提升了儒家的道德境界，但因其忽視了儒家原有的平民倫理或有限度的功利倫理，致其在高揚(yáng)道德人文精神的同時(shí)，實(shí)際上失落了儒家對(duì)于“小人”或世俗社會(huì)的道德人文關(guān)懷。故這只是儒家倫理學(xué)說(shuō)體系沿一個(gè)維度的偏重發(fā)展。相比之下，荀子從自然人性出發(fā)，主張“義利兩有”、“以義制利”，才是真正繼承孔子倫理精神者。荀學(xué)傳統(tǒng)通過(guò)道德現(xiàn)實(shí)主義與理想主義的聯(lián)姻，在道義論體系下為儒家保留了功利論的學(xué)脈。這種圓融的二維結(jié)構(gòu)體系，符合現(xiàn)代社會(huì)理性主義的倫理選擇，因此比只講道義論的孟學(xué)理學(xué)倫理更能夠適應(yīng)中國(guó)社會(huì)倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

儒家倫理；義；利；德性論；功利論

《論語(yǔ)·里仁》第十六章孔子曰：“君子喻于義，小人喻于利?！贝司鋰?guó)人耳熟能詳?shù)捏鹧裕滑F(xiàn)代倫理學(xué)者視為儒家德性主義“義利觀”的集中體現(xiàn)，然而卻罕有人注意到此句箴言背后的微言大義。所謂“君子喻于義，小人喻于利”，如果僅理解為純粹重義輕利之“義利觀”，可能嚴(yán)重誤解孔子本意，同時(shí)也就可能忽略了這句箴言在塑造儒家倫理二維結(jié)構(gòu)體系上的奠基性綱領(lǐng)地位。

古人講，“言義必及利”(《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》)。義利之辨，在中國(guó)古代道德哲學(xué)中是一個(gè)至為重要的基礎(chǔ)性問(wèn)題。如程明道所言：“大凡出義則入利，出利則入義。天下之事，惟義利而已?！雹俪填棧骸逗幽铣淌线z書》卷十一，程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第124頁(yè)?！傲x”、“利”二字，實(shí)為古代社會(huì)價(jià)值取向之至簡(jiǎn)概括。義利之辨，因此關(guān)涉根本價(jià)值觀甚至道德哲學(xué)的分野。所以陸九淵講，“凡欲為學(xué)，當(dāng)先識(shí)義利公私之辨”②陸九淵：《語(yǔ)錄下》，陸九淵著，鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第470頁(yè)。。儒家立基于道德言說(shuō)，義利之辨自然是其至關(guān)重要的道德哲學(xué)建構(gòu)前提與基礎(chǔ)。因此朱熹講，“義利之說(shuō)乃儒者第一義”③朱熹：《與延平李先生書》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第21冊(cè)，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002年，第1082頁(yè)。公元1181年，即鵝湖之會(huì)后六年，陸九淵往南康訪朱熹，朱熹邀之白鹿洞書院講學(xué)，他的講題即是“君子喻于義，小人喻于利”一章，可見(jiàn)此句箴言對(duì)于儒家的重要意義。詳見(jiàn)《白鹿洞書院論語(yǔ)講義》，陸九淵著，鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集》，第275頁(yè)。另參見(jiàn)程樹德撰，程俊英、蔣見(jiàn)元點(diǎn)校：《論語(yǔ)集釋》，北京：中華書局，1990年，第268頁(yè)。。

所以對(duì)孔子義利之辨的闡釋，需要格外慎重。因?yàn)樯杂胁簧骶蜁?huì)誤入歧途，從而可能導(dǎo)致對(duì)儒家整個(gè)倫理傳統(tǒng)的誤解。事實(shí)上，從孟子一直到宋明理學(xué)下迄當(dāng)代新儒家，這樣的誤解已經(jīng)在儒學(xué)史上存在兩千多年了。孟學(xué)貴義非利的偏歧有目共睹，荀學(xué)傳統(tǒng)對(duì)此多有批評(píng)，但個(gè)別荀子后學(xué)矯枉過(guò)正，卻又滑向另一個(gè)極端。今天道德哲學(xué)界對(duì)此仍舊缺乏充分反思，許多學(xué)者還在不斷重復(fù)過(guò)去的誤讀或錯(cuò)誤。因此回歸孔子這個(gè)原始儒學(xué)基點(diǎn)，回到《論語(yǔ)》，也許能夠?yàn)槲覀兂吻逡恍┗镜恼軐W(xué)史事實(shí)。

儒家倫理體系，絕不僅是由一種君子道德或德性倫理構(gòu)成的。從先秦開(kāi)始，儒家倫理就在美德倫理系統(tǒng)下為功利倫理預(yù)留了位置，儒家從來(lái)都是道德理想主義和現(xiàn)實(shí)主義雙軌制，精英與平民倫理并存，自律與他律道德共生，那種以德性論或道義論概括儒家道德哲學(xué)體系的觀點(diǎn)是片面的。固然，道德理想主義、人文精神、心性之學(xué)、君子人格、道義論在儒家傳統(tǒng)中享有價(jià)值優(yōu)位并長(zhǎng)期居于主導(dǎo)地位，但這并不是化約儒家傳統(tǒng)的理由。

儒家德性論與效果論的二元倫理結(jié)構(gòu)體系，雖然主要是通過(guò)孟、荀二位先秦大儒闡發(fā)樹立的，但追根溯源，這種二維結(jié)構(gòu)學(xué)說(shuō)肇端于孔子的道德哲學(xué)思想?！墩撜Z(yǔ)·里仁》所謂“君子喻于義，小人喻于利”，便可視為其思想濫觴。因此，正確理解孔子這句箴言的涵義，可能是完整理解儒家倫理傳統(tǒng)的真正起點(diǎn)。

一、君子小人之辨

《論語(yǔ)·里仁》第十六章云：“君子喻于義，小人喻于利?！薄坝鳌弊郑玖x為明曉、了解，孔安國(guó)注曰：“喻，猶曉也?！?劉寶楠著，高流水點(diǎn)校：《論語(yǔ)正義》，北京：中華書局，1990年，第154頁(yè)。這句話表面上看起來(lái)似乎不難理解，直譯即“君子知曉禮義的道理，小人明白利害的關(guān)系”。問(wèn)題是：何謂君子？何謂小人？

按照今天的理解，君子當(dāng)然是指道德高尚之人，小人則指道德卑下之人。于是，這句箴言就要解釋為“高尚的人只曉得義，卑賤的人只曉得利”，其道德價(jià)值指向則明顯是揚(yáng)君子貶小人、崇義賤利的?？鬃釉夤嫒绱藛?？未必。

在先秦諸子時(shí)代，君子、小人之別，既可以是道德價(jià)值意義上的人格區(qū)別，也可以是社會(huì)等級(jí)意義上的地位區(qū)別。歷史地看，后者比前者更先在，君子、小人的原初涵義其實(shí)就是社會(huì)地位區(qū)別，其道德人格意義的區(qū)別應(yīng)該是從社會(huì)地位意義的區(qū)別派生出來(lái)的，而且這種涵義轉(zhuǎn)換大規(guī)模發(fā)生的過(guò)程并不早于孔子時(shí)代。所以俞樾《群經(jīng)平議》講：“古書言君子小人大都以位而言，漢世師說(shuō)如此。后儒專以人品言君子小人，非古義也?！?程樹德撰，程俊英、蔣見(jiàn)元點(diǎn)校：《論語(yǔ)集釋》，第267頁(yè)?！熬印薄ⅰ靶∪恕敝^，在《尚書》、《詩(shī)經(jīng)》中經(jīng)常出現(xiàn)。如周公曰：“嗚呼！君子所，其無(wú)逸。先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依?！?《尚書·無(wú)逸》)鄭玄注曰，“君子，止謂在官長(zhǎng)者”*孔穎達(dá)：《尚書正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第221頁(yè)。，這也是《詩(shī)經(jīng)》所謂之“豈弟君子，民之父母”(《大雅·洞酌》)，可見(jiàn)其“君子”指的是作為統(tǒng)治階級(jí)的貴族或上層士大夫。而與“君子”相對(duì)應(yīng)的是“勤勞稼穡”的“小人”，可知其指的是作為被統(tǒng)治者的庶民(農(nóng)夫)?！对?shī)經(jīng)》所載，“周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所視”(《小雅·大東》)，“君子有徵猷，小人與屬”(《小雅·角弓》)，“駕彼四牡，四牡骙骙。君子所依，小人所腓”(《小雅·采薇》)，所謂君子、小人，其區(qū)別也基本是在社會(huì)政治等級(jí)和職業(yè)身份方面?！蹲髠鳌分兄v，“君子小人，物有服章，貴有常尊，賤有等威，禮不逆也”(《左傳·宣公十二年》)，“君子尚能而讓其下，小人農(nóng)力以事其上，是以上下有禮”(《左傳·襄公十三年》)，“君子勞心，小人勞力，先王之制也”(《左傳·襄公九年》)，意思就更明確了。在這個(gè)意義上，君子有時(shí)也被稱為大人(城中士大夫貴族)，小人有時(shí)也被稱為野人(郊野勞作之人)*“無(wú)君子，莫治野人；無(wú)野人，莫養(yǎng)君子?！薄叭粍t治天下獨(dú)可耕且為與？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備，如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也?！?《孟子·滕文公上》)。

因?yàn)樯鐣?huì)等級(jí)和職業(yè)分工不同，古代的君子階級(jí)養(yǎng)尊處優(yōu)，他們的工作主要是學(xué)習(xí)和傳承文化、治理國(guó)家，關(guān)心的主要是社會(huì)整體利益的分配與公平問(wèn)題，于是他們往往重“道”不重“利”，這就如《論語(yǔ)》中所講，“君子謀道不謀食……學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)，“百工居肆以成其事，君子學(xué)以致其道”(《論語(yǔ)·子張》)?；蛉纭秶?guó)語(yǔ)》所講，“君子之行，欲其道也，故進(jìn)退周旋，唯道是從”(《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》)。因此君子成為社會(huì)上層有教養(yǎng)的一類人。他們以道德和學(xué)識(shí)作為個(gè)人價(jià)值評(píng)判的主要依據(jù)，也常常被社會(huì)如此期待，久而久之他們就成為了社會(huì)道德的標(biāo)桿。不過(guò)在早期，君子的道德品格是從屬于其社會(huì)政治地位的。到春秋中后期，隨著諸侯爭(zhēng)霸，社會(huì)動(dòng)蕩加劇，周禮維系的宗法等級(jí)秩序開(kāi)始大規(guī)模瓦解，“社稷無(wú)常奉，君臣無(wú)常位”(《左傳·昭公三十二年》)，君子、小人雙向的社會(huì)流動(dòng)越來(lái)越頻繁，于是出現(xiàn)大量“君子在野，小人在位”(《尚書·大禹謨》)的政治現(xiàn)象。再加上禮崩樂(lè)壞之后，王官之學(xué)流落民間，下層士大夫階層崛起，整個(gè)社會(huì)風(fēng)氣要求破除世襲制，唯賢是舉，有德有才者居其位。這才有了朱熹后來(lái)看到的“君子，謂賢士大夫也”*朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第123頁(yè)。的普遍現(xiàn)象?！熬印币辉~逐漸開(kāi)始從社會(huì)政治概念向倫理概念過(guò)渡，成為某種道德人格的代名詞，指稱有德之人。與此相應(yīng)，“小人”則成為無(wú)德之人的代稱。

君子、小人從社會(huì)學(xué)意義的區(qū)分轉(zhuǎn)向倫理學(xué)意義的區(qū)分，在這個(gè)涵義轉(zhuǎn)換過(guò)程中孔子和儒家扮演了極其重要的角色。如《論語(yǔ)》所載：

子路問(wèn)君子。子曰：“修己以敬?！痹唬骸叭缢苟押酰俊痹唬骸靶藜阂园踩??！痹唬骸叭缢苟押酰俊痹唬骸靶藜阂园舶傩?。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！”(《憲問(wèn)》)

有子曰：“……君子務(wù)本，本立而道生。孝梯也者，其為仁之本與！”(《學(xué)而》)

子曰：“君子周而不比，小人比而不周?！?《為政》)

子曰：“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比。”(《里仁》)

子曰：“君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚。”(《述而》)

子曰：“君子成人之美，不成人之惡。小人反是?！?《顏淵》)

子曰：“君子和而不同，小人同而不和?！?《子路》)

君子有德，小人乏德，君子、小人之辨在此被孔子及原始儒家賦予明確的道德意涵，從而真正開(kāi)啟了君子、小人從社會(huì)學(xué)區(qū)別向倫理學(xué)區(qū)別的大規(guī)模涵義挪移。

孔子及原始儒家對(duì)君子、小人之辨的道德化轉(zhuǎn)型影響深遠(yuǎn)?！盎瘞煼?，積文學(xué)，道禮義者為君子；縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人”(《荀子·性惡》)，這種觀念從孔子道德學(xué)說(shuō)中延續(xù)下來(lái)，并逐漸遮蔽了君子、小人原初的社會(huì)學(xué)涵義區(qū)別。于是后世看儒家學(xué)說(shuō)，皆以為儒家崇君子人格，修仁講睦，貴義重禮，從而將儒學(xué)視為“君子之學(xué)”*余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第271頁(yè)。。把儒學(xué)定性為君子之學(xué)固然沒(méi)錯(cuò)，但是后世儒家道德哲學(xué)研究，卻常因此觀念先入為主，只知儒家有“君子道德”，而無(wú)視或否定儒家學(xué)說(shuō)中關(guān)于“小人倫理”的思想維度。

其實(shí)，原始儒家道德學(xué)說(shuō)中雖有將君子、小人道德人格化的傾向，但并非已將君子、小人之辨完全道德化。君子、小人涵義道德化轉(zhuǎn)向是一個(gè)漫長(zhǎng)的思想語(yǔ)言變遷過(guò)程。這種變遷在孔子時(shí)代只是開(kāi)始而已。所以在孔子那里仍然可以大量地看到君子、小人所保留的社會(huì)學(xué)涵義區(qū)別：

子曰：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠?！?《論語(yǔ)·里仁》)

孔子對(duì)曰：“……子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！?《論語(yǔ)·顏淵》)

子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也?！?《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)

子曰：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)

昔者偃也聞諸夫子曰：“君子學(xué)道則愛(ài)人，小人學(xué)道則易使也?！?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)

子曰：“君子義以為上，君子有勇而無(wú)義為亂，小人有勇而無(wú)義為盜?！?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)

當(dāng)然，孔子學(xué)說(shuō)中的君子、小人，其社會(huì)地位區(qū)別與道德品格區(qū)別并不是完全分開(kāi)的，只是到底是“位”主導(dǎo)“德”還是“德”主導(dǎo)“位”，要視乎具體語(yǔ)境而定。在通常情況下，孔子的君子理想是指位、德、才兼有者。不過(guò)，在分析《論語(yǔ)·里仁》第十六章箴言的時(shí)候，區(qū)分君子、小人的涵義區(qū)別，究竟是社會(huì)學(xué)等級(jí)意義上的還是倫理學(xué)人格意義上的，至關(guān)重要。界定不同，所得出的關(guān)于孔子倫理體系的某些基礎(chǔ)性結(jié)論將有霄壤之別。

二、精英倫理與平民倫理

“君子喻于義，小人喻于利?！比缜八?，若將此處“君子”、“小人”理解為道德人格區(qū)分，則結(jié)論是儒家貴君子之德，崇義非利，從而必然否定少數(shù)君子之外的眾多“小人”——實(shí)際上是普通人——好利逐利的道德正當(dāng)性。然而若將此處“君子”、“小人”理解為社會(huì)地位區(qū)分，那么在道德判斷上基本就是價(jià)值中立的，君子、小人之別并無(wú)明顯道德高下差異，君子、小人的行為各有各的道德合理性。因此儒家對(duì)待君子(精英)和小人(平民)就應(yīng)該有兩種倫理標(biāo)準(zhǔn)，這句箴言就該解釋為：“君子方可曉之以義，小人只能曉之以利?！?李零：《喪家狗：我讀〈論語(yǔ)〉》，太原：山西人民出版社，2007年，第108頁(yè)。

那么，到底此章箴言中的“君子”、“小人”應(yīng)該如何理解呢？歷代注疏家聚訟紛紜，意見(jiàn)莫衷一是，但并不外乎上述兩種類型。

據(jù)皇侃義疏引范寧的解釋，“棄貨利而曉仁義則為君子，曉貨利而棄仁義則為小人也”*皇侃：《論語(yǔ)集解義疏》卷二，知不足齋本。。這即是典型的從道德人格高卑來(lái)判分君子、小人，這種判分因?yàn)轭A(yù)先設(shè)定了道德的善惡，君子人格必然是高尚的，小人人格必然是卑劣的，重義必然是善的，重利必然是惡的，因此這種判分實(shí)際上是將君子與小人兩種人格、崇義與崇利兩種價(jià)值觀完全對(duì)置起來(lái)。這種道德絕對(duì)主義的善惡二元?jiǎng)澐?，必然?dǎo)致對(duì)“小人”及其崇利價(jià)值觀合理性的完全否定，從而滑向一種道德精英主義或絕對(duì)理想主義，最終脫離社會(huì)生活現(xiàn)實(shí)。宋明理學(xué)正是在這一路向上繼承了這種絕對(duì)的理想主義道德觀。他們將義視為天理的屬性，將利視為人欲的自私訴求，如朱熹所講：“義者，天理之所宜。利者，人情之所欲?！?朱熹：《四書章句集注》，第73頁(yè)?！叭柿x根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無(wú)不利；殉人欲，則求利未得而害已隨之?！?朱熹：《四書章句集注》，第202頁(yè)。理學(xué)家將義利之辨上升到理欲之辨的哲學(xué)層面，按其絕對(duì)主義道德哲學(xué)觀，“天理人欲不并立”*王守仁：《傳習(xí)錄上》，王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽(yáng)明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第7頁(yè)。，求利之人欲自然是要作為道德障礙予以克服的。

因?yàn)樗蚊骼韺W(xué)支持君子、小人道德人格涵義的區(qū)分，所以近世此種道德絕對(duì)主義的解釋頗占上風(fēng)。這從根本上塑造了儒家的君子觀和義利思想，并深刻影響了中國(guó)的傳統(tǒng)道德價(jià)值觀念。因此今天漢語(yǔ)世界一提到君子、小人，首先想到的必然是道德人格的高下，其原初等級(jí)貴賤、地位尊卑之義反而不彰；而一提到義利之辨，多數(shù)人必然傾向于認(rèn)同重義輕利的價(jià)值觀。但儒家兩千多年的傳統(tǒng)并不是一條線索發(fā)展下來(lái)的。

對(duì)于君子、小人的判分，與宋明理學(xué)主流觀點(diǎn)截然不同的是，時(shí)序上更接近先秦原始儒家的漢儒更傾向于社會(huì)地位的涵義區(qū)分。如董仲舒便講：“明明求仁義，?？植荒芑裾撸浯蠓蛑庖?；明明求財(cái)利，常恐困乏者，庶人之事也?！?《漢書·楊惲傳》)卿大夫即君子，庶人即小人，歷史上多有儒者認(rèn)為董仲舒之言“乃此章之確解”，“董氏之說(shuō)，亦謂在上位者當(dāng)喻于仁義，在下位者常喻于財(cái)利耳”*錢穆：《論語(yǔ)新解》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第104頁(yè)。。漢儒之說(shuō)，清代注疏家頗為重視，如劉逢祿《論語(yǔ)述何》、劉寶楠《論語(yǔ)正義》等皆有采用，而對(duì)《論語(yǔ)·里仁》第十六章箴言詮解最為透徹的還是焦循，他在其《君子喻于義、小人喻于利解》中講：

但是，關(guān)于儒家倫理二維結(jié)構(gòu)體系的論斷能否成立，僅從《論語(yǔ)·里仁》第十六章這句箴言釋義本身是很難定論的。甚至此章君子、小人之辨至今都是一個(gè)懸而未決的問(wèn)題。這也是許多現(xiàn)代《論語(yǔ)》注釋家糾結(jié)的地方。如楊伯峻就承認(rèn)，此處君子到底指在位者還是有德者，抑或兩者兼指，孔子原意不得而知*楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，北京：中華書局，1980年，第39頁(yè)。。那么，為什么本文如此肯定焦循的詮釋能夠站得住腳呢？理由主要有三：一是漢儒距孔子時(shí)代更近，思想語(yǔ)言的隔膜應(yīng)該比宋儒更少一些，而且清儒于字義考證方面又一向以嚴(yán)謹(jǐn)著稱，故其義疏可信度高；二是孔子的義利觀總體來(lái)講并非絕對(duì)的重義輕利，孔子在推崇君子尚義的理想主義道德價(jià)值觀的同時(shí)，也能包容平民愛(ài)利的現(xiàn)實(shí)主義道德價(jià)值觀；三是在儒學(xué)兩千多年的傳統(tǒng)中，一直存在道德理想主義與道德現(xiàn)實(shí)主義、精英倫理與平民倫理、道義論與效益論互為補(bǔ)益、交疊發(fā)展的思想事實(shí)。第一條理由是從學(xué)術(shù)信譽(yù)方面所作的推測(cè)，前文也試圖通過(guò)梳理考證澄清其說(shuō)之價(jià)值，盡管沒(méi)有定論，但至少論證了其說(shuō)的合理性。因此，儒家倫理二維結(jié)構(gòu)體系的哲學(xué)史論斷是否成立，關(guān)鍵取決于后兩條理由能否得到成功論證。

三、孔子的義利之分

孔子倡導(dǎo)仁義，推行君子道德，故在其義利思想中，義總是享有對(duì)利的道德優(yōu)先性。《論語(yǔ)》中孔子講，“君子義以為上”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)，“君子謀道不謀食……憂道不憂貧”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)，“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”(《論語(yǔ)·里仁》)，“士而懷居，不足以為士矣”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)，“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”(《論語(yǔ)·述而》)。所以，“子罕言利”(《論語(yǔ)·子罕》)，且認(rèn)為“放于利而行，多怨”(《論語(yǔ)·里仁》)。從孔子的這些語(yǔ)錄中，研究者很容易歸納出義利對(duì)立的結(jié)論，并最終認(rèn)為孔子的觀點(diǎn)是重義輕利，甚至是重義非利。當(dāng)然，從孔子君子倫理的德性主義立場(chǎng)出發(fā)，義的價(jià)值高于利的價(jià)值，其義利觀可以理解為重義輕利，但若認(rèn)為其崇義非利，就完全錯(cuò)了。正如張岱年、羅國(guó)杰諸先生所言，實(shí)際上孔子并不完全排斥利，不僅不排斥，而且還鼓勵(lì)追求合乎“義”的利*參見(jiàn)張岱年：《中國(guó)倫理思想研究》，南京：江蘇教育出版社，2009年，第91頁(yè)；趙馥潔：《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)價(jià)值論》，西安：陜西人民出版社，1991年，第251頁(yè)；羅國(guó)杰：《關(guān)于孔子義利觀的一點(diǎn)思考——兼析“君子喻于義，小人喻于利”》，《學(xué)術(shù)研究》1994年第3期；等等。?？鬃又皇窃?私)利與(公)義發(fā)生根本沖突的時(shí)候，才主張重義輕利、取義舍利。

孔子不輕言利，是因?yàn)橹鹄鳛閮r(jià)值觀屬于庶民倫理，是一種目光短淺的功利主義道德，不宜鼓吹、宣揚(yáng)以賦予其道德優(yōu)越性。在孔子看來(lái)，這種倫理價(jià)值觀如果任其在社會(huì)生活中泛濫，每個(gè)人都只考慮私利而無(wú)視他人利益，必然招致人與人之間的相互怨恨，導(dǎo)致社會(huì)混亂，此即“放于利而行，多怨”。所以，孔子堅(jiān)決反對(duì)以利取代義，而是認(rèn)為利必須放在仁義的德性論框架下才有其正當(dāng)性。因此孔子講“見(jiàn)利思義”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)、“見(jiàn)得思義”(《論語(yǔ)·子張》)。

但只要合乎“義”的道德標(biāo)準(zhǔn)，孔子實(shí)際上對(duì)求利的功利價(jià)值觀是包容的。甚至他還要求大人君子為民眾謀福利，“因民之所利而利之”(《論語(yǔ)·堯曰》)。他自己也講：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！?《論語(yǔ)·述而》)孔子絲毫不忌諱言私利，可見(jiàn)好利逐利的庶民價(jià)值觀在其德性主義倫理體系中是有一席之地的。當(dāng)然，孔子承認(rèn)這種功利倫理的正當(dāng)性是有前提的。所謂君子愛(ài)財(cái)，取之有道，逐利必須符合道義，這樣才有道德正當(dāng)性：“夫子時(shí)然后言，人不厭其言；樂(lè)然后笑，人不厭其笑；義然后取，人不厭其取?！?《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)孔子所講的這個(gè)道義，從德性論的角度講是仁義內(nèi)在，從功利論的角度講就是符合最大多數(shù)人的最大利益。因此孔子肯定利與欲，但他認(rèn)為實(shí)現(xiàn)自己的逐利欲望不能損害別人的利益(違義)。正是在這個(gè)意義上，為了避免“廢義則利不立，厚貪則怨生”(《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)二》)的不良后果，孔子要求人“欲而不貪”(《論語(yǔ)·堯曰》)。在孔子的道德哲學(xué)中，義是凌駕于利之上的更高等級(jí)的價(jià)值，所以一旦利與義發(fā)生沖突，孔子德性主義的價(jià)值立場(chǎng)就顯露無(wú)疑：作為低位級(jí)價(jià)值的利，必須讓位于高位級(jí)價(jià)值的義。也只有在這種極端情況下，孔子才主張重義舍利：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也?！?《論語(yǔ)·里仁》)

從孔子的義利之辨可知，孔子重義但并不賤利，更談不上反對(duì)逐利的價(jià)值觀?？鬃臃磳?duì)的只是“見(jiàn)利忘義”和“唯利是圖”的價(jià)值觀，因?yàn)檫@種價(jià)值觀將利置于義之上，根本上有違于孔子德性倫理的原則。但這種義利根本沖突的情況只是極端現(xiàn)象。在通常情況下，當(dāng)義利不沖突，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)是利的訴求能規(guī)范在義的道德原則下時(shí)，孔子是不反對(duì)逐利的。所謂“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”，孔子充分考慮到士大夫階層與庶民階層有不同利益關(guān)切及價(jià)值選擇立場(chǎng)，故能寬容逐利的平民倫理存在，但后者必須接受崇義的精英倫理范導(dǎo)。這就是孔子“見(jiàn)利思義”的倫理思想*這種倫理觀念并非孔子的發(fā)明，實(shí)際上在春秋時(shí)期是相當(dāng)普遍的一種道德觀。如比孔子年長(zhǎng)的晏嬰便曾講道：“且夫富如布帛之有幅焉，為之制度，使無(wú)遷也。夫民生厚而用利，于是乎正德以幅之，使無(wú)黜嫚，謂之幅利，利過(guò)則為敗。吾不敢貪多，所謂幅也?！?《左傳·襄公二十八年》)“義，利之本也，蘊(yùn)利生孽，姑使無(wú)蘊(yùn)乎，可以滋長(zhǎng)。”(《左傳·昭公十年》)。而且孔子相信，君子道德最終是可以同化平民倫理的，所以他講：“子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！?《論語(yǔ)·顏淵》)當(dāng)然，這是他的社會(huì)道德治理理想。但無(wú)論如何，正是在這種義利觀下，孔子為儒家道德學(xué)說(shuō)兼容崇義的精英德性倫理與重利的平民功利倫理奠定了基礎(chǔ)。

四、德性倫理與道德理想主義

孟子繼承孔子思想，偏重心性之學(xué)、成德之教，是將儒學(xué)發(fā)展為“君子之學(xué)”的關(guān)鍵人物?？鬃蛹骖櫫x利的德性倫理主張，在他的道德體系中沒(méi)有被全盤接收。孟子認(rèn)為君子、小人的道德是根本對(duì)立、沖突的。他這樣講：“人之所以異于禽于獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！?《孟子·離婁下》)在他看來(lái)，人與禽獸的差異存乎一念之間，得仁義即為人，不得仁義即為禽獸。在孟子的道德人格觀中，只有君子才配稱人，因?yàn)橹挥芯硬拍馨讶柿x作為道德目的而非手段來(lái)追求。從把普遍人格狹義化為君子人格這一點(diǎn)即可以看出，孟子的道德觀是絕對(duì)主義的一元道德——純粹的君子道德。所以他的道德體系很難兼容所謂的平民倫理。

在義利之辨問(wèn)題上，孟子與孔子的道德哲學(xué)立場(chǎng)因此就截然不同了。如趙馥潔所講：“以孔子為代表的一派儒家學(xué)者，雖然重義貴義，但并不完全否定利之價(jià)值。只是在價(jià)值等級(jí)上認(rèn)為義高于利，因而在價(jià)值取向上主張重義輕利，先義后利；見(jiàn)利思義，合義取利。而以孟子為代表的儒家一派，卻把這一觀點(diǎn)推向極端，將重義輕利修正為崇義非利，無(wú)限推崇道義價(jià)值，完全否定利益、功利價(jià)值。”*趙馥潔：《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)價(jià)值論》，第251頁(yè)。所以，當(dāng)梁惠王問(wèn)國(guó)家之利時(shí)，孟子答曰：“王！何必曰利？亦有仁義而已矣……未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”(《孟子·梁惠王上》)孟子這里絕口不提利，認(rèn)為君子仁義施予天下才是王道。君子言利，必然導(dǎo)致君臣相爭(zhēng)、父子相仇、兄弟不睦，敗壞綱常，禍國(guó)殃民；君子言義，則君臣守義、父子相愛(ài)、兄弟和睦，可保社稷而王天下。如孟子所言：

……為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄。是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也……為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也。然而不王者，未之有也。何必曰利？(《孟子·告子下》) 孟子主張“去利懷義”，本質(zhì)上是否定了逐利的道德正當(dāng)性，而僅認(rèn)可仁義為社會(huì)倫理的唯一道德原則。這種絕對(duì)主義的道德價(jià)值觀，將義與利視作善與惡完全對(duì)立起來(lái)，最終難免會(huì)滑向一種思想極端，認(rèn)為凡是踐行仁義必然良善，愛(ài)利逐利就必然邪惡。如孟子《盡心篇》中所講，“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，蹠之徒也。欲知舜與蹠之分，無(wú)他，利與善之間也。”(《孟子·盡心上》)這種只看道德意愿(動(dòng)機(jī))無(wú)視行為效應(yīng)(目的)的德性倫理，雖然將儒家提升到了更高或者更純粹的道德境界，但其對(duì)逐利功利目的的道德拒斥，不僅否定了平民倫理的道德正當(dāng)性，也在某種程度上否定了趨利避害的人之本性。當(dāng)然，這是孟子性善論的必然結(jié)論。但趨利避害乃人之常情，怎可以視而不見(jiàn)？不是只有墨子才講“今天下之士君子，皆欲富貴而惡貧賤”(《墨子·尚賢下》)，孔子也講“富與貴，是人之所欲也”、“貧與賤，是人之所惡也”。孟子這里只看到人性中向善的一面而竭力純化之，將仁義良知視作絕對(duì)道德律令，而毫不顧及人性中脆弱的一面。其在高揚(yáng)道德人文精神的同時(shí)，實(shí)際上是失落了孔子道德學(xué)說(shuō)中對(duì)于“小人”的道德關(guān)懷和人文關(guān)懷精神。

孟子這種絕對(duì)主義的一元價(jià)值觀，通過(guò)道德思想表現(xiàn)出來(lái)就是一種精英德性倫理，一種道德理想主義。德性倫理踞有道德高地，道德理想主義又往往激勵(lì)人心，故孟子道德哲學(xué)對(duì)后世儒家影響尤其深遠(yuǎn)。如董仲舒講“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?*“仁人者正其道不謀其利，修其理不急其功。”見(jiàn)蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》卷九《對(duì)膠西王越大夫不得為仁第三十二》，北京：中華書局，1992年，第268頁(yè)。，就是受其義利觀影響。當(dāng)然，受其影響最深且道德思想效應(yīng)最大者，還是偏重心性或性理之學(xué)的宋明新儒家。理學(xué)家不僅在義利觀上繼承孟子思想，還將其與理欲之辨結(jié)合起來(lái)，從道德形而上學(xué)層面將二者對(duì)立起來(lái)，如陸九淵便講，“私意與公理，利欲與道義，其勢(shì)不兩立”*陸九淵著，鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集》，第183頁(yè)。。逐利被視為人之私欲，在理學(xué)家看來(lái)是必須徹底摒棄的。所以，從周敦頤提出“養(yǎng)心不止于寡而存耳，蓋寡焉以至于無(wú)”*周敦頤：《周子全書》卷十七《養(yǎng)心亭說(shuō)》，上海：商務(wù)印書館，1937年，第334頁(yè)。的思想開(kāi)始，張載、二程、朱熹等相繼提出“存天理，滅人欲”的主張。如張載講，“今之人滅天理而窮人欲，今復(fù)返歸其天理”*張載：《經(jīng)學(xué)理窟·義理》，張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第273頁(yè)。。程頤講，“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣”*程頤：《河南程氏遺書》卷二十四，程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，第312頁(yè)。。滅私欲，即是去除功利目的，心中只存仁義，這樣那個(gè)形上超驗(yàn)的天理才能得到彰顯。在這種道德形而上學(xué)觀念下，道德的標(biāo)準(zhǔn)完全內(nèi)置到了道德心性之上。這樣的后果就是道德判斷只看內(nèi)在動(dòng)機(jī)而無(wú)視外在效果或功利目的。如程頤講，“人皆知趨利而避害，圣人則更不論利害，惟看義當(dāng)為與不當(dāng)為，便是命在其中也”*程頤：《河南程氏遺書》卷十七，程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，第176頁(yè)。。朱熹也說(shuō)，“為所當(dāng)為而不計(jì)其功，則德日積而不自知矣”*朱熹：《四書章句集注》，第139頁(yè)。，“誼必正，非是有意要正；道必明，非是有意要明，功利自是所不論”*黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》卷一三七，北京：中華書局，1986年，第3263頁(yè)。。王陽(yáng)明也有同樣言論，“志于道德者，功名不足以累其心”*王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽(yáng)明全集》，第161頁(yè)。。隨著功利論在宋明理學(xué)中遭到徹底擯斥，儒家精英主義德性倫理發(fā)展到了其歷史頂峰。

孟學(xué)這種理想主義的精英德性倫理，因?yàn)榫芙^平民功利倫理的價(jià)值合法性，所以只是對(duì)孔子倫理學(xué)說(shuō)體系一個(gè)維度的偏重發(fā)展。雖然孟子及其后學(xué)如宋明理學(xué)甚至包括當(dāng)代新儒學(xué)對(duì)于發(fā)展儒家德性倫理厥功至偉，但是這種純粹的德性倫理或道德形而上學(xué)對(duì)孔子開(kāi)創(chuàng)的儒家倫理體系是有所偏廢的。儒家原有的平民倫理或有限度的功利倫理被這種精英主義的儒家倫理集體漠視了。

五、功利倫理與道德現(xiàn)實(shí)主義

與孟子“去利懷義”相比，荀子主張“義利兩有”、“以義制利”，后者才是真正繼承了孔子倫理精神的義利觀。盡管如此，由于種種歷史原因，尤其是宋明以來(lái)理學(xué)的崛起，荀子這種主張?jiān)谌鍖W(xué)道德哲學(xué)傳統(tǒng)中始終未有機(jī)會(huì)占據(jù)正統(tǒng)主流地位。

荀子義利觀之異于孟子，根本原因在于他對(duì)人性的認(rèn)識(shí)與孟子有區(qū)別。荀子承認(rèn)普遍人性的自然本質(zhì)，他說(shuō)：“材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也”，“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹、桀之所同也”(《荀子·榮辱》)。所謂“無(wú)待而然者”，即自然而然。人自然而然的本性皆是趨利避害，所以在樹立道德價(jià)值觀的時(shí)候，就不得不考慮到這一人性現(xiàn)實(shí)，理性地設(shè)計(jì)道德原則。荀子講：

義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀、紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。故義勝利者為治世，利克義者為亂世。上重義則義克利，上重利則利克義。(《荀子·大略》) 在荀子看來(lái)，好利之欲心與好義之道心皆是人之本性中自然的價(jià)值取向，是人性中不可或缺的兩個(gè)方面。既然“不能去民之欲利”，道德就不能高蹈出世，只講義不言利。所以荀子主張適度滿足人的利欲，“養(yǎng)人之欲，給人之求”(《荀子·禮論》)，反對(duì)去利或寡欲的倫理主張。墨子厲行節(jié)欲，荀子就批評(píng)其道瘠薄，“瘠則不足欲”，“不足欲則賞不行”，“賞不行，則賢者不可得而進(jìn)”，終而至于“萬(wàn)物失宜，事變失應(yīng)，上失天時(shí)，下失地利，中失人和”(《荀子·富國(guó)》)，危及國(guó)家社稷、人民福祉。

欲利之心無(wú)所謂善惡，是人之本性中固有的自然屬性，所以逐利或滿足欲望有其價(jià)值合理性。“然而窮年累世不知不足，是人之情也?！?《荀子·榮辱》)荀子也發(fā)現(xiàn)人的欲望是無(wú)止境的，但滿足欲望的社會(huì)條件卻是有限的，欲望得不到滿足，就不能不爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則惡德惡行隨之而起。正如荀子在《禮論》篇中所說(shuō)：

人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。 所以荀子雖講“義利兩分”，認(rèn)可利欲私心的價(jià)值合理性，但卻堅(jiān)決反對(duì)順其自然發(fā)展。因?yàn)橛蛛y填，利欲之心若無(wú)節(jié)制就會(huì)無(wú)限膨脹，最后利欲熏心，見(jiàn)利忘義，損人利己，毀壞禮義制度。這也就是《性惡》篇所謂的：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。 見(jiàn)利忘義、唯利是圖，都是放任利欲私心的結(jié)果，荀子將此視為最大的惡德：“保利棄義謂之至賊?！?《荀子·修身》)所以，荀子主張必須以“禮義之道”規(guī)范欲利之心。

荀子講，“君子樂(lè)得其道，小人樂(lè)得其欲。以道制欲，則樂(lè)而不亂；以欲忘道，則惑而不樂(lè)?！?《荀子·樂(lè)論》)“以道制欲”或“以義制利”，其實(shí)就是以君子道德規(guī)約小人道德，以精英德性倫理范導(dǎo)、統(tǒng)攝平民功利倫理，最終達(dá)到“化性起偽”的目的。在這種倫理體系觀念下，荀子明確主張“重義輕利”(《荀子·成相》)，并講“先義而后利者榮，先利而后義者辱”(《荀子·榮辱》)，即在承認(rèn)功利倫理合理性的同時(shí)，也維護(hù)了德性倫理的價(jià)值優(yōu)位和尊嚴(yán)。就這方面來(lái)講，荀子與孔子完全是一脈相承。

荀學(xué)“義利兩有”、“以道制欲”的道德哲學(xué)觀念，是自然理性主義和道德現(xiàn)實(shí)主義的思想產(chǎn)物，后世儒家事功派思想家多采用其說(shuō)。如董仲舒雖講“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”，但也講“天常以愛(ài)利為意，以養(yǎng)長(zhǎng)為事”(《春秋繁露·王道通三》)，故圣人須“為天下興利”(《春秋繁露·考功名》)，君王南面稱孤王天下“必以兼利之”(《春秋繁露·諸侯》)，臣屬“不能致功，雖有賢名，不予之賞”(《春秋繁露·考功名》)。為什么會(huì)有如此矛盾的倫理標(biāo)準(zhǔn)？根本原因在于純粹的德性倫理陳義過(guò)高，過(guò)于理想主義，一旦進(jìn)入社會(huì)政治與道德的功利實(shí)踐領(lǐng)域，這種崇義非利的君子道德就舉步維艱了。所以，德性倫理在其塑造君子人格的內(nèi)在道德修養(yǎng)領(lǐng)域可以享有絕對(duì)的道德標(biāo)準(zhǔn)地位，但是在社會(huì)實(shí)踐的功利領(lǐng)域就必須義利“兩養(yǎng)”*“天之生人也，使人生義與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂(lè)，體不得利不能安。義者心之養(yǎng)也，利者體之養(yǎng)也?！币?jiàn)蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》卷九《身之養(yǎng)重于義第三十一》，第263頁(yè)。，兼容屬于“小人倫理”的功利主義道德原則。

利可言乎？曰：人非利不生，曷為不可言？欲可言乎？曰：欲者人之情，曷為不可言？言而不以禮，是貪與淫，罪矣。不貪不淫而曰不可言，無(wú)乃賊人之生，反人之情，世俗之不喜儒以此。孟子謂“何必曰利”，激也。焉有仁義而不利者乎？*李覯：《原文》，李覯著，王國(guó)軒點(diǎn)校：《李覯集》，北京：中華書局，1981年，第326頁(yè)?！袄裳浴?，即意味著利欲有道德正當(dāng)性。這種為功利倫理正名的儒學(xué)聲音，在理學(xué)處于絕對(duì)支配地位的年代顯得格外“另類”，因此難免被邊緣化。但是，正是因?yàn)橛羞@些儒者的堅(jiān)持，儒學(xué)在宋明理學(xué)絕對(duì)道義論的重壓下為功利論保留了一絲縫隙，從而使得荀學(xué)倫理傳統(tǒng)能夠不絕如縷。因此到了明末清初實(shí)學(xué)思潮才得以抬頭，儒家功利倫理傳統(tǒng)才能忽然張大，黃宗羲、顧炎武、王夫之、顏元、李塨、王源、唐甄等當(dāng)時(shí)大儒皆從此說(shuō)。不過(guò)，明清之際諸儒，除王夫之、顏元等人能堅(jiān)守荀學(xué)“義利兩有”、“以義制利”的倫理框架原則外，其他儒者多滑向沒(méi)有道義論節(jié)制的徹底功利主義，而且個(gè)別儒者(如李贄)還將功利主義狹義化為完全的利己主義。這是荀學(xué)或儒學(xué)發(fā)展的另一個(gè)偏歧。

六、結(jié) 語(yǔ)

儒家崇尚君子人格，以君子仁義之道律己與待人，所以儒學(xué)被稱為君子之學(xué)。但崇尚君子是否一定要排斥君子以外所有的“小人”以及“小人”的價(jià)值觀或道德觀？

焦循有一言頗值得今天的儒家學(xué)者參考。他說(shuō)：“天生君子即生小人……小人非無(wú)善之可取，非無(wú)才之可用……故君子而不能群，非君子也，名其為君子，而實(shí)小人也。惟君子能用小人，惟君子能容小人。自命為君子，以異己者為小人而屏之斥之，此自命為君子者，非君子而亦小人也?！?焦循：《論語(yǔ)通釋》，清光緒李氏刻《木犀軒叢書》本，第31頁(yè)。君子不能群，不能容小人，何以實(shí)現(xiàn)儒家化民成俗的德教理想？所以，真君子必然能容小人(及其價(jià)值觀)，真正的君子倫理也必然能容小人倫理(平民倫理)。

君子倫理尚義，小人倫理尚利，君子倫理包容小人倫理，本質(zhì)上是尚義的德性倫理統(tǒng)攝尚利的功利倫理。這正是儒家道義論框架下倫理雙重結(jié)構(gòu)的傳神寫照。儒家倫理的二維體系結(jié)構(gòu)，其淵源可回溯至《論語(yǔ)·里仁》第十六章箴言。在此章箴言中，孔子懷著一顆正德厚生的仁心，既高度贊同君子精英主義的價(jià)值觀，也認(rèn)可庶民價(jià)值觀的道德正當(dāng)性。后來(lái)孟學(xué)傳統(tǒng)見(jiàn)君子不見(jiàn)小人，崇義非利，偏重儒家精英德性倫理而忽略了平民功利倫理的合理價(jià)值。真正的荀學(xué)重義貴利，以義制利，在德性論的體系下為儒家保留了功利論的學(xué)脈，是深得孔子箴言微言大義者。

當(dāng)今社會(huì)尚功務(wù)實(shí)，工具理性當(dāng)?shù)?，故現(xiàn)實(shí)主義的功利倫理容易與之配合。但功利思想泛濫，其內(nèi)在的工具理性又往往遮蔽社會(huì)亟需的價(jià)值理性，扭曲人性中固有之道德良知，異化人倫，此即八百年前陸九淵所說(shuō)的，“功利之習(xí)泛濫于天下”*陸九淵著，鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集》，第158頁(yè)。，“民尚機(jī)巧，溺意功利，失其本心”*陸九淵著，鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集》，第123頁(yè)。。又如羅爾斯(John Rawls)所見(jiàn)，“在現(xiàn)代道德哲學(xué)的許多理論中，占優(yōu)勢(shì)的一直是某種形式的功利主義”*[美]約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第1頁(yè)。。在今天的道德哲學(xué)界，功利主義學(xué)說(shuō)大行其道，我們比任何時(shí)代都急迫需要德性倫理作為現(xiàn)代社會(huì)道德危機(jī)的解毒劑。充分借鑒荀學(xué)將儒家道德理想主義與現(xiàn)實(shí)主義相結(jié)合的做法，有助于我們重新激活儒家倫理固有的二維結(jié)構(gòu)體系，使儒學(xué)更適應(yīng)中國(guó)社會(huì)倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

[責(zé)任編輯 李 梅 鄒曉東]

張俊，陜西師范大學(xué)文學(xué)院教授(陜西西安 710119)。

本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“愛(ài)在美學(xué)中的基礎(chǔ)性地位研究”(13AZX027)的階段性成果。