張興武

提要： 慶曆時(shí)代是唐宋轉(zhuǎn)型的真正分界點(diǎn)。準(zhǔn)確把握慶曆儒學(xué)“新義”的整體內(nèi)涵，全面梳理慶曆“新義”延展流變的複雜軌跡，是關(guān)涉北宋文學(xué)思想史研究的重要論題。慶曆學(xué)人在“棄傳從經(jīng)”的義理闡釋、對(duì)“祖宗家法”的反思批判以及強(qiáng)化儒道實(shí)踐精神等各方面多有建樹(shù)，形成了內(nèi)涵豐富的儒學(xué)“新義”，並由此促成了北宋古文創(chuàng)作的初步繁榮。嘉祐以後，以“新義”的延展?fàn)?wèi)契機(jī)，在多元探索中不斷超越，成爲(wèi)關(guān)、洛、蜀、閩、新等“宋學(xué)”流派漸告成熟的關(guān)鍵。與此同時(shí)，“新義”內(nèi)涵的傳承與流變，也極大拓展了北宋古文創(chuàng)作的精神和藝術(shù)內(nèi)涵。雖然“儒者之學(xué)”頗以“趨道”自負(fù)，但從經(jīng)學(xué)探索與古文創(chuàng)作互動(dòng)關(guān)聯(lián)的角度看，所謂“文章之學(xué)”與“訓(xùn)詁之學(xué)”諸名公，更能憑藉其充滿生命活力和思想智慧的閑雅力作，彰顯“文與道俱”的自信與輝煌。

關(guān)鍵詞：唐宋轉(zhuǎn)型 慶曆新義 古文創(chuàng)作 邏輯聯(lián)繫

趙宋儒學(xué)“新義日增舊説幾廢”的深層轉(zhuǎn)變肇始於慶曆時(shí)代，*永瑢等撰《四庫(kù)全書(shū)總目》卷一五《毛詩(shī)本義》提要，北京，中華書(shū)局影印，1965年，頁(yè)121中。而與之相表裏的“古文”創(chuàng)作也從此走向繁榮；前人所謂經(jīng)學(xué)自孫復(fù)、石介而後盛，古文自歐陽(yáng)修、尹洙而後興，*呂中《宋大事記講義》卷七，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，686冊(cè)，頁(yè)248。即謂此也。也正因爲(wèi)如此，有不少學(xué)者將慶曆時(shí)代視爲(wèi)唐宋轉(zhuǎn)型的分界點(diǎn)，或稱(chēng)“近世”文化之開(kāi)端。*陳來(lái)《中國(guó)近世思想史研究·序》，北京，商務(wù)印書(shū)館，2003年，頁(yè)2。仁宗以後，隨著“周、程、張、邵五子並時(shí)而生，又皆知交相好”的深層探索，*《宋元學(xué)案》卷九《百源學(xué)案》黃百家案語(yǔ)，北京，中華書(shū)局，1986年，頁(yè)367。尤其是經(jīng)過(guò)洛、蜀、新、朔、閩等宋學(xué)流派的論辯與紛爭(zhēng)，慶曆“新義”的細(xì)化分解與選擇性傳承已成定勢(shì)，而所有這些，又深刻影響北宋“古文”盛衰演變的基本格局。如果説范仲淹、歐陽(yáng)修、蘇舜欽、尹洙等人已經(jīng)成功擺脫了“執(zhí)後儒之偏説，事無(wú)用之空言”的現(xiàn)實(shí)困境，*《歐陽(yáng)修全集》卷四七《答李詡第二書(shū)》，北京，中華書(shū)局，2001年，頁(yè)670。確立了“文章不爲(wèi)空言而期於有用”、“博於古而宜於今”的創(chuàng)作宗旨，*《歐陽(yáng)修全集》卷一一二《薦布衣蘇洵狀》，頁(yè)1698。取得了“新義”探索與“古文”創(chuàng)作相得益彰的卓越成就，那麼張載、周敦頤、程顥、程頤、司馬光、蘇軾及王安石等儒學(xué)名家的“古文”創(chuàng)作則呈現(xiàn)出因?qū)W而異、得失互見(jiàn)的風(fēng)貌與特點(diǎn)。然而，文學(xué)史家卻很少注意到慶曆“新義”關(guān)涉北宋“古文”盛衰的深層邏輯，以爲(wèi)學(xué)術(shù)研究與詩(shī)文創(chuàng)作分屬兩途，涇渭分明，不可混同而論。殊不知在“複合型人才”引領(lǐng)文化思潮的趙宋時(shí)代，學(xué)術(shù)探索不僅是相關(guān)作家獲取心靈智慧、提升精神內(nèi)涵的重要途徑，同時(shí)也通過(guò)潛移默化，深度影響其審美判斷和藝術(shù)追求。從這個(gè)角度看，深入考察慶曆“新義”制約北宋古文發(fā)展的種種隱情，乃是文學(xué)史研究者難以回避的重要課題。

一

慶曆儒學(xué)“新義”的基本內(nèi)涵是什麼，它與歐陽(yáng)修倡導(dǎo)的“古文”變革究竟有著怎樣深層的聯(lián)繫？這是本文首先要解答的問(wèn)題。

由范仲淹及歐陽(yáng)修等文化精英倡導(dǎo)實(shí)施的“慶曆新政”，看似單純的朝政革新，實(shí)則引發(fā)了一場(chǎng)曠日持久的學(xué)術(shù)文化及文學(xué)變革思潮。宋初三朝學(xué)校不興，“學(xué)者莫知所師”，*《歐陽(yáng)修全集》卷三九《襄州穀城縣夫子廟碑記》，頁(yè)565。儒學(xué)名流如聶崇義、邢昺、孫奭、田敏及王昭素等皆承襲漢唐學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，將主要力量集中在字詞訓(xùn)釋方面；而與之相關(guān)聯(lián)的科舉考試也“不過(guò)帖書(shū)、墨義，觀其記誦而已”。*《宋史》卷一五五《選舉志一》，北京，中華書(shū)局，1977年，頁(yè)3604，3605。在此情形下，“慶曆新政”的首要任務(wù)便是“慎選舉，敦教育”。*《范仲淹全集》卷九《上執(zhí)政書(shū)》，南京，鳳凰出版社，2004年，頁(yè)190。除朝廷以法令形式“詔州縣皆立學(xué)”、“建太學(xué)於京師”外，*《歐陽(yáng)修全集》卷二五《胡先生墓表》，頁(yè)389。范、歐諸公還積極倡導(dǎo)“明體達(dá)用之學(xué)”，期望天下學(xué)子能“深思治本，漸隆古道”，*《范仲淹全集》卷九《上執(zhí)政書(shū)》，頁(yè)190。“使天下賢俊翕然修經(jīng)濟(jì)之業(yè)，以教化爲(wèi)心，趨聖人之門(mén)，成王佐之器”。*《范仲淹全集》卷一《上時(shí)相議制舉書(shū)》，頁(yè)209。爲(wèi)此，他們?cè)O(shè)計(jì)並實(shí)施了“先策論而後詩(shī)賦”的科舉改革，明確提出了“不專(zhuān)辭藻，必明理道”，*《范文正公政府奏議》卷上《答手詔條陳十事》，《范仲淹全集》，頁(yè)478?！耙詴晕鲆饬x爲(wèi)通”的取士標(biāo)準(zhǔn)，*李燾《續(xù)資治通鑑長(zhǎng)編》(下稱(chēng)《長(zhǎng)編》)卷一四七，北京，中華書(shū)局，1992年，頁(yè)3565。極大地促進(jìn)了“義理之學(xué)”的發(fā)展。與此同時(shí)，范、歐等人更以“感激論天下事，奮不顧身”的主體自覺(jué)，*《宋史》卷三一四《范仲淹傳》，頁(yè)10268。將“知古明道”與修身、行事、立言合而爲(wèi)一，爲(wèi)天下士人樹(shù)立榜樣。而在學(xué)術(shù)層面，歐陽(yáng)修以《詩(shī)本義》和《易童子問(wèn)》等闡發(fā)“新義”的著作垂範(fàn)學(xué)壇，引領(lǐng)思潮。而與之同時(shí)，胡瑗、孫復(fù)、石介及李覯等人則以草澤身份築室授業(yè)，後又執(zhí)教太學(xué)，始終將“經(jīng)義”解析與“時(shí)務(wù)”、“治道”相聯(lián)繫，爲(wèi)“宋學(xué)”啓蒙導(dǎo)夫先路。要之，自“新政”實(shí)施以來(lái)，興學(xué)之風(fēng)大盛，廣泛持久的“義理”教育促進(jìn)了各個(gè)儒學(xué)門(mén)派的形成與發(fā)展；全祖望所謂“慶曆之際，學(xué)統(tǒng)四起”，*黃宗羲《宋元學(xué)案》卷六《士劉諸儒學(xué)案》，頁(yè)251。即謂此也。由此可知，將慶曆時(shí)代看作“宋學(xué)”與“漢唐之學(xué)”的分野，確有依據(jù)。

慶曆儒學(xué)“新義”的時(shí)代內(nèi)涵及價(jià)值取向主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面： 以“盡萬(wàn)物之理”、“究物之深情”的學(xué)術(shù)創(chuàng)新理念闡釋經(jīng)典“義理”，*《歐陽(yáng)修全集》卷六一《易或問(wèn)》，頁(yè)878。尋繹儒道本質(zhì)，分析其與現(xiàn)實(shí)政治文化默然相契的內(nèi)在本質(zhì)，此其一也；借“復(fù)古”之名批判釋老之説，改革“祖宗家法”中有悖儒道精神的既有成規(guī)，*范祖禹《進(jìn)家人卦解義劄子》，曾棗莊、劉琳主編《全宋文》(98)，上海辭書(shū)出版社、安徽教育出版社，2006年，頁(yè)155。此其二也；發(fā)掘儒道實(shí)踐精神，涵育士氣，使有道者皆以天下國(guó)家爲(wèi)己任，此其三也。凡此三者，在儒學(xué)和文學(xué)領(lǐng)域各有不同表現(xiàn)，從而呈現(xiàn)著有體有用、文道相濟(jì)的豐滿格局。

先説“義理”闡釋中的“性”、“理”、“自然”和“人情”等。

就儒學(xué)本身來(lái)看，凡慶曆“新義”之所出，必與王弼、韓康伯、杜預(yù)、何休、范寧、毛萇、鄭康成、孔安國(guó)等前代鴻儒的傳注箋釋相乖離。慶曆四年(1044)，閩學(xué)先驅(qū)陳襄聲稱(chēng)：“孔子沒(méi)，六經(jīng)之道不明於世。諸儒駁雜之説，綸紛怪錯(cuò)，周環(huán)天下?！?陳襄《送章衡秀才序》，《全宋文》(50)，頁(yè)173。此説看似突兀，實(shí)則具有鮮明的時(shí)代性。爲(wèi)了超越“諸儒駁雜之説”，歐陽(yáng)修、胡瑗、孫復(fù)、石介、劉敞等人將“性”、“理”、“自然”和“人情”等核心命題與現(xiàn)實(shí)困惑相結(jié)合，重讀《易》、《詩(shī)》、《書(shū)》及《春秋》等儒學(xué)元典，並對(duì)其“義理”內(nèi)涵作出了富有時(shí)代特點(diǎn)的新解釋。劉敞所撰《七經(jīng)小傳》特具創(chuàng)新自覺(jué)，陳振孫云：“前世經(jīng)學(xué)大抵祖述注疏，其以己意言經(jīng)，著書(shū)行世，自敞倡之。惟《春秋》既有成書(shū)，《詩(shī)》、《書(shū)》、《三禮》、《論語(yǔ)》見(jiàn)之《小傳》，又《公羊》、《左氏》、《國(guó)語(yǔ)》三則附焉，故曰七經(jīng)?！?《直齋書(shū)録解題》卷三，上海古籍出版社，1987年，頁(yè)82。應(yīng)該説，陳襄和劉敞所代表的正是一個(gè)“棄傳從經(jīng)”的新儒學(xué)時(shí)代。

將義理闡釋與人倫道德的重建相結(jié)合，這是慶曆“新義”的重要特點(diǎn)。歐陽(yáng)修《易童子問(wèn)》“專(zhuān)言《繫辭》、《文言》、《説卦》而下皆非聖人所作”的初衷，*《直齋書(shū)録解題》卷一《易童子問(wèn)》解題，頁(yè)11。即在於超越這些聖賢經(jīng)傳，聯(lián)繫現(xiàn)實(shí)社會(huì)人生，對(duì)《易經(jīng)》卦爻辭作出新的闡釋。如其解釋“天行健，君子以自強(qiáng)不息”時(shí)即云：

其傳久矣，而世無(wú)疑焉。吾獨(dú)疑之也。蓋聖人取象，所以明卦也，故曰“天行健”。乾而嫌，其執(zhí)於象也。則又以人事言之，故曰“君子以自強(qiáng)不息”，六十四卦皆然也。*《歐陽(yáng)修全集》卷七六《易童子問(wèn)》卷一，頁(yè)1107。

其《雜説》則進(jìn)一步闡釋説：

有君子也，其任亦重矣。萬(wàn)世之所治，萬(wàn)物之所利，故曰“自彊不息”，又曰“死而後已”者，其知所任矣。然則君子之學(xué)也，其可一日而息乎？吾於是乎有感。*《歐陽(yáng)修全集》卷一五《雜説三首并序》，頁(yè)264。

所謂“君子之學(xué)”，既包含著貫通經(jīng)術(shù)、明達(dá)政體的學(xué)養(yǎng)，更意味著復(fù)古革弊、兼善天下的責(zé)任，故曰“其任亦重矣”。

面對(duì)儒道久衰、天下思治的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，慶曆學(xué)者通過(guò)“義理”闡述，著意強(qiáng)調(diào)士行修養(yǎng)和君臣之道。如胡瑗《周易口義》云：“以人事言之，則君子之人，其德素藴，其行素著，聖賢之事業(yè)已習(xí)之於始，至此用之朝廷之上，隨時(shí)而行之，且非臨事而乃營(yíng)習(xí)，故無(wú)所不利?！?胡瑗《周易口義》卷一《坤卦》注，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，8冊(cè)，頁(yè)195下—196上。他強(qiáng)調(diào)君子之德“素藴”、“素著”，應(yīng)堅(jiān)守“聖賢事業(yè)”，而不是“臨事?tīng)I(yíng)習(xí)”。針對(duì)君臣上下於“持盈守成之時(shí)，自宜遵常守而已”的消極心態(tài)，*張方平《用人體要》，《全宋文》(38)，頁(yè)64。胡瑗特別強(qiáng)調(diào)君臣之德，曰：“以人事言之，則君臣始交而定難，難定而後仁德著。故揚(yáng)子曰：‘亂不極則德不形?！瞧湔煜轮笪＃馓煜轮箲?，出民於塗炭。”*《周易口義》卷二《屯卦》注，頁(yè)203下。以爲(wèi)只有君臣道和，天下纔能保持安泰：“是上下相交，陰陽(yáng)相會(huì)，故謂之泰。以人事言之，君以禮下於臣，臣以忠事於君。君臣道交而相和，同則天下皆獲其安泰也?！?《周易口義》卷三《泰卦》注，頁(yè)239上。顯然，胡瑗是以太學(xué)主管的身份自覺(jué)倡導(dǎo)君臣一體的治國(guó)理念，而這正與范仲淹、李覯等同聲相應(yīng)。如范曰：“聖人將成其國(guó)，必正其家。一人之家正，然後天下之家正。天下之家正，然後孝悌大興焉。”*范仲淹《易義》，《全宋文》(18)，頁(yè)403。李覯自謂“嘗著《易論》十三篇，援輔嗣之注以解義，蓋急乎天下國(guó)家之用，毫析幽微所未暇也”。*李覯《刪定易圖序論》，《全宋文》(21)，頁(yè)409。是知，自家而及國(guó)、及天下，乃是慶曆“新義”中關(guān)乎士大夫德性修養(yǎng)與天下興衰的重要話題。

仁宗時(shí)期有關(guān)“朋黨”的議論甚囂塵上，而“君子”與“小人”的對(duì)立尤爲(wèi)論題之核心，對(duì)此儒學(xué)家們也在“義理”闡釋層面給予了回應(yīng)。胡瑗明確指出：“君子則以君子爲(wèi)朋偶，小人則以小人爲(wèi)類(lèi)黨?！艟油毒又藙t吉，小人入於君子之黨則兇。”*《周易口義·繫辭上》注，頁(yè)451下。范仲淹的説法雖稍顯委婉，但語(yǔ)義非常明確，曰：“天地亨而萬(wàn)物以類(lèi)聚，大人亨而天下以義聚，觀其所聚，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣?！?《范仲淹全集》卷七《易義》，頁(yè)124。換句話説，“以義聚”者必爲(wèi)“大人”。歐陽(yáng)修早已認(rèn)定“君子任重”，至慶曆黨論起，他便進(jìn)一步提出了“真朋”概念。其《朋黨論》曰： 君子“所守者道義，所行者忠信，所惜者名節(jié)，以之修身則同道而相益，以之事國(guó)則同心而共濟(jì)，終始如一，此君子之朋也”，其結(jié)爲(wèi)朋黨，盡忠爲(wèi)民，是謂“真朋”。*《歐陽(yáng)修全集》卷一七《朋黨論》，頁(yè)297。不難看出，從重釋《周易》到觀照現(xiàn)實(shí)，歐陽(yáng)公的思維邏輯一直是非常清晰且周延的。要之，范仲淹、歐陽(yáng)修和胡瑗等人將“義理”闡釋與現(xiàn)實(shí)“人事”相聯(lián)繫的作法，實(shí)際代表著那個(gè)時(shí)代普遍的學(xué)術(shù)取向。

此外，慶曆學(xué)者對(duì)“天理”、“自然”等概念作出了更爲(wèi)合理的解釋?zhuān)瑥亩鵂?wèi)玄妙深邃的儒經(jīng)“義理”賦予了更多人間化的新內(nèi)涵。他們強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物之“常理”，強(qiáng)調(diào)“變化”。歐陽(yáng)修《易或問(wèn)》曰：“是故窮極萬(wàn)物以取象，至於臀腓鼠豕，皆不遺其及於怪者，窮物而取象者也。其多隱者，究物之深情也。所以盡萬(wàn)物之理，而爲(wèi)之萬(wàn)事之占也?！?《歐陽(yáng)修全集》卷六一《易或問(wèn)》，頁(yè)878。所謂“究物之深情”，“盡萬(wàn)物之理”，實(shí)際表達(dá)著“天人合一”的儒學(xué)思想。在此基礎(chǔ)上，歐陽(yáng)公還明確意識(shí)到，天地之間萬(wàn)物相感以成變，實(shí)有其“自然之理”，故曰：“凡物有相感者，出於自然，非人智慮所及，皆因其舊俗而習(xí)知之?！?《歐陽(yáng)修全集》卷一二七《歸田録》卷下，頁(yè)1939。復(fù)云：“凡物極而不變則弊，變則通，故曰‘吉’也。物無(wú)不變，變無(wú)不通，此天理之自然也。”*《歐陽(yáng)修全集》卷一八《明用》，頁(yè)304。慶曆學(xué)者普遍認(rèn)同歐陽(yáng)修以“變”爲(wèi)特徵的“自然之理”説，如劉敞曰：“天地之運(yùn)，一動(dòng)一靜。四時(shí)寒暑，一進(jìn)一退。萬(wàn)物一生一死，一廢一起。帝王之功，一盛一衰。祅異變化，一出一沒(méi)。此皆理之自然者也?！?劉敞《公是弟子記》卷四，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，698冊(cè)，頁(yè)467下。換言之，天地萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化的普遍規(guī)律即爲(wèi)“常理”，必須尊重。

在“天理之自然”中，“人情”的占比似乎更重。范、歐、胡瑗諸公反覆申述“人情”即“天理”，亦即“自然”，它超越朋黨意識(shí)，沒(méi)有善惡之別。范仲淹曰：“聖人感人心而天下和平，是感之無(wú)窮，而能至乎泰者也。感而不至，其道乃消，故至騰口薄可知也?！?《范仲淹全集》卷七《易義》，頁(yè)120。他將“感人心”視爲(wèi)“道”之消長(zhǎng)的關(guān)鍵。同樣，胡瑗釋《易》也把“人情”放在首位，曰：“夫人之深未有其理，未有其形，而又天下之心億兆其心，而聖人以己之深，可以通天下之志”；“夫人情莫不欲飽暖而惡其饑寒，人情莫不欲壽考而惡其短折，人情莫不欲富貴而惡其貧賤，人情莫不欲安平而惡其勞苦。是故聖人以己之心推天下之心，億兆之衆(zhòng)，深情厚貌，皆可以見(jiàn)矣?！?《周易口義·繫辭傳上》注，頁(yè)493上。顯然，“聖人之心”的核心便是“人情”，倘不能深通“人情”，則斷難“通天下之志”。與胡、范相比，歐陽(yáng)修更將“人情”絶對(duì)化，其論《出車(chē)》詩(shī)云：“詩(shī)文雖簡(jiǎn)易，然能曲盡人事，而古今人情一也。求詩(shī)義者，以人情求之，則不遠(yuǎn)矣。然學(xué)者常至於迂遠(yuǎn)，遂失其本義?！?歐陽(yáng)修《詩(shī)本義》卷六，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，70冊(cè)，頁(yè)222上?！对?shī)》既如此，《禮》又如何？歐公曰：“聖人之於人情也，一本於仁義，故能兩得而兩遂。此所以異乎衆(zhòng)人而爲(wèi)聖人也，所以貴乎聖人而爲(wèi)衆(zhòng)人法也”；“聖人之以人情而制禮也，順適其性而爲(wèi)之節(jié)文爾。有所強(qiáng)焉不爲(wèi)也，有所拂焉不爲(wèi)也。”*《歐陽(yáng)修全集》卷一二三《濮議·爲(wèi)後或問(wèn)下》，頁(yè)1873。雖説將“人情”順逆視爲(wèi)制禮準(zhǔn)則的説法還有待商榷，但慶曆學(xué)人對(duì)“人情”的重視絶無(wú)可疑。

次論以“復(fù)古”爲(wèi)名對(duì)“祖宗家法”進(jìn)行的批判。

趙宋王朝“祖宗家法”的內(nèi)涵非常豐富，鄧小南教授對(duì)此所作的辨析主要集中在制度史層面，她以《三朝寶訓(xùn)》和《三朝聖政録》的記述爲(wèi)依據(jù)，認(rèn)爲(wèi)慶曆諸臣是“祖宗之法”的極力維護(hù)者。*詳參鄧小南《祖宗之法—北宋前期政治述略》，北京，三聯(lián)書(shū)店，2006年，頁(yè)362—381。但事實(shí)上，太宗、真宗有關(guān)釋老有禆政治的思想，也在“祖宗家法”的意涵之內(nèi)。宋初三朝儒教式微，而佛老思想的盛行更削弱了儒學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的影響力。宋太宗“素崇尚釋教”，*《長(zhǎng)編》卷二三，頁(yè)523。曾對(duì)宰相趙普説：

浮屠氏之教有禆政治，達(dá)者自悟淵微，愚者妄生誣謗，朕於此道，微究宗旨。凡爲(wèi)君治人，即是修行之地，行一好事，天下獲利，即釋氏所謂利他者也。*《長(zhǎng)編》卷二四，頁(yè)554。

爲(wèi)此，他不惜親撰《蓮華心輪回文偈頌》、《聖敎序》等文以示對(duì)佛的虔誠(chéng)。崇佛的同時(shí)，太宗君臣還頗重黃老之學(xué)。史載太宗“讀《老子》，語(yǔ)近臣曰：‘伯陽(yáng)五千言，讀之甚有所益，治身治國(guó)之道，並在其內(nèi)?！?江少虞《宋朝事實(shí)類(lèi)苑》卷二，上海古籍出版社，1981年，頁(yè)21。另?yè)?jù)《長(zhǎng)編》卷三四淳化四年(993)十月丙午載：

上曰：“清淨(jìng)致治，黃老之深旨也。夫萬(wàn)務(wù)自有爲(wèi)以至於無(wú)爲(wèi)，無(wú)爲(wèi)之道，朕當(dāng)力行之。至如汲黯臥治淮陽(yáng)，宓子賤彈琴治單父，此皆行黃、老之道也?！眳⒅聟味说葘?duì)曰：“國(guó)家若行黃老之道，以致升平，其效甚速。”宰臣呂蒙正曰：“老子稱(chēng)治大國(guó)若烹小鮮。夫魚(yú)撓之則潰，民撓之則亂，今之上封事議制置者甚多，陛下漸行清靜之化以鎮(zhèn)之?！?《長(zhǎng)編》卷三四，頁(yè)758。

真宗即位以後，完全繼承“祖宗家法”，除著《釋氏論》，將釋氏與周、孔、荀、孟並列外，還特設(shè)傳法院以印行佛經(jīng)。鹽鐵使陳恕曾以傳法院費(fèi)國(guó)家供億，力請(qǐng)罷之，言辭“甚懇切”，但“上不許”。*《長(zhǎng)編》卷四五，頁(yè)961，962。帝王既有倡導(dǎo)，大臣多爲(wèi)附和，以爲(wèi)“道、釋二門(mén)，有助世教，人或偏見(jiàn)，往往毀訾，假使僧、道士時(shí)有不檢，安可廢其教耶”。*《長(zhǎng)編》卷六三，頁(yè)1419。在此情形下，釋、老教義的影響力與日俱增。及天書(shū)屢降，祥瑞日生之時(shí)，就連精通儒經(jīng)、以發(fā)明孔孟之道爲(wèi)己任的鴻儒邢昺也只能長(zhǎng)噓短嘆於館閣之間。

佛老思想與帝王意志的結(jié)合必將損害儒學(xué)在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的主導(dǎo)地位，於是慶曆學(xué)者在“復(fù)古”的旗幟下憤而攻之。孫復(fù)撰《儒辱》，稱(chēng)“佛、老之徒橫乎中國(guó)，彼以死生、禍福、虛無(wú)、報(bào)應(yīng)爲(wèi)事，千萬(wàn)其端，紿我生民，絶滅仁義，以塞天下之耳，屏棄禮樂(lè)，以塗天下之目”，“儒者不以仁義禮樂(lè)爲(wèi)心則已，若以爲(wèi)心，則得不鳴鼓而攻之乎”。*孫復(fù)《孫明復(fù)小集》，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，1090冊(cè)，頁(yè)176下。其門(mén)生石介著《怪説》與《中國(guó)論》，將釋、老和楊億目爲(wèi)“道”之大患，“言去此三者，乃可以有爲(wèi)”。*《宋史》卷四三二《石介傳》，頁(yè)12833。其捍衛(wèi)儒道的姿態(tài)和氣勢(shì)，不僅得到了歐陽(yáng)修的贊譽(yù)和肯定，更促進(jìn)了天下學(xué)子對(duì)儒道權(quán)威的尊重。不過(guò)，孫復(fù)、石介劍拔弩張的意氣撻伐並不能動(dòng)搖佛老根基，真正從根底入手徹底遏制佛老泛濫者還是歐陽(yáng)修。其《本論中》曰：“佛法爲(wèi)中國(guó)患千餘歲，世之卓然不惑而有力者，莫不欲去之?！粍t禮義者，勝佛之本也。今一介之士知禮義者，尚能不爲(wèi)之屈，使天下皆知禮義，則勝之矣。此自然之勢(shì)也?！?《歐陽(yáng)修全集》卷一七《本論中》，頁(yè)288，290。所謂“歐陽(yáng)公排佛，就禮法上論”，*《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一二六，北京，中華書(shū)局，1986年，頁(yè)3038。即謂此也。禮儀的核心功能就在於“能使人之安於其位，樂(lè)於其職。不敢僭上以作其好，不敢陵下以作其威。遵主之道，以建其極”。*王與之《周禮訂義》卷六七，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，94冊(cè)，頁(yè)314上。從維護(hù)皇權(quán)的角度講，用禮儀對(duì)抗佛老，顯然更具效力。

再看以儒道實(shí)踐精神涵育士氣的功效。

儒道實(shí)踐精神的覺(jué)醒與張揚(yáng)，是慶曆“新義”中不可忽視的重要內(nèi)涵。慶曆之前，有識(shí)之士修復(fù)儒道的努力雖然不曾間斷，但那僅限於“道”的本體層面，其實(shí)踐主體特性並未得到有效發(fā)掘。慶曆時(shí)期，范、歐諸公胸懷天下，激勵(lì)士風(fēng)，爲(wèi)張揚(yáng)儒道實(shí)踐精神貢獻(xiàn)良多。朱熹以爲(wèi)宋朝的忠義之風(fēng)和淳厚風(fēng)俗都由范仲淹“作成起來(lái)”，相對(duì)於韓琦等朝廷重臣，范氏“振作士大夫之功爲(wèi)多”。*《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四七，頁(yè)1188；卷一二九，頁(yè)3086。富弼亦稱(chēng)范公“爲(wèi)學(xué)好明經(jīng)術(shù)，每道聖賢事業(yè)，輒跂聳勉慕，皆欲行之於己。自始仕，慨然已有康濟(jì)之志。凡所設(shè)施，必本仁義而將之以剛決”，*富弼《范文正公仲淹墓誌銘》，《全宋文》(29)，頁(yè)60，61。是自覺(jué)的履道者。歐陽(yáng)修與范仲淹“同聲相應(yīng)，同氣相求”，以實(shí)現(xiàn)儒道治世功能爲(wèi)己任。范鎮(zhèn)《東齋記事·補(bǔ)遺》載：“歐陽(yáng)永叔每誇政事，不誇文章?！?《東齋記事·補(bǔ)遺》，北京，中華書(shū)局，1980年，頁(yè)47?！端问贰W陽(yáng)修傳》亦稱(chēng)：“學(xué)者求見(jiàn)，所與言，未嘗及文章，惟談吏事，謂文章止於潤(rùn)身，政事可以及物?！?《宋史》卷三一九，頁(yè)10381。這樣的人生追求及價(jià)值取向，無(wú)疑具有示範(fàn)和引領(lǐng)作用。在歐陽(yáng)修看來(lái)，只有把“研窮六經(jīng)之旨”與“究切當(dāng)世之務(wù)”有機(jī)結(jié)合起來(lái)，*《歐陽(yáng)修全集》卷一五一《答陸伸》，頁(yè)2501。方能有益於當(dāng)世。因此，他反對(duì)“後儒之偏説”、“無(wú)用之空言”，*《歐陽(yáng)修全集》卷四七《答李詡第二書(shū)》，頁(yè)670。明確指出“其所以爲(wèi)聖賢者，修之於身，施之於事，見(jiàn)之於言，是三者所以能不朽而存也”。*《歐陽(yáng)修全集》卷四四《送徐無(wú)黨南歸序》，頁(yè)631。從這種信念出發(fā)，他積極投身“慶曆新政”，推動(dòng)科舉改革，充分展示出革弊惠民、富國(guó)強(qiáng)兵的赤子之心。

在范、歐周?chē)?，有蘇舜欽、梅堯臣、尹洙等當(dāng)代名流，他們都以不同方式豐富著儒道實(shí)踐內(nèi)涵。蘇舜欽自稱(chēng)：“言也者，必歸於道義，道與義澤於物而後已，至是則斯?fàn)?wèi)不朽矣?！?蘇舜欽《上三司副使段公書(shū)》，《全宋文》(41)，頁(yè)29。在短暫的仕宦生涯中，他不顧位卑言輕，“數(shù)上疏論朝廷大事，敢道人之所難言”，*《歐陽(yáng)修全集》卷三《湖州長(zhǎng)史蘇君墓誌銘》，頁(yè)455。表現(xiàn)出行道救弊的無(wú)畏與慷慨。無(wú)獨(dú)有偶，尹洙亦堅(jiān)守道義，其“與人言是是非非，務(wù)窮盡道理乃已，不爲(wèi)茍止而妄隨，而人亦罕能過(guò)也；遇事無(wú)難易，而勇於敢爲(wèi)”。*《歐陽(yáng)修全集》卷二八《尹師魯墓誌銘》，頁(yè)432。韓琦撰《尹公墓表》，謂其“著《敍燕》、《息戍》等十?dāng)?shù)篇以斥時(shí)弊，時(shí)人服其有經(jīng)世之才”。*《尹公墓表》，《全宋文》(20)，頁(yè)385。毫無(wú)疑問(wèn)，范、歐時(shí)代的名儒大家，已不滿足於“知古明道”，而是要將儒道的精神“履之以身”，“施之於事”。正如蘇軾所云：“自歐陽(yáng)子出，天下?tīng)?zhēng)自濯磨，以通經(jīng)學(xué)古爲(wèi)高，以救時(shí)行道爲(wèi)賢，以犯顔納説爲(wèi)忠，長(zhǎng)育成就?！?《蘇軾文集》卷一《六一居士集敍》，北京，中華書(shū)局，1986年，頁(yè)316。有宋以來(lái)，“道”的實(shí)踐內(nèi)涵第一次得到如此廣泛的尊重。

有關(guān)慶曆“新義”的基本內(nèi)涵已如上述，而“新義”關(guān)乎“古文”革新的深層思致，還可從以下兩方面稍作補(bǔ)充。

首先，把“知古明道”與修身、行事、立言結(jié)合起來(lái)，在“古文”創(chuàng)作中體現(xiàn)“道義之樂(lè)”，這無(wú)疑是“新義”轉(zhuǎn)化爲(wèi)實(shí)踐的重要環(huán)節(jié)。早在仁宗即位前的真宗乾興元年(1022)，范仲淹就聲稱(chēng)：“生四民中，識(shí)書(shū)學(xué)文爲(wèi)衣冠禮樂(lè)之士研精覃思，粗聞聖人之道知忠孝可以奉上，仁義可以施下，功名可存於不朽，文章可貽於無(wú)窮，莫不感激而興，慨然有益天下之心，垂千古之志?！?《范仲淹全集》卷九《上張右丞書(shū)》，頁(yè)181。他將履道之志濃縮於天下憂樂(lè)之中，謂“人茍有道義之樂(lè)，形骸可外”。*樓鑰《范文正公年譜》，《范仲淹全集》(下)，頁(yè)713。其所爲(wèi)文則充分體現(xiàn)著“不以物喜，不以己悲”，“先天下之憂而憂，後天下之樂(lè)而樂(lè)”的時(shí)代憂患意識(shí)，*《范仲淹全集》卷八，頁(yè)168，169。是對(duì)“道義之樂(lè)”的經(jīng)典詮釋。歐陽(yáng)修重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)“君子之於學(xué)也務(wù)爲(wèi)道，爲(wèi)道必求知古，知古明道，而後履之以身，施之於事，而又見(jiàn)於文章而發(fā)之，以信後世”，*《歐陽(yáng)修全集》卷六七《與張秀才棐第二書(shū)》，頁(yè)978。以爲(wèi)“大抵道勝者，文不難而自至也”。*《歐陽(yáng)修全集》卷四七《答吳充秀才書(shū)》，頁(yè)664作爲(wèi)范、歐的同道，蘇舜欽也認(rèn)爲(wèi)“士之絜矩厲行，施才業(yè)以拯世務(wù)者，非只蹈道以爲(wèi)樂(lè)”，自謂“人之所以爲(wèi)人者，言也；言也者，必歸於道義。道與義，澤於物而後已，至是則斯?fàn)?wèi)不朽矣”。*《上三司副使段公書(shū)》，《全宋文》(21)，頁(yè)27。而與范、歐形兼“師友”的河南尹洙也稱(chēng)贊王勝之文“其論經(jīng)義，頗斥遠(yuǎn)傳解衆(zhòng)説，直究聖人指歸，大爲(wèi)建明，使泥文據(jù)舊者不能排其言，其策時(shí)事則貫穿古今，深切著明，於俗易通，於時(shí)易行”。*尹洙《送王勝之贊善一首》，《全宋文》(28)，頁(yè)3。毫無(wú)疑問(wèn)，慶曆“新義”作用於“古文”創(chuàng)作的關(guān)鍵著力點(diǎn)正在於此。

其次，范、歐諸公將人的性情之美與“聖賢之道”等量齊觀，極大地拓展了“古文”反映時(shí)代人生的深度和廣度。如范公所撰《答手詔條陳十事》、《近名論》、《尹師魯河南集序》、《清白堂記》、《岳陽(yáng)樓記》等作“皆有本之言，固非虛飾詞藻者所能，亦非高談心性者所及”。*《四庫(kù)全書(shū)總目》卷一五二《文正集》提要，頁(yè)1311下。歐陽(yáng)修乃文壇宗師，其序、傳及墓表等“古文”作品無(wú)不敷腴溫潤(rùn)，以情動(dòng)人，而《醉翁亭記》、《有美堂記》、《豐樂(lè)亭記》、《浮槎山水記》等名篇所藴含的情性之美，久已爲(wèi)文學(xué)史家津津樂(lè)道。無(wú)獨(dú)有偶，歐陽(yáng)公所重之梅堯臣，“體長(zhǎng)於本人情，狀風(fēng)物，英華雅正，變態(tài)百出，哆兮其似春，淒兮其似秋，使人讀之，可以喜，可以悲，陶暢酣適，不知手足之將鼓舞也。斯固得深者邪，其感人之至，所謂與樂(lè)同其苗裔者邪”。*《歐陽(yáng)修全集》卷二二《書(shū)梅聖俞稿後》，頁(yè)1049。類(lèi)似的情形，在尹洙、蔡襄、蘇舜卿等人的“古文”作品中多有體現(xiàn)，文繁不贅?？傊?，慶曆諸公能夠?qū)⑽膶W(xué)觸角伸展到當(dāng)日社會(huì)生活的每一個(gè)角落，凡山水田園之樂(lè)，政教人情之美，無(wú)不歸之於“道義之樂(lè)”，所謂“新義”與“古文”互爲(wèi)表裏者，當(dāng)如是觀。

慶曆人才之盛遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了宋初三朝，正如蘇軾所云：“獨(dú)私竊覽觀四十餘年之間，左右前後之人，其大者固已光明儁偉，深厚雄傑，不可窺較。而其小者，猶能敦樸愷悌，靖恭持重，號(hào)稱(chēng)長(zhǎng)者。當(dāng)是之時(shí)，天人和同，上下歡心。才智不用而道德有餘，功業(yè)難名而福祿無(wú)窮。”*《蘇軾文集》卷一一《仁宗皇帝御飛白記》，頁(yè)343。當(dāng)此之際，范、歐諸公興利除弊，敢爲(wèi)人先。他們不僅將大興學(xué)校的國(guó)策列入了“新政”，並舉薦胡瑗、孫復(fù)及李覯等在野鴻儒爲(wèi)國(guó)子監(jiān)直講，教養(yǎng)人才，激勵(lì)士風(fēng)。從慶曆到嘉祐的二十餘年間，北宋儒學(xué)徹底超越漢、唐，創(chuàng)建了屬於自己的“義理”闡釋體系。而與此同時(shí)，在石介、蔡襄、蘇舜欽和梅堯臣等人的合力推動(dòng)下，以“知古明道”爲(wèi)指向的“古文”革新也終告成功。不過(guò)，自嘉祐以後，隨著張載、蘇軾、司馬光、程顥、程頤以及王安石等一大批“宋學(xué)”大家的介入，原本質(zhì)樸簡(jiǎn)易的慶曆“新義”，必然要面臨洛、蜀、新、朔、閩等不同學(xué)派的選擇和取捨；其細(xì)化與分解的過(guò)程不僅意味著“宋學(xué)”的繁榮，也爲(wèi)“古文”發(fā)展增添了許多變數(shù)。

二

如果將慶曆“新義”視爲(wèi)活水之源，那麼洛學(xué)、蜀學(xué)及新學(xué)等宋學(xué)流派則宛如它的支流。不過(guò)，隨著支流的漫延，各種全新的“義理”闡釋也會(huì)迅速形成自足而豐滿的學(xué)術(shù)體系。嘉祐以後，慶曆“新義”的延展與深化主要有兩種情況，一是尊重“人情”及“自然”的經(jīng)義闡釋?zhuān)茄鐾百t人”和“聖人”的“性理”思考。從儒學(xué)探索關(guān)涉詩(shī)文創(chuàng)作的角度看，全面掃描慶曆儒學(xué)“新義”細(xì)化分解的學(xué)術(shù)脈絡(luò)，並以此爲(wèi)基礎(chǔ)，重新審視各學(xué)派在“古文”觀以及創(chuàng)作實(shí)踐上的顯著差異，乃是深入闡釋北宋“古文”盛衰邏輯的不二選擇。

程頤將仁宗之後的儒學(xué)探索分爲(wèi)“文章之學(xué)”、“訓(xùn)詁之學(xué)”和“儒者之學(xué)”，聲稱(chēng)“欲趨道，捨儒者之學(xué)不可”。*《二程遺書(shū)》卷一八，上海古籍出版社，2000年，頁(yè)235。在他看來(lái)，只有周敦頤、張載、陳襄及家兄程顥等纔是心無(wú)旁騖的守道者；而像“三蘇”、曾鞏及王安石那樣在“古文”創(chuàng)作方面引領(lǐng)風(fēng)騷的儒學(xué)家，即便有所著述，也很難與純粹的“儒者之學(xué)”相提並論。至於“訓(xùn)詁之學(xué)”乃是指堅(jiān)守漢唐訓(xùn)釋傳統(tǒng)的司馬光等，他們?cè)谑穼W(xué)研究上“抉擿幽隱，校計(jì)毫釐”，*司馬光《進(jìn)資治通鑑表》，《資治通鑑》卷末，北京，古籍出版社，1956年，頁(yè)9607。所爲(wèi)文章亦“文辭醇深，有西漢風(fēng)”，*《蘇軾文集》卷一六《司馬溫公行狀》，頁(yè)475。但那種獨(dú)特的價(jià)值取向終究與“趨道”與否關(guān)係不大。程氏對(duì)北宋學(xué)術(shù)分野的評(píng)説或稍有偏頗，但客觀上卻爲(wèi)後人分析慶曆“新義”的流變軌跡提供了方便。嚴(yán)格説來(lái)，由“新義”延展而引發(fā)的學(xué)術(shù)紛爭(zhēng)，以及與之相關(guān)的文學(xué)理念分歧，主要涉及“文章之學(xué)”和“儒者之學(xué)”；兩者之間深層而持久的對(duì)話，雖觀點(diǎn)各異，卻始終真誠(chéng)。

王稱(chēng)《東都事略》嘗云：“歐陽(yáng)修以高明博大之學(xué)興起斯文，大章短篇，與《詩(shī)》、《書(shū)》、《春秋》相表裏，自是臨川以王氏爲(wèi)宗，南豐以曾氏爲(wèi)重，眉山以蘇氏爲(wèi)師，而文章之傳於今爲(wèi)盛，信乎與時(shí)而盛衰也。”*王稱(chēng)《東都事略》卷一一五《文藝傳序》，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，382冊(cè)，頁(yè)751上。其實(shí)，類(lèi)似的説法並不完全準(zhǔn)確。嚴(yán)格説來(lái)，文道相濟(jì)乃是慶曆“新義”的重要內(nèi)涵，其構(gòu)造者與傳承者均非個(gè)體，而是“代羣”。嘉祐以後，王安石、蘇氏父子及曾鞏等“古文”大家，學(xué)術(shù)各有專(zhuān)擅，觀點(diǎn)也不盡相同，但均能自覺(jué)接受范、歐及劉敞等慶曆學(xué)人的儒學(xué)理念，尊重“自然之理”，堅(jiān)持“性無(wú)善惡”，力排迂闊難行之論，所述皆合乎人情，如此纔能促成“文章之學(xué)”盛極一時(shí)的嶄新格局。

作爲(wèi)治世能臣和文章聖手，三蘇、曾鞏及王安石等人將“自然之理”與“王道”得失密切聯(lián)繫，極大地拓展了慶曆“新義”的儒道實(shí)踐內(nèi)涵，爲(wèi)“古文”創(chuàng)作注入了前所未有的激情與活力。如王安石以爲(wèi)“先王之法，乃天地自然之理”，“天地生萬(wàn)物，一草之細(xì)，亦皆有理”，*《長(zhǎng)編》卷二四，頁(yè)5827。而“王者之道，其心非有求於天下也，所以爲(wèi)仁義禮信者，以爲(wèi)吾所當(dāng)爲(wèi)而已矣。以仁義禮信修其身而移之政，則天下莫不化之也”?！巴跽咧螅籼斓厝?，天地?zé)o所勞於萬(wàn)物，而萬(wàn)物各得其性；萬(wàn)物雖得其性，而莫知其爲(wèi)天地之功也。王者無(wú)所勞於天下，而天下各得其治；雖得其治，然而莫知其爲(wèi)王者之德也”。*李之亮《王荊公文集箋注》卷三《王霸》，成都，巴蜀書(shū)社，2005年，頁(yè)1061。由此可知，荊公新學(xué)“一道德”的理論前提乃是尊重“自然之理”、“萬(wàn)物之性”。同樣的學(xué)術(shù)理念和治世邏輯，在“三蘇”身上也得到了充分體現(xiàn)，如蘇洵所謂“性之所有，不可勉強(qiáng)而能也。道與德可勉以進(jìn)也”云云，*蘇洵《衡論·養(yǎng)才》，《全宋文》(43)，頁(yè)92。即與王安石隱然相合。不過(guò)，由於蘇氏之學(xué)雜糅佛老，其對(duì)“自然之理”與“聖人之道”關(guān)係的解説也較爲(wèi)複雜。如蘇轍《老子解》云：“天地?zé)o私而聽(tīng)萬(wàn)物之自然，故萬(wàn)物自生自死，死非吾虐之，生非吾仁之也?！彪m然如此，但人之“道”最終還將受到聖人的制約，“人莫不有道也，而聖人能全之。挫其銳，恐其流於妄也。解其紛，恐其與物構(gòu)也。不流於妄，不構(gòu)於物，外患已去而光生焉。又從而和之，恐其與物異也，光至潔也，塵至雜也，雖塵無(wú)所不同，恐其棄萬(wàn)物也”。不過(guò)，相對(duì)於“挫其銳”、“解其紛”之類(lèi)的勸解與矯正，蘇轍更強(qiáng)調(diào)“無(wú)心”之治，曰：“既以治身，又推其餘以及人，雖至於愛(ài)民治國(guó)，一以無(wú)心遇之。茍其有心，則愛(ài)民者適所以害之，治國(guó)者適所以亂之也。”*《老子解》卷一，叢書(shū)集成本，537冊(cè)，頁(yè)4，8。撇開(kāi)“雜學(xué)”特質(zhì)不論，單就尊重“自然之理”來(lái)看，蘇轍此論與荊公所謂“王者之道”確有異曲同工之妙。事實(shí)上，在慶曆“新義”長(zhǎng)期持久的潛移默化下，不同學(xué)派的學(xué)者，部分秉持相同或近似的學(xué)術(shù)理念亦屬必然。如曾鞏爲(wèi)學(xué)頗能“剖析微言、闡明疑義，卓然自得，足以發(fā)《六經(jīng)》之藴，正百家之謬，破數(shù)千載之惑”，而奏疏表狀亦“皆因事而發(fā)”，*曾肇《曾舍人鞏行狀》，《全宋文》(110)，頁(yè)92。其理念情懷與蘇、王諸公絶無(wú)二致。

蘇氏父子與王安石都否定“性之善惡”，這一點(diǎn)與歐陽(yáng)修“性之善惡不必究”的立場(chǎng)基本一致。*《歐陽(yáng)修全集》卷四七《答李詡第二書(shū)》，頁(yè)670。荊公嘗曰：“世有論者曰‘性善情惡’，是徒識(shí)性情之名而不知性情之實(shí)也。喜、怒、哀、樂(lè)、好、惡欲未發(fā)於外而存於心，性也；喜、怒、哀、樂(lè)、好、惡欲發(fā)於外而見(jiàn)於行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也?！?《王荊公文集箋注》卷三《性情》，頁(yè)1062。復(fù)云：“性生乎情，有情然後善惡形焉，而性不可以善惡言也?！?《王荊公文集箋注》卷三一《原性》，頁(yè)1089。同樣的論述在蘇氏父子的文章中亦非鮮見(jiàn)，如蘇軾曰：“茍性而有善惡也，則夫所謂情者，乃吾所謂性也。人生而莫不有饑寒之患，牝牡之欲，今告乎人曰： 饑而食，渴而飲，男女之欲，不出於人之性也，可乎？是天下知其不可也。聖人無(wú)是，無(wú)由以爲(wèi)聖；而小人無(wú)是，無(wú)由以爲(wèi)惡。聖人以其喜怒哀懼愛(ài)惡欲七者御之而之乎善；小人以是七者御之而之乎惡。由此觀之，則夫善惡者，性之所能之，而非性之所能有也。且夫言性者，安以其善惡爲(wèi)哉！”*《蘇軾文集》卷四《揚(yáng)雄論》，頁(yè)111。另稱(chēng)：“人之善惡，本無(wú)常性。若御得其道，則向之姦猾，盡是忠良?！?《蘇軾文集》卷三七《代李琮論京東盜賊狀》，頁(yè)1058。此説同見(jiàn)蘇轍《孟子解》，文繁不贅。其實(shí)，否定“性之善惡”與尊重“自然之理”互爲(wèi)表裏，其核心指向是進(jìn)一步密切“聖人之道”與現(xiàn)實(shí)世界的血肉聯(lián)繫，而不是相反。

能否尊重“人情”，是歐陽(yáng)修、三蘇及王安石等“文章之士”區(qū)別於張載、二程等“道學(xué)之儒”的重要標(biāo)誌。*《四庫(kù)全書(shū)總目》卷一八七《文章正宗》提要，頁(yè)1699中。程氏宣稱(chēng)“性即理”，以人的內(nèi)在道德本性爲(wèi)“天理”。其所謂“道”、“理”、“性”、“命”者，其實(shí)都是指人倫道德，只不過(guò)角度不同，名目有別，“天之付與之謂命，稟之在我之謂性，見(jiàn)於事業(yè)之謂理”，“在天爲(wèi)命，在義爲(wèi)理，在人爲(wèi)性，主於身爲(wèi)心，其實(shí)一也”。*《河南程氏遺書(shū)》卷六，一八，《二程集》，北京，中華書(shū)局，1981年，頁(yè)91，204。但不管“性即理”的命題有多少意涵，“情”作爲(wèi)“人欲”總是受到排斥的。蘇軾對(duì)此非常反感，以爲(wèi)“近時(shí)士人多學(xué)談理空性，以追世好，然不足深取”。*《蘇軾文集》卷四九《答劉巨濟(jì)書(shū)》，頁(yè)1433。事實(shí)上，“情”與“性”的紛爭(zhēng)，正構(gòu)成了洛、蜀黨議的核心焦點(diǎn)。

在“人情”議題上，首先須關(guān)注的是蘇洵的態(tài)度，他幾乎在任何與現(xiàn)實(shí)有關(guān)的問(wèn)題上都會(huì)考慮“人情”。譬如，他認(rèn)爲(wèi)用法者“爲(wèi)其小者以求合天下之足，故其繁簡(jiǎn)則殊，而求民之情以服其心則一也”；謂聖人制禮頗重人情，“夫人之情安於其所常爲(wèi)，無(wú)故而變其俗，則其勢(shì)必不從”；稱(chēng)《詩(shī)經(jīng)》的教化作用本乎人情，“故《詩(shī)》之教，不使人之情至於不勝也”。更有甚者，他認(rèn)爲(wèi)分辨姦邪的惟一標(biāo)準(zhǔn)是：“凡事之不近人情者，鮮不爲(wèi)大姦慝，豎刁、易牙、開(kāi)方是也?！?《衡論·申法》，《全宋文》(43)，頁(yè)94；《禮論》，同上，頁(yè)106；《詩(shī)論》，同上，頁(yè)110；《辨姦論》，同上，頁(yè)158。凡此，皆與歐陽(yáng)修一脈相承。相比之下，蘇軾對(duì)人情的理解更加體貼入微，曰：“凡人之情，夫老而妻少，則妻倨而夫恭。妻倨而夫恭，則臣難進(jìn)而君下之之謂也?！?蘇軾《蘇氏易傳》卷三“大過(guò)·九二”注，叢書(shū)集成本，392冊(cè)，頁(yè)67。“人之情，無(wú)大患難，則日入於媮”。*《蘇氏易傳》卷二“蠱”注，頁(yè)44。“夫有求於人者，必致怨於其所忌以求説，此人之情也”。*《蘇氏易傳》卷三“頤·六二”注，頁(yè)65。他甚至將人之常情與事業(yè)成敗聯(lián)繫起來(lái)，説：“凡人之情，一舉而無(wú)功則疑，再則倦，三則去之矣。今世之士，所以相顧而莫肯爲(wèi)者，非其無(wú)有忠義慷慨之志也，又非其才術(shù)謀慮不若人也，患在苦其難成而不復(fù)立。不知其所以不成者，罪在於不立也。茍立而成矣。”*《蘇軾文集》卷四《思治論》，頁(yè)115。大抵從人情好惡出發(fā)，理解法制、禮樂(lè)、治亂諸事，便很容易提挈要領(lǐng)，蘇氏父子重視人情的理由正在於此。

王荊公與東坡在政治上雖成對(duì)壘之勢(shì)，但兩人在學(xué)問(wèn)人格方面頗多相通之處。例如，荊公嘗讀《江南録》，即能從“人情”角度對(duì)徐鉉、潘佑加以評(píng)判，曰：“吾以情得之，大凡毀生於嫉，嫉生於不勝，此人之情也。吾聞鉉與佑皆李氏臣，而俱稱(chēng)有文學(xué)，十餘年?duì)幟冻㈤g。當(dāng)李氏之危也，佑能切諫，鉉獨(dú)無(wú)一説。以佑見(jiàn)誅，鉉又不能力，卒使其君有殺忠臣之名，踐亡國(guó)之禍，皆鉉之由也。鉉懼此過(guò)，而又恥其善不及於佑，故匿其忠，而汙以它辠，此人情之常也。”*《王荊公文集箋注》卷三四《讀江南録》，頁(yè)1185。在他看來(lái)，徐鉉因嫉潘佑之才，妒潘佑之忠，恥其身善不及佑，故“汙以它辠”，形諸《江南録》；這看似卑劣的作爲(wèi)實(shí)際出於“人情之?！保w現(xiàn)著“毀生於嫉，嫉生於不勝”的必然邏輯。晚年的蘇軾和王安石，在歷經(jīng)波折之後更能超越凡俗恩怨，重歸閑淡。蘇軾北歸後探望久別的王安石，説：“某到此，時(shí)見(jiàn)荊公，甚喜，時(shí)誦詩(shī)説佛也?！?《蘇軾文集》卷五一《與滕達(dá)道三十八》，頁(yè)1487。應(yīng)該説，在他們誦詩(shī)説佛的快意中，同樣彰顯著性之善，情之美。

相對(duì)於歐、蘇、王、曾“彌綸當(dāng)世之務(wù)，斟酌損益，必本於經(jīng)，不少貶以就俗”的學(xué)術(shù)文章，*曾肇《曾舍人鞏行狀》，《全宋文》(110)，頁(yè)92。以陳襄、張載及二程等人爲(wèi)代表的“儒者之學(xué)”，超越自然物理，否定人情好惡，拓展和深化了慶曆諸公有關(guān)心性修養(yǎng)的討論，並逐步將性理之説絶對(duì)化。

純粹形而上的“義理”之學(xué)發(fā)端於慶曆重建之太學(xué)，海陵胡瑗實(shí)導(dǎo)其波。黃震嘗云：“本朝理學(xué)雖至伊洛而精，實(shí)自三先生而始。故晦菴有伊川不敢忘三先生語(yǔ)?！?黃震《黃氏日抄》卷四五，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，708冊(cè)，頁(yè)253上。此説影響廣泛，但細(xì)節(jié)有待詳察?？汲填U就讀太學(xué)是在仁宗皇祐、治平間，其時(shí)石介早已故去，而孫復(fù)自慶曆五年(1045)責(zé)監(jiān)?兌2州稅後亦未能回到京城，程頤得以受教者惟有胡瑗一人而已。有關(guān)程氏學(xué)術(shù)的傳承淵源，最具權(quán)威者當(dāng)屬“周程授受，萬(wàn)理一原”之説。*《朱子全書(shū)》(24)，上海古籍出版社，2010年，頁(yè)4050。但據(jù)前賢考訂，程氏之學(xué)獲益於胡瑗者，遠(yuǎn)多於周敦頤。如清人劉紹攽《周易詳説》即云：

朱子謂程子之學(xué)源於周子，然考之《易傳》，無(wú)一語(yǔ)及太極之旨?！队^》卦詞云：“予聞之胡翼之先生曰： 君子居上，爲(wèi)天下之表儀?！薄洞笮蟆ど暇拧吩疲骸坝杪勚壬唬?天之衢亨，誤加何字?！薄秹ぞ湃吩疲骸鞍捕ê破湮脑唬?壯於頄，有兇。獨(dú)行遇雨，若濡有慍，君子夬夬，無(wú)咎?！薄稘u·上九》云：“安定胡公以‘陸’爲(wèi)‘逵’?！笨肌兑链曜V》，皇祐中遊太學(xué)，海陵胡翼之先生方主教導(dǎo)，嘗以顔子所好何學(xué)論試諸生，得先生所試大驚，即延見(jiàn)，處以學(xué)職。意是時(shí)必從而受業(yè)焉。世第知其從事濓溪，不知其講《易》多本於翼之也。*《周易詳説》卷一，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》，22冊(cè)，上海古籍出版社，2002年，頁(yè)141下。

其實(shí)，程氏遠(yuǎn)紹思、孟，近師周、胡，取法多門(mén)，實(shí)屬必然。即便《伊川易傳》也並未沿襲胡瑗有關(guān)“人情”、“自然”的既有論述，而是用“理一分殊”來(lái)解釋萬(wàn)物變化。如曰：“天下之理一也。途雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。雖物有萬(wàn)殊，事有萬(wàn)變，統(tǒng)之以一，則無(wú)能違也。故貞其意，則窮天下，無(wú)不感通焉?！?《伊川易傳》卷四《咸卦》“九四”爻辭注，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，9冊(cè)，頁(yè)276下。他反覆強(qiáng)調(diào)“理”的絶對(duì)性，認(rèn)爲(wèi)“天下之志萬(wàn)殊，理則一也。君子明理，故能通天下之志。聖人視億兆之心猶一心者，通於理而已”。*《伊川易傳》卷一《同人卦》彖傳注，頁(yè)206下。且云：“物雖異而理本同。故天下之大，羣生之衆(zhòng)，暌散萬(wàn)殊，而聖人爲(wèi)能同之。”*《伊川易傳》卷三《睽卦》彖傳注，頁(yè)299下。所有這些，顯然超越了胡公《周易口義》的固有思致，其“理一分殊”的思維邏輯則完全背離了慶曆諸公的“自然之理”。

張載“關(guān)學(xué)”重釋儒經(jīng)“義理”的思路與方法和程氏“洛學(xué)”頗爲(wèi)近似，但張氏在《禮》學(xué)上的建樹(shù)更爲(wèi)顯著。《宋史》本傳稱(chēng)其“與諸生講學(xué)，每告以知禮成性、變化氣質(zhì)之道，學(xué)必如聖人而後已”。*《宋史》卷四二七《張載傳》，頁(yè)12724。清人朱軾云：“薛思菴曰：‘張子以禮爲(wèi)教。’不言理而言禮，理虛而禮實(shí)也。儒道宗旨，就世間綱紀(jì)倫物上著腳，故由禮入最爲(wèi)切要，即約禮復(fù)禮的傳也?！?朱軾《張子全書(shū)序》，《張載集·附録》，北京，中華書(shū)局，1978年，頁(yè)396。所有這些，都很容易讓人聯(lián)想到范仲淹的《明堂賦》。雖然游酢等程氏後學(xué)多次宣稱(chēng)“橫渠之學(xué)出於程氏”，*黃履翁《古今源流至論·別集》卷四，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，942冊(cè)，頁(yè)565下。但《張子語(yǔ)録》中的許多議論與“二程”的性理之説卻不盡相同。如曰：“天地之氣，雖聚散、攻取百途，然其爲(wèi)理也順而不妄。氣之爲(wèi)物，散入無(wú)形，適得吾體；聚爲(wèi)有象，不失吾常。太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而爲(wèi)萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而爲(wèi)太虛。循是出入，是皆不得已而然也。”*《張載集·正蒙·太和》，頁(yè)7。不僅如此，在張載看來(lái)，人居天地間，不過(guò)是萬(wàn)“物”之一，人能夠以“心”體“物”的範(fàn)圍是非常有限的，曰：“理不在人皆在物，人但物中之一物，如此觀之方均。”復(fù)云：“人本無(wú)心，因物爲(wèi)心，若只以聞見(jiàn)爲(wèi)心，但恐小卻心。今盈天地之間者皆物也，如只據(jù)己之聞見(jiàn)，所接幾何，安能盡天下之物？所以欲盡其心也?！?《張載集·語(yǔ)録》，頁(yè)313，333。凡此種種，實(shí)與歐陽(yáng)修“凡物有相感者出於自然，非人智慮所及”的觀點(diǎn)極爲(wèi)相似，*《歐陽(yáng)修全集》卷一二七《歸田録》卷下，頁(yè)1939。而與程氏“天理”之説判然有別。張岱年先生認(rèn)爲(wèi)張載屬於唯物論者，其自然觀的主要命題有兩重意思，一是“世界的一切，從空虛無(wú)物的太虛到有形有狀的萬(wàn)物，都是一氣的變化，都統(tǒng)一於氣”，二是“氣之中涵有運(yùn)動(dòng)變化的本性，而氣之所以運(yùn)動(dòng)變化，就是由於氣本身包含著對(duì)立的兩方面，這兩方面相互作用是一切變化的源泉”。*張岱年《關(guān)於張載的思想和著作》，《張載集》卷首，頁(yè)2。很顯然，這種關(guān)於宇宙萬(wàn)物及人“心”本質(zhì)的討論，與范、歐諸公所謂“自然之理”息息相通，只不過(guò)其思考更加深入，梳理也更爲(wèi)系統(tǒng)化。

程氏之外，閩人陳襄與胡瑗的關(guān)係頗爲(wèi)密切。此公慶曆二年(1042)登進(jìn)士第，仕仁宗、英宗及神宗三朝。其與胡瑗的直接交往史無(wú)詳載，但根據(jù)其妹夫倪天隱爲(wèi)胡瑗整理《周易口義》，以及大妹夫劉彝、門(mén)生孫覺(jué)等師事胡瑗等史實(shí)不難看出，陳襄與胡瑗絶非泛泛之交。更爲(wèi)重要的是，陳襄在講述《周易》時(shí)，也采用了與胡瑗“每引當(dāng)世之事明之”一樣的做法。*王得臣《麈史》卷上，上海古籍出版社，1986年，頁(yè)15。如其《易講義》在解釋《師卦》時(shí)便議論説：

如國(guó)朝之制，邊帥將兵，必使中貴人監(jiān)之，故雖有神明之將，動(dòng)有所牽，不得專(zhuān)制，所以多無(wú)成功。往歲西師屢衂，由此患也。夫軍中之法，雖君命有所不受，其可有所牽制乎？*陳襄《易講義》，《全宋文》(50)，頁(yè)212。

雖僅此一處，亦足見(jiàn)其深受胡瑗之影響。應(yīng)該説，陳襄與程頤都是胡瑗學(xué)術(shù)的傳承者，只不過(guò)陳襄久歷宦途，更具踐履之便。孫覺(jué)謂襄“仕宦所至，必大葺學(xué)舍，新祭器，歲時(shí)行禮其中，親爲(wèi)諸生橫經(jīng)以講”。*孫覺(jué)《陳先生墓誌銘》，《全宋文》(73)，頁(yè)36。劉彝《陳先生祠堂記》亦云：“公之平生，以道德教育天下英才爲(wèi)己任，故以學(xué)業(yè)出入其門(mén)者無(wú)慮千人”，且謂其與陳烈、周希孟、鄭穆四人“以經(jīng)術(shù)政事更相琢磨，而銳於經(jīng)綸天下大務(wù)。尤能受盡言，樂(lè)聞己過(guò)，喜於爲(wèi)善。而夙夜弗忘者，《詩(shī)》與《易》也。故其鈎考皆得姬、孔幾微之藴，傳注所至，弗迨其藩籬矣?！?劉彝《陳先生祠堂記》，《全宋文》(48)，頁(yè)223。此説雖不免誇飾，但作爲(wèi)理學(xué)家的人格風(fēng)貌亦不難想象。需要説明的是，陳襄對(duì)儒學(xué)義理的闡釋已經(jīng)超越慶曆“新義”，初具道學(xué)面目。他特別強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”，以爲(wèi)至“誠(chéng)”即可通“聖”。如《送章衡秀才序》曰：

天地之道，難通也；神明，難明也；萬(wàn)物之理，難齊一也。聖人盡心而誠(chéng)焉，罔不通，罔不明，罔有不齊一。聖人者，天地之合也。賢人者，求合乎聖人者也。然則聖人不世出，烏乎合？曰： 存則合乎人，亡則合乎經(jīng)。顔淵氏合乎人，孟、荀、揚(yáng)、韓合乎經(jīng)。其事則同： 好學(xué)以盡心，誠(chéng)心以盡物，推物以盡理，明理以盡性，和性以盡神，如是而已。*陳襄《送章衡秀才序》，《全宋文》(50)，頁(yè)172。

聖人以“誠(chéng)”而通“天地之道”、“萬(wàn)物之理”，普通人若想達(dá)到“聖人”之境，就必須“好學(xué)”、“誠(chéng)心”、“明理”、“盡性”；先做“賢人”，再求“合乎聖人”。相比於范、歐諸公“三不朽”的人格追求，陳襄之説顯然要唯心得多。

作爲(wèi)“閩學(xué)”先驅(qū)，陳襄曾借著經(jīng)筵講論的機(jī)會(huì)，對(duì)“宋學(xué)”各派領(lǐng)袖的學(xué)術(shù)文章遍加評(píng)説。他極力贊頌關(guān)、洛諸公，謂程顥“性行端醇，明於義理，可備風(fēng)憲職司之任”，稱(chēng)張載“學(xué)行修明，養(yǎng)心事道，不茍仕進(jìn)，西方學(xué)者，如載一人而已”。相對(duì)而言，其對(duì)“文章之學(xué)”的態(tài)度則令人尋味。既稱(chēng)蘇軾“豪俊端方，所學(xué)雖不長(zhǎng)於經(jīng)術(shù)，然子史百氏之書(shū)，無(wú)所不覽，文詞美麗，擅於一時(shí)”，復(fù)謂曾鞏“以文學(xué)名於時(shí)，人皆稱(chēng)其有才。然其文詞近典雅，與軾之文各爲(wèi)一體，二人者皆詞人之傑，可備文翰之職”。*陳襄《熙寧經(jīng)筵論薦司馬光等三十三人章稿》，《全宋文》(49)，頁(yè)349，348。由此不難看出，陳襄所堅(jiān)守的“知天盡性之説”，*《宋史》卷三二一《陳襄傳》，頁(yè)10419。與程氏兄弟極爲(wèi)近似；而對(duì)“宋學(xué)”各派的價(jià)值判斷，也是“欲趨道，捨儒者之學(xué)不可”。也正因爲(wèi)如此，熙寧以後，他纔會(huì)以“有高堅(jiān)之行，懷經(jīng)濟(jì)之學(xué)，廷試不第，無(wú)復(fù)進(jìn)取，守道用晦，名聞公卿”爲(wèi)理由，*陳襄《議學(xué)校貢舉劄子》，《全宋文》(50)，頁(yè)60。極力舉薦鄉(xiāng)貢進(jìn)士程頤爲(wèi)國(guó)子監(jiān)助教。

明確了“文章之學(xué)”與“儒者之學(xué)”同源異流的學(xué)術(shù)分歧，再來(lái)討論兩種南轅北轍的“古文”觀就會(huì)全面深入許多。其實(shí)，嘉祐以後“宋學(xué)”流派的全面成熟，説到底都是慶曆“新義”延展與深發(fā)的結(jié)果；即便以司馬光爲(wèi)代表的“訓(xùn)詁之學(xué)”，基本情形也是如此。

慶曆諸公雖以“創(chuàng)通經(jīng)義”爲(wèi)學(xué)術(shù)取向，但也並非完全否定訓(xùn)釋。如范仲淹嘗曰：“《三傳》，房君有元?jiǎng)P之癖，兼仲舒之學(xué)，丈席之際，精義入神。吾輩方扣聖門(mén)，宜循師道，碎屬詞比事之教，洞尊王黜霸之經(jīng)，由此登太山而知高，入宗廟而見(jiàn)美。升堂睹奧，必有人焉君子哉，無(wú)廢?！?《范仲淹全集》卷八《説春秋序》，頁(yè)164。尹洙嘗撰《敦學(xué)》文，以爲(wèi)當(dāng)日太學(xué)爲(wèi)求“祿仕”而“發(fā)明章句，究極義訓(xùn)”的教育方式有違傳統(tǒng)“師道”，實(shí)際效果不僅不如“郡國(guó)所貢士”，且“不若閭里誦習(xí)者”，因此他建議“以明經(jīng)爲(wèi)上第”，讓“學(xué)者益勸”，使“師道”回歸本位。*尹洙《敦學(xué)》，《全宋文》(28)，頁(yè)15。換言之，他並不否定以“帖經(jīng)、墨義”爲(wèi)主的明經(jīng)科取士之法，且在某種程度上依然尊重前賢訓(xùn)詁文字。范、尹的經(jīng)學(xué)理念在司馬光身上得到了傳承與發(fā)展，其《論風(fēng)俗劄子》稱(chēng)：

新進(jìn)後生，未知臧否，口傳耳剽，翕然成風(fēng)。至有讀《易》未識(shí)卦、爻，已謂“十翼”非孔子之言；讀《禮》未知篇數(shù)，已謂《周官》爲(wèi)戰(zhàn)國(guó)之書(shū)；讀《詩(shī)》未盡《周南》、《召南》，已謂毛、鄭爲(wèi)章句之學(xué)；讀《春秋》未知十二公，已謂三《傳》可束之高閣。循守注疏者，謂之腐儒；穿鑿臆説者，謂之精義。*司馬光《論風(fēng)俗劄子》，《全宋文》(55)，頁(yè)190—191。

他希望能改變這種狀況，對(duì)“僻經(jīng)妄説”嚴(yán)加懲戒，以免“疑誤後學(xué)，敗亂風(fēng)俗”。對(duì)漢唐訓(xùn)詁傳統(tǒng)的尊重，不僅使《資治通鑑》呈現(xiàn)出“名物訓(xùn)詁，浩博奧衍”的特點(diǎn)，*《四庫(kù)全書(shū)總目》卷四七《資治通鑑》提要，頁(yè)420下。也令其儒學(xué)研究別具風(fēng)采。譬如司馬光推重?fù)P雄，既作《潛虛》以擬《太玄》，又采諸儒之説以撰《法言集注》，*《四庫(kù)全書(shū)總目》卷九一《法言集注》提要，頁(yè)772下。其書(shū)特重箋釋?zhuān)痪苛x訓(xùn)，與張載、程頤等大異其趣。此外，光所撰《書(shū)儀》十卷，被譽(yù)爲(wèi)“《禮》家之典型”。四庫(kù)館臣嘗舉例云：

如“深衣”之制，《朱子家禮》所圖，不內(nèi)外掩襲則領(lǐng)不相交。此書(shū)釋“曲祫如矩以應(yīng)方”句，謂孔疏及《後漢書(shū)·馬融傳》注所説，“似於頸下別施一衿，映所交領(lǐng)，使之正方，如今時(shí)服上領(lǐng)衣，不知領(lǐng)之交會(huì)處自方，疑無(wú)他物”云云，闡發(fā)鄭《注》“交領(lǐng)”之義最明，與《方言》“衿謂之交”、郭璞注“爲(wèi)衣交領(lǐng)”者亦相符合，較《家禮》所説特爲(wèi)詳確。斯亦光考《禮》最精之一證矣。*《四庫(kù)全書(shū)總目》卷二二《書(shū)儀》提要，頁(yè)180中。

凡此種種，皆屬“訓(xùn)詁之學(xué)”，雖無(wú)“宋學(xué)”之蔓衍，但根柢深厚，明白而篤實(shí)。

慶曆“新義”的延展路徑雖然複雜，但嘉祐以後“宋學(xué)”探索多元格局的逐步形成，卻不能不首先歸功於這樣一個(gè)先河後海、自源及流的演進(jìn)過(guò)程。不過(guò)，自宋元以降，學(xué)者對(duì)“洛蜀黨議”、“濂洛正脈”等問(wèn)題的持續(xù)關(guān)注，已經(jīng)遮蔽了洛、蜀、新、朔、閩等宋學(xué)流派與慶曆“新義”的學(xué)術(shù)關(guān)聯(lián)，從而使北宋思想史探索缺失了極其重要的一環(huán)。同時(shí)，對(duì)文學(xué)史，尤其是“古文”研究者而言，忽略了慶曆“新義”的分化與延展，也就意味著放棄了對(duì)北宋“古文”源流同異的考察。事實(shí)上，在“文與道俱”的創(chuàng)作實(shí)踐中，無(wú)論是作爲(wèi)載道之具，還是以鮮活生動(dòng)的藝術(shù)形象展示“物我一體”、“神與物游”的哲人風(fēng)采，北宋“古文”創(chuàng)作始終都離不開(kāi)儒學(xué)思想的觀照和制約，尤其是像蘇洵、蘇軾、司馬光和王安石那樣博通經(jīng)史、工於文章的“多元主體”。

三

慶曆時(shí)期由范仲淹、歐陽(yáng)修、石介等主導(dǎo)的文壇變革思潮，以表達(dá)“新義”爲(wèi)價(jià)值訴求，使散體“古文”獲得了壓倒駢儷“時(shí)文”的絶對(duì)優(yōu)勢(shì)。即便像夏竦那樣以“文章取賢科，位宰執(zhí)，流風(fēng)遺烈，光華休暢”，不僅“當(dāng)世偉人”且宜“表的於後”的“四六集大成者”，*宋敏求《文莊集序》，《全宋文》(51)，頁(yè)286；王銍《四六話》卷上，叢書(shū)集成本，2615冊(cè)，頁(yè)2。從此也不再是文壇評(píng)論的對(duì)象。而號(hào)稱(chēng)“能通明經(jīng)術(shù)，不由注疏之説，其心與聖人之心自會(huì)，能自誠(chéng)而明，不由鑚研而至。其性與聖人之道自合，故能言天人之際，性命之理，陰陽(yáng)之説，鬼神之情”的古文家們，*石介《徂徠石先生文集》卷一三《上范思遠(yuǎn)書(shū)》，北京，中華書(shū)局，1984年，頁(yè)151。從此便引領(lǐng)著北宋文壇的發(fā)展方向，受到持續(xù)追捧。不過(guò)，迄今爲(wèi)止，有關(guān)北宋“古文”創(chuàng)作的隊(duì)伍構(gòu)成仍然模糊，至少在文學(xué)史敍事中還從未有過(guò)整體性的交代；除歐陽(yáng)修、三蘇、王安石和曾鞏之外，其餘那些自稱(chēng)“文與道俱”的古文家如胡瑗、李覯、劉敞、二程及陳襄等，似乎並沒(méi)有受到應(yīng)有的重視。更令人困惑的是，在歐、蘇、王、曾之後，雖然道學(xué)探索日新月異，而“古文”創(chuàng)作卻每況愈下。前人將這種極不對(duì)稱(chēng)的尷尬情形普遍歸咎於道學(xué)家重道輕文的理念約束，顯然沒(méi)有足夠的説服力。較爲(wèi)審慎的解釋或許是，問(wèn)題的癥結(jié)必然在道學(xué)家的“古文”創(chuàng)作本身。事實(shí)上，北宋儒學(xué)家的“古文”創(chuàng)作，在“文章之學(xué)”、“訓(xùn)詁之學(xué)”和“儒者之學(xué)”等不同學(xué)者間確有差異，惟有通過(guò)具體細(xì)緻的考察，纔能充分理解其盛衰成敗的深層緣由。對(duì)此，或可從以下幾方面稍事討論。

文學(xué)是語(yǔ)言藝術(shù)。就三類(lèi)“古文”家而言，不同的治學(xué)理念和書(shū)寫(xiě)要求必然會(huì)在潛移默化中深刻制約其語(yǔ)言表達(dá)的風(fēng)格與習(xí)慣，並進(jìn)而決定其“古文”創(chuàng)作的基本藝術(shù)風(fēng)貌。

蘇洵對(duì)此深有感悟，嘗曰：

其後困益甚，然後取古人之文而讀之，始覺(jué)其出言用意，與己大異。時(shí)復(fù)內(nèi)顧，自思其才則又似夫不遂止於是而已者。由是盡燒曩時(shí)所爲(wèi)文數(shù)百篇，取《論語(yǔ)》、《孟子》、韓子及其他聖人、賢人之文，而兀然端坐，終日以讀之者七八年。方其始也，入其中而惶然；博觀於其外，而駭然以驚。及其久也，讀之益精，而其胸中豁然以明，若人之言固當(dāng)然者，然猶未敢自出其言也。時(shí)既久，胸中之言日益多，不能自制，試出而書(shū)之，已而再三讀之，渾渾乎覺(jué)其來(lái)之易矣，然猶未敢以爲(wèi)是也。*蘇洵《上歐陽(yáng)內(nèi)翰第一書(shū)》，《全宋文》(43)，頁(yè)27。

潛心閲讀古人文章，不僅會(huì)提高思想境界，更能從中受到語(yǔ)言的熏陶。蘇老泉從始覺(jué)古人“出言用意，與己大別”的眩暈茫然，到“胸中豁然以明，若人之言固當(dāng)然者”的逐步感悟，再到産生“不能自制，試出而書(shū)之”的創(chuàng)作衝動(dòng)，最後達(dá)到“渾渾乎覺(jué)其來(lái)之易矣”的自在境界，其過(guò)程本身即體現(xiàn)著從學(xué)習(xí)模仿到自出珠璣的語(yǔ)言發(fā)展邏輯。由此也自然會(huì)聯(lián)想到，蘇軾文章之所以“如萬(wàn)斛泉源，不擇地皆可出，在平地滔滔汩汩，雖一日千里無(wú)難。及其與山石曲折，隨物賦形，而不可知也。所可知者，常行於所當(dāng)行，常止於不可不止”，*《蘇軾文集》卷六六《自評(píng)文》，頁(yè)2069。達(dá)到出神入化的高妙境界，也與其自幼接受家學(xué)熏陶、熟讀《孟子》、《莊子》等經(jīng)典要籍有關(guān)。東坡文章在語(yǔ)言上追求“辭達(dá)”，自謂“余性不慎語(yǔ)言，與人無(wú)親疏，輒輸寫(xiě)腑臓，有所不盡，如茹物不下，必吐出乃已”。*《蘇軾文集》卷一一《密州通判廳題名記》，頁(yè)376。有學(xué)者以爲(wèi)，蘇軾追求的“辭達(dá)”，“是一種通達(dá)事理，自然成文，不刻意雕飾，卻能隨物賦形，追隨行雲(yún)流水之變，進(jìn)而姿態(tài)橫生的境界”，*林俊相《蘇軾的“辭達(dá)”説》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，1998年4期，頁(yè)l24。此説雖有所悟，然“自然成文”畢竟不太可能。東坡於聖賢典籍必定熟讀神會(huì)，對(duì)古人語(yǔ)言運(yùn)用之妙更能爛熟於胸；既有不竭之源，然後纔能成就萬(wàn)斛泉湧之文采，這種修煉功夫豈是“自然”二字所能形容涵蓋。如俞琰《書(shū)齋夜話》卷四載：

先儒作文皆有所本，《六經(jīng)》是也，試略舉東坡之文言之。如《祭統(tǒng)》云：“天子有善讓德於天諸侯，有善歸之天子?！睎|坡《喜雨亭記》乃云：“太守不有，歸之天子；天子不有，歸之太虛。”其説蓋本《祭統(tǒng)》。又《樂(lè)記》云：“夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也?！睎|坡《王君寶繪堂記》乃云：“君子可以寓意於物，而不可以留於物。”其説蓋本《樂(lè)記》。*《書(shū)齋夜話》卷四，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，865冊(cè)，頁(yè)628下—629上。

其實(shí)，精確化用儒經(jīng)成語(yǔ)，僅僅是蘇軾文章追求“辭達(dá)”的一種表現(xiàn)。就整體而言，師法《孟》、《莊》，充分了解相關(guān)事物的核心本質(zhì)，使書(shū)寫(xiě)過(guò)程“如行雲(yún)流水，初無(wú)定質(zhì)，但常行於所當(dāng)行，常止於不可不止，文理自然，姿態(tài)橫生”，*《蘇軾文集》卷四九《與謝民師推官書(shū)》，頁(yè)1418。纔是東坡文章妙絶古今的關(guān)鍵所在，其語(yǔ)言魅力更在於此。

大抵像蘇氏父子一樣由所學(xué)所悟而直達(dá)化境的語(yǔ)言大師，如王安石、曾鞏、司馬光等，最終都爲(wèi)北宋“古文”之繁盛貢獻(xiàn)良多。司馬光、范祖禹、劉攽、范百祿等人被道學(xué)家列入了“訓(xùn)詁之學(xué)”的範(fàn)疇，而事實(shí)上，他們“博識(shí)洽聞，留心經(jīng)術(shù)”，在“攬商、周之盛衰，考毛、鄭之得失，補(bǔ)注其略，紬次成書(shū)”的同時(shí)，*《蘇魏公文集》卷二二《賜尚書(shū)吏部侍郎范百祿……獎(jiǎng)諭詔》，北京，中華書(shū)局，1988年，頁(yè)293。也將“史家之文”呈現(xiàn)於北宋文壇。*鄧肅《跋蔡君謨書(shū)》，《全宋文》(183)，頁(yè)157。雖説他們的“古文”創(chuàng)作也存在個(gè)性差異，但語(yǔ)言風(fēng)格整體呈現(xiàn)出醇雅深厚、雄贍簡(jiǎn)質(zhì)的特點(diǎn)，直可與歐、蘇、王、曾等文章大家相較互補(bǔ)。

以獨(dú)能“趨道”而沾沾自喜的“儒者之學(xué)”，其中堅(jiān)人物如陳襄、張載、二程等，從根本上否定“爲(wèi)學(xué)上能探古先之陳?ài)E，綜羣言之是非，欲其心通而默識(shí)之”的可能性，這一點(diǎn)與蘇洵、司馬光等正好相反。在他們看來(lái)，詩(shī)文“不當(dāng)輕作”；古代聖賢的文章乃是“不得已”而爲(wèi)之，“蓋有是言，則是理明；無(wú)是言，則天下之理有闕焉”，然“其包涵盡天下之理，亦甚約”。而“後之人，始執(zhí)卷，則以文章?tīng)?wèi)先，平生所爲(wèi)動(dòng)多於聖人，然有之無(wú)所補(bǔ)，無(wú)之靡所闕，乃無(wú)用之贅言也。不止贅而已，既不得其要，則離真失正，反害於道必矣”。此外，他們還將所有“立言”以求其善者全部歸結(jié)爲(wèi)“世人之私心”。*程頤《答朱長(zhǎng)文書(shū)》，《二程集》卷九，頁(yè)600—601。在此種觀念的制約下，文章語(yǔ)言的琢磨錘煉功夫自然被置之度外。

從慶曆太學(xué)開(kāi)始，“儒者之學(xué)”的先驅(qū)人物便選擇了一種口語(yǔ)化的義理解説方式，其解經(jīng)話語(yǔ)被門(mén)人弟子記録整理下來(lái)，遂有“口義”、“義解”、“講義”、“語(yǔ)類(lèi)”等系列道學(xué)之作。如胡瑗有《周易口義》、《洪範(fàn)口義》，張載《張子全書(shū)》有《語(yǔ)録》，陳襄《古靈集》存《易講義》和《禮記講義》，程顥、程頤則有《二程遺書(shū)》及《二程外書(shū)》傳世。這種創(chuàng)新體制的優(yōu)點(diǎn)在於方音口語(yǔ)易於知曉，對(duì)那些“古文”修養(yǎng)遠(yuǎn)不及歐、蘇、司馬光等博雅之士的國(guó)子監(jiān)直講，以及築室授業(yè)於偏僻鄉(xiāng)野的道學(xué)家而言，選用這種自在方便、能幫助生徒準(zhǔn)確理解其講授內(nèi)容的語(yǔ)言，似乎也是一種時(shí)代的進(jìn)步。但是，以口語(yǔ)解經(jīng)的文字一旦通行天下，且成爲(wèi)某種語(yǔ)言風(fēng)尚，就很容易與“文章之學(xué)”形成對(duì)立，海內(nèi)奉學(xué)之士不僅會(huì)誤解“隨物賦形”、“輸寫(xiě)腑臟”的文學(xué)表達(dá)，同時(shí)也將在不知不覺(jué)間喪失了效法古聖前賢、錘煉語(yǔ)言、創(chuàng)作生動(dòng)美文的機(jī)會(huì)。茲以程顥《遊鄠縣山詩(shī)序》之風(fēng)景描寫(xiě)爲(wèi)例略示説明。其文曰：

鞭馬至山，而晁公已由高觀登紫閣，還憇下院，見(jiàn)待已久。遂奉陪西遊，經(jīng)李氏五花莊，息駕池上，夜宿白雲(yún)精舍。詰旦，晁公西首，僕復(fù)並山，東遊紫閣，登南山，望仙掌，回抵高觀谷，探石穴，窺石潭，因周視所定田，徜徉於花林水竹間。夜止草堂。是晩，雨氣自西山來(lái)，始慮不得遍詣諸境，一霎遂霽。明旦，入太平谷，憇息於重雲(yún)下院。自入太平谷，山水益奇絶，殆非人境。石道甚巇，下視可悸，往往步亂石間。入長(zhǎng)嘯洞，過(guò)虎溪西南，下至重雲(yún)，轉(zhuǎn)西閣，訪鳳池，觀雲(yún)頂、淩霄、羅漢三峯；登東嶺，望大頂積雪；復(fù)東北來(lái)雲(yún)際下深澗，白石磷磷於水間，水聲清泠可愛(ài)，坐石掬水，戀戀不能去者久之，遂宿大定寺。淩晨，登上方，候日初上，西望藥山，北眺大頂，千峯萬(wàn)巒，目極無(wú)際。下山緣東澗，渡橫橋，復(fù)憇於重雲(yún)下院。出谷游太平宮故基而歸。*《二程集》卷三，頁(yè)473。

通篇文字簡(jiǎn)略記述遊覽線路，缺乏對(duì)沿途美景的渲染和描述，乾癟枯寂，略無(wú)文采。特別像“僕復(fù)並山”、“因周視所定田”、“水聲清泠可愛(ài)”那樣語(yǔ)義不清的文字，實(shí)難掩其拙。類(lèi)似的情形在陳襄《古靈集》中也有所體現(xiàn)，如《天臺(tái)山習(xí)養(yǎng)瀑記》云：“予遊天臺(tái)山，始至福聖觀觀瀑，尋而上觀三井，涉潭洞，歷桐柏觀，登瓊臺(tái)，下龍湫，顧其飛流壯猛，出高入下，不見(jiàn)所困，竟又不得其源焉。其畜之也不匱，其施之也不困，非善習(xí)險(xiǎn)而固有本者歟?！?陳襄《天臺(tái)山習(xí)養(yǎng)瀑記》，《全宋文》(50)，頁(yè)224。似這般流水賬式的文字顯然缺乏姿態(tài)橫生的靈性與美感。其如周密《癸辛雜識(shí)續(xù)集》卷下“押韻語(yǔ)録”條所云：“劉後村嘗爲(wèi)吳恕齋作文集序云： 近世貴理學(xué)而賤詩(shī)賦，間有篇詠，率是語(yǔ)録、講義之押韻者耳。”*《癸辛雜識(shí)》，北京，中華書(shū)局，1988年，頁(yè)207。嚴(yán)格説來(lái)，“儒者之學(xué)”制約文章作者，使其疏於語(yǔ)言積累，昧於形容描述，最終不能不導(dǎo)致“古文”創(chuàng)作的衰弱，這一點(diǎn)絶無(wú)可疑。

文學(xué)反映時(shí)代心聲。北宋時(shí)期卓有成就的“古文”家皆爲(wèi)“文章之學(xué)”和“訓(xùn)詁之學(xué)”的代表人物，他們的文章皆有爲(wèi)而作，字裏行間總是透露出“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的儒道實(shí)踐精神，*《周易正義》卷一，十三經(jīng)注疏本，北京，中華書(shū)局影印，1980年，頁(yè)14下。充分彰顯著匡救時(shí)弊的人格自覺(jué)。

前人或以“文章之學(xué)即科舉之學(xué)”，*《書(shū)齋夜話》卷四，頁(yè)629上。實(shí)屬謬悖。蘇軾嘗曰：“自漢以來(lái)，世之儒者忘己以徇人，務(wù)射策決科之學(xué)。其言雖不叛於聖人，而皆泛濫於辭章，不適於用。臣嘗以爲(wèi)晁、董、公孫之流，皆有科舉之累，故言有浮於其意，而意有不盡於其言?！?《蘇軾文集》卷八《策總敍》，頁(yè)225。其《鳬繹先生詩(shī)集敍》亦云：“昔吾先君適京師，與卿士大夫遊，歸以語(yǔ)軾曰：‘自今以往，文章其日工而道將散矣。士慕遠(yuǎn)而忽近，貴華而賤實(shí)，吾已見(jiàn)其兆矣?！贼斎锁I繹先生之詩(shī)文十餘篇示軾，曰：‘小子識(shí)之。後數(shù)十年，天下無(wú)復(fù)爲(wèi)斯文者也?！壬?shī)文皆有爲(wèi)而作，精悍確苦，言必中當(dāng)世之過(guò)，鑿鑿乎如五穀必可以療饑，斷斷乎如藥石必可以伐病。其遊談以爲(wèi)高，枝詞以爲(wèi)觀美者，先生無(wú)一言焉?！?《蘇軾文集》卷一《鳬繹先生詩(shī)集敍》，頁(yè)313。由此可知，“文章之學(xué)”與科舉辭章背道而馳，其核心要旨是“適於用”，要“言必中當(dāng)世之過(guò)”。

黃震嘗曰：“歐公之文粹如金石，東坡之文浩如江河?！?《黃氏日抄》卷四二，頁(yè)203下。其所以“粹”且“浩”者，以自強(qiáng)故也。譬如，蘇軾文章長(zhǎng)於論事，凡有論奏皆及“當(dāng)世之過(guò)”。其熙寧中在密州作《蓋公堂記》，以諷王安石新法，“其議論病之三易，與秦、漢之所以興亡治亂，不過(guò)三百言而盡之”。*洪邁《容齋隨筆·五筆》卷四《東坡文章不可學(xué)》，上海古籍出版社，1978年，頁(yè)848。東坡如此，蘇洵、蘇轍、王安石與曾鞏諸公又何嘗能外。朱熹嘗云：“子由初上書(shū)，煞有變法意，只當(dāng)是時(shí)非獨(dú)荊公要如此，諸賢都有變更意?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一三，頁(yè)3111?！队x唐宋文醇》卷五二在蘇轍《制置三司條例司論事》後評(píng)論説：“論新法害民，兩蘇文字爲(wèi)最矣。然軾之文於言國(guó)命人心處雖極纏綿沉摯，而剖晰事之利害則不若轍之確實(shí)明白也?！?《御選唐宋文醇》卷五二，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，1447冊(cè)，頁(yè)867下。實(shí)爲(wèi)確論。而從《新論》、熙寧二年(1069)《上皇帝書(shū)》、《上昭文富丞相書(shū)》、《東軒記》及《祭歐陽(yáng)少師文》等文可以看出，蘇轍切於匡救時(shí)弊，其心與乃兄一般無(wú)二。王安石雖因變法而受到指責(zé)，但他公而忘私，以文章節(jié)義冠冕海內(nèi)，就連司馬光都贊許有加。荊公病歿時(shí)，光曾以書(shū)簡(jiǎn)叮囑呂公著説：“介甫文章節(jié)義，過(guò)人之處甚多，但性不曉事，而喜遂非，致忠直疏遠(yuǎn)，讒佞輻輳，敗廢百度，以至於此。今方矯其失，革其弊，不幸介甫謝世，反覆之徒必詆毀百端。光意以謂朝廷特宜優(yōu)加厚禮，以振起浮薄之風(fēng)?！?司馬光《與呂晦叔簡(jiǎn)二》，《全宋文》(56)，頁(yè)76。來(lái)自敵黨的尊重，最能説明王安石坦蕩忠直的君子品格?？陀^説來(lái)，在士大夫羣體以矯時(shí)救弊爲(wèi)己任的北宋中期，三蘇、王、曾及司馬光等人通過(guò)奏疏表箋及其他各體文章，將憂時(shí)濟(jì)世的君子心聲表達(dá)得淋漓盡致。

比較而言，張載、二程等道學(xué)家及其學(xué)術(shù)傳人如楊時(shí)、游酢等，多將心思集中於“格物致知誠(chéng)意正心修身”的內(nèi)在修養(yǎng)，*《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一四“或問(wèn)明明德”條，頁(yè)264。其於天下家國(guó)之事雖亦有言，但終究不像蘇軾、司馬光諸公激昂慷慨，勇於承當(dāng)。張載稱(chēng)“存心養(yǎng)性以事天，盡人道則可以事天”，乃是將“虔敬”功夫放在首位；其所謂“爲(wèi)天地立志，爲(wèi)民生立道，爲(wèi)去聖繼絶學(xué)，爲(wèi)萬(wàn)世開(kāi)太平”，*《張載集·語(yǔ)録上》，頁(yè)311；同書(shū)《語(yǔ)録中》，頁(yè)320。側(cè)重點(diǎn)只在立言樹(shù)德而已。程顥盛贊邵雍“自雄其材，慷慨有大志。既學(xué)，力慕高遠(yuǎn)，謂先王之事?tīng)?wèi)可必致。及其學(xué)益老，德益邵(劭)，玩心高明，觀於天地之運(yùn)化，陰陽(yáng)之消長(zhǎng)，以達(dá)乎萬(wàn)物之變，然後頹然其順，浩然其歸”，*《二程集·河南程氏文集》卷四《邵堯夫先生墓誌銘》，頁(yè)503。言語(yǔ)之間實(shí)際隱含著自我觀照的濃重意味。另?yè)?jù)《二程外書(shū)》載：“伊川先生甚愛(ài)《表記》中説‘君子莊敬日強(qiáng)，安肆日偷’，蓋常人之情才放肆則日就曠蕩，自檢束則日就規(guī)矩?！?《二程集·河南程氏外書(shū)》卷一二，頁(yè)445。這種以“窮理盡性”爲(wèi)主的思維定式，即便在疏奏文字中也很難有所改變。如程頤皇祐二年(1050)撰《上仁宗皇帝書(shū)》云：

臣請(qǐng)自陳所學(xué)，然後以臣之學(xué)議天下之事。臣所學(xué)者，天下大中之道也。聖人性之爲(wèi)聖人，賢者由之爲(wèi)賢者，堯、舜用之爲(wèi)堯、舜，仲尼述之爲(wèi)仲尼。其爲(wèi)道也至大，其行之也至易，三代以上，莫不由之。自秦而下，衰而不振；魏、晉之屬，去之遠(yuǎn)甚；漢、唐小康，行之不醇。自古學(xué)之者衆(zhòng)矣，而考其得者蓋寡焉。道必充於己，而後施以及人；是故道非大成，不茍於用。然亦有不私其身，應(yīng)時(shí)而作者也。出處無(wú)常，惟義所在。*《二程集》卷五《上仁宗皇帝書(shū)》，頁(yè)510—511。

此種情形，實(shí)際傳承著“慶曆之學(xué)”中令人厭惡的虛誕成分。正如歐陽(yáng)修在《議學(xué)狀》中所説：“夫人之材行，若不因臨事而見(jiàn)，則守常循理，無(wú)異衆(zhòng)人；茍欲異衆(zhòng)，則必爲(wèi)迂僻奇怪以取德行之名，而高談虛論以求材識(shí)之譽(yù)。前日慶曆之學(xué)，其弊是也?！?《歐陽(yáng)修全集》卷一一，頁(yè)1673。事實(shí)上，程頤的“心性”説教對(duì)於時(shí)政得失鮮有裨益。

必須承認(rèn)，北宋中期勃然而興的伊洛關(guān)閩之學(xué)，雖然在“心性”探索方面卓有建樹(shù)，但相關(guān)學(xué)人不諳當(dāng)世之務(wù)，難以表達(dá)時(shí)代心聲。在那種相對(duì)封閉的思想狀態(tài)下，欲使其“古文”創(chuàng)作豐滿酣暢如歐、蘇諸公，絶無(wú)可能。

文學(xué)因豐富多姿的心靈世界而精彩。北宋“古文”的藝術(shù)魅力主要來(lái)自“人情”與“自然”，前者是作家“虛明應(yīng)物”的心靈體驗(yàn)，*《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一一六，頁(yè)2797。後者則彰顯著“天壤之內(nèi)，山川草木魚(yú)蟲(chóng)之類(lèi)，皆是吾作樂(lè)事”的超逸與豁達(dá)。*《蘇軾文集》卷六《與子由弟》，頁(yè)1839。在北宋文壇，能夠通過(guò)鮮活生動(dòng)的藝術(shù)形象，盡情展示“物我一體”的學(xué)人風(fēng)采，使古文創(chuàng)作達(dá)到“天道與藝俱化”之境界者，*王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》卷四，上海古籍出版社全校本，2008年，頁(yè)552。非三歐、蘇、王、曾及司馬光等人不可。

文章之動(dòng)人者莫先乎情，若東坡之文“尤長(zhǎng)於指陳世事，述敍民生疾苦。方其年少氣銳，尚欲汛掃宿弊，更張百度，有賈太傅流涕漢庭之風(fēng)。及既懲創(chuàng)王氏，一意忠厚，思與天下休息，其言切中民隱，發(fā)越懇到，使巖廊崇高之地如親見(jiàn)閭閻，哀痛之情，有不能不惻然感動(dòng)者”。*《黃氏日抄》卷六二，頁(yè)551下。其文如《灩?jié)硕奄x并敍》、《赤壁賦》、《衆(zhòng)妙堂記》、《醉白堂記》、《超然臺(tái)記》等，均能在揭示“自然之理”的同時(shí)，生動(dòng)抒寫(xiě)其“獨(dú)與天地精神往來(lái)而不敖倪於萬(wàn)物”，“上與造物者遊，而下與外死生無(wú)終始者爲(wèi)友”的精神情懷，*《莊子集釋》卷一下《天下》，頁(yè)1098，1099。超逸灑脫，充分彰顯著心靈自由的奇妙快感。即便表疏奏章，也往往滿含深情，真切動(dòng)人。如其《代張方平諫用兵書(shū)》曰：

且夫戰(zhàn)勝之後，陛下可得而知者，凱旋捷奏，拜表稱(chēng)賀，赫然耳目之觀耳。至於遠(yuǎn)方之民，肝腦屠於白刃，筋骨絶於餽餉，流離破産，鬻賣(mài)男女，薫眼折臂自經(jīng)之狀，陛下必不得而見(jiàn)也。慈父孝子孤臣寡婦之哭聲，陛下必不得而聞也。譬猶屠殺牛羊、刳臠魚(yú)鱉以爲(wèi)膳饈，食者甚美，見(jiàn)食者甚苦。使陛下見(jiàn)其號(hào)呼於挺刃之下，宛轉(zhuǎn)於刀匕之間，雖八珍之美，必將投筯而不忍食，而況用人之命，以爲(wèi)耳目之觀乎！*《蘇軾文集》卷三七，頁(yè)1050—1051。

此疏言辭激越，切中民隱，絶非高談“心性”矯揉造作者所能及。

蘇氏兄弟與王安石、司馬光等在思想上都是以儒爲(wèi)本，以佛老爲(wèi)用，故其情感世界總是呈現(xiàn)著“平生寓物不留物，在家學(xué)得忘家禪”的複雜情狀。*《蘇軾詩(shī)集》卷二五《寄吳德仁兼簡(jiǎn)陳季常》，頁(yè)1341。他們雖歷盡人生波瀾，卻絶無(wú)頹喪萎靡之情。蘇轍撰《御風(fēng)辭》，借列子行御風(fēng)之事以抒豪情，謂“超然而上，薄乎雲(yún)霄，而不以爲(wèi)喜也。拉然而下，隕乎坎井，而不以爲(wèi)兇也”；“茍爲(wèi)無(wú)心，物莫吾攻也”。*《蘇轍集》卷一八《御風(fēng)辭》，北京，中華書(shū)局，1990年，頁(yè)337，338。作者用得自天外的奇思妙想，渲染著超越萬(wàn)物、與天地同生的曠達(dá)情懷。曾鞏文章“紆餘委曲，説盡事情”，*王構(gòu)《修辭鑑衡》卷二引《童蒙訓(xùn)》，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，1482冊(cè)，頁(yè)281上。其《禿禿記》被譽(yù)爲(wèi)“諸記之冠”。*《黃氏日抄》卷六三，頁(yè)558上。其文記高密孫齊溺於嬖寵，殺死親子事，末云：“嗚呼！人固擇於禽獸夷狄也。禽獸夷狄於其配合孕養(yǎng)，知不相禍也，相禍則其類(lèi)絶也久矣。如齊何議焉？”*《禿禿記》，《曾鞏集》卷一七，北京，中華書(shū)局，1984年，頁(yè)276。毫無(wú)疑問(wèn)，該文所述乃世間永恒主題，而作者寄深情於敍述之中，故能感人至深。曾鞏嘗爲(wèi)歐陽(yáng)修所築豐樂(lè)亭作記曰：

凡公與州之賓客者遊焉，則必即豐樂(lè)以飲?；蜃砬覄谝?，則必即醒心而望。以見(jiàn)夫羣山之相環(huán)，雲(yún)煙之相滋，曠野之無(wú)窮，草樹(shù)衆(zhòng)而泉石嘉，使目新乎其所睹，耳新乎其所聞，則其心灑然而醒，更欲久而忘歸也。故即其所以然而爲(wèi)名，取韓子退之《北湖》之詩(shī)云。噫！其可謂善取樂(lè)於山泉之間，而名之以見(jiàn)其實(shí)，又善者矣。雖然，公之樂(lè)，吾能言之。吾君優(yōu)遊而無(wú)爲(wèi)於上，吾民給足而無(wú)憾於下，天下學(xué)者皆爲(wèi)材且良，夷狄鳥(niǎo)獸草木之生者皆得其宜，公樂(lè)也。一山之隅，一泉之旁，豈公樂(lè)哉？乃公所以寄意於此也。若公之賢，韓子歿數(shù)百年，而始有之。今同遊之賓客，尚未知公之難遇也。*《醉心亭記》，《曾鞏集》卷一七，頁(yè)276。

其文雖無(wú)《醉翁亭記》之空靈超逸，然思賢之深情，“醒心”之微意，實(shí)不待智者而辨。

“道學(xué)之儒”的本質(zhì)追求僅在於自我心靈的錘煉和提升。在他們看來(lái)，若能使個(gè)體精神與天地之道契合爲(wèi)一，便可獲得精神愉悅，其如程顥所云：“此道與物無(wú)對(duì)，大不足以明之，天地之用皆我之用。孟子言‘萬(wàn)物皆備於我’，須反身而誠(chéng)，乃爲(wèi)大樂(lè)?！?《河南程氏遺書(shū)》卷二上，《二程集》，頁(yè)17。在此情形下“自然”與“人情”便只能悄然隱退。在當(dāng)日道學(xué)家中，周敦頤和陳襄稍具文采，前者撰《愛(ài)蓮説》，頗爲(wèi)世人所稱(chēng)道，但也僅此而已。至於後者，李綱雖稱(chēng)其“所爲(wèi)文章，溫厚深純，根於義理，精金美玉，不假雕琢，自可貴重”。*李綱《古靈集序》，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，1093冊(cè)，頁(yè)499下。然遍覽其集，連篇累牘皆係仁義道德之語(yǔ)，昧於人情，疏離自然，幾無(wú)人間煙火味道。

北宋中後期“古文”創(chuàng)作盛衰變化的內(nèi)在動(dòng)因極爲(wèi)複雜。除了上述創(chuàng)作理念和價(jià)值取向方面的懸殊差異，“文章之學(xué)”、“訓(xùn)詁之學(xué)”和“儒者之學(xué)”的不均衡發(fā)展也至關(guān)重要。經(jīng)過(guò)多次朋黨之禍的戕害，與時(shí)政關(guān)係較爲(wèi)密切、頗富個(gè)性魅力的“文章之學(xué)”與“訓(xùn)詁之學(xué)”已漸告衰殘；不僅蘇氏兄弟、曾鞏及王安石等“古文”聖手漸入佛老幻境，其後學(xué)門(mén)生也逐漸失去了“輸寫(xiě)腑臟”、“言必中當(dāng)世之過(guò)”的自信和勇氣；即便偶有所作，也沒(méi)有了那種“虛明應(yīng)物”的心靈體驗(yàn)，再難展示“物我一體”的超逸情懷。相比之下，在各地學(xué)舍中潛會(huì)精研的“儒者之學(xué)”因爲(wèi)遠(yuǎn)離政治漩渦，仍能保持百舸爭(zhēng)流的發(fā)展態(tài)勢(shì)。只可惜，由於濂、洛、關(guān)、閩諸學(xué)派都從根本上否定文學(xué)的價(jià)值，因而道學(xué)探索越是深入，“古文”創(chuàng)作就越趨衰殘。南渡以後，文壇更趨蕭條。不僅像行雲(yún)流水般自然通達(dá)、妙趣橫生的優(yōu)美語(yǔ)言無(wú)處尋覓，忠直激切、言必中當(dāng)世之過(guò)的浩然之氣亦蕩然無(wú)存，就連那種徜徉於山水間的愜意，與禽鳥(niǎo)魚(yú)蟲(chóng)往來(lái)對(duì)話的閑情都已消失殆盡。伴隨著“伊洛之學(xué)”尋求正統(tǒng)地位的排他性努力，二程的“講義”和朱熹的“語(yǔ)類(lèi)”成了那個(gè)時(shí)代最時(shí)髦的文章，無(wú)數(shù)青年傾聽(tīng)著道學(xué)大師的方音口語(yǔ)，如癡如醉。而那些美妙閑雅的北宋“古文”，似乎都成了遙遠(yuǎn)的傳説。

概而言之，如果説慶曆前後是唐宋轉(zhuǎn)型的真正分界點(diǎn)，那麼慶曆儒學(xué)“新義”的形成與分解，及其關(guān)乎“古文”盛衰的學(xué)理邏輯，無(wú)疑是這個(gè)分界點(diǎn)上最值得關(guān)注的重要議題。慶曆“新義”的形成，標(biāo)誌著自中唐延續(xù)至宋初百年的儒學(xué)變革思潮最終取得了成功。范、歐諸公對(duì)儒道實(shí)踐精神的空前張揚(yáng)，以及歐陽(yáng)修、孫復(fù)、胡瑗、李覯、劉敞等人以發(fā)掘“義理”爲(wèi)先導(dǎo)的經(jīng)學(xué)探索，已經(jīng)包含著“革新政令”和“創(chuàng)通經(jīng)義”的雙重意涵，可謂“宋學(xué)”先聲。嘉祐以後，以“新義”探索爲(wèi)契機(jī)，在超越與重建中漸告成熟的各種儒學(xué)新派相繼登場(chǎng)，他們不僅實(shí)現(xiàn)了由“我注六經(jīng)”到“六經(jīng)注我”的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變，更將“古文”創(chuàng)作推進(jìn)到一個(gè)空前繁榮的新階段。不過(guò)，隨著蜀學(xué)、新學(xué)乃至朔學(xué)的相繼衰落，原本充滿生命活力和思想智慧的“古文”創(chuàng)作，最終只能在“心性”探索的保守語(yǔ)境中走向衰落。需要説明的是，類(lèi)似的討論必然會(huì)面臨思想史與文學(xué)史相互扭結(jié)的困擾，但其雙向拓展、交互發(fā)明的學(xué)術(shù)價(jià)值則不容置疑。