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一、薩義德的《東方學(xué)》

薩義德（Edward Said，1935—2003），1935年出生于耶路撒冷，后到美國(guó)求學(xué)，1963年成為美國(guó)哥倫比亞大學(xué)教授，他的《東方學(xué)》（Orientalism）一書(shū)使他的后殖民主義理論開(kāi)始引起學(xué)術(shù)界的廣泛注意。《東方學(xué)》這本書(shū)運(yùn)用?？拢∕ichel Foucault，1926—1984）的話(huà)語(yǔ)理論，系統(tǒng)地分析了西方的東方學(xué)的產(chǎn)生以及伴隨著的對(duì)東方的想象，用薩義德的話(huà)來(lái)說(shuō)就是：“東方主義……指幾個(gè)相互重疊的領(lǐng)域：首先，歐洲與亞洲之間的變化著的歷史和文化關(guān)系，具有四千年歷史的一種關(guān)系；第二，自19世紀(jì)初始專(zhuān)門(mén)研究諸種東方文化和傳統(tǒng)的學(xué)科；第三，關(guān)于世界上目前非常重要、政治上緊迫的一個(gè)叫作東方的地區(qū)的種種意識(shí)形態(tài)的假設(shè)、意想和幻想。東方主義這三個(gè)方面的相對(duì)公分母就是把西方和東方相分隔的那條界限?！雹倭_鋼、劉象愚主編：《后殖民主義文化理論》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999年，第73頁(yè)。

薩義德認(rèn)為，雖然當(dāng)代西方的東方學(xué)的成果和知識(shí)絕大部分是非政治的，“也就是說(shuō)，純學(xué)術(shù)的，不帶偏見(jiàn)的，超越了具體的派別或狹隘的教條的”②愛(ài)德華·W.薩義德著，王宇根譯：《東方學(xué)》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1999年，第13頁(yè)。，但實(shí)際上任何人都離不開(kāi)他所生活的環(huán)境，都會(huì)有意無(wú)意地卷入階級(jí)與不同信仰體系之爭(zhēng)，這樣政治就必然對(duì)其學(xué)術(shù)研究產(chǎn)生影響。于是，他就問(wèn)西方的東方學(xué)研究是否參與了帝國(guó)主義的傳統(tǒng)，參與了西方對(duì)東方的任意的劃定，對(duì)東方形象的塑造。這是可以肯定的。由此，他認(rèn)為東方學(xué)的興起、發(fā)展和強(qiáng)大就和政治、和西方對(duì)東方一系列政治活動(dòng)聯(lián)在一起，它再也不是純學(xué)術(shù)的了。

從這樣一個(gè)基本點(diǎn)出發(fā)，他展開(kāi)了自己的理論。西方東方學(xué)的正式建立是從1312年維也納基督教公會(huì)（Church Council of Vienne）決定在巴黎、牛津波洛尼亞（Bologna）、阿維農(nóng)（Avignon）和薩拉曼卡（Salamanca）等大學(xué)設(shè)立阿拉伯語(yǔ)、希臘語(yǔ)、希伯來(lái)語(yǔ)和古敘利亞語(yǔ)系列教席開(kāi)始的。在歐洲向世界各地?cái)U(kuò)張的過(guò)程中，當(dāng)1815年到1914年歐洲直接控制的土地從35%擴(kuò)大到了85%時(shí)，西方的東方學(xué)也隨著這種擴(kuò)張而急速地發(fā)展起來(lái)。在西方東方學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，薩義德認(rèn)為“東方學(xué)的這一權(quán)利與范圍不僅生產(chǎn)出相當(dāng)數(shù)量的關(guān)于東方的精確而確定的知識(shí)，而且生產(chǎn)出有著自身生命的第二位的知識(shí)—這些知識(shí)隱藏在‘東方的’故事、關(guān)于神秘東方的神話(huà)、亞洲是不可理喻的這類(lèi)觀念中，被基爾南（V.G.Kiernan）恰當(dāng)?shù)胤Q(chēng)為‘歐洲對(duì)東方的集體白日夢(mèng)’。”③同上，第65頁(yè)。這就是說(shuō)，東方始終作為“他者”存在于西方之外，西方的東方學(xué)在獲取關(guān)于東方的知識(shí)的同時(shí)，將東方東方化，在東方學(xué)的理論中，一邊是西方人，一邊是東方人，前者是理性的，愛(ài)好和平，寬容大度，有能力保持真正的價(jià)值；但東方人沒(méi)有這些特點(diǎn)，他們所具有的是相反的特點(diǎn)，這樣，西方基督教根據(jù)自己的道德需要對(duì)東方進(jìn)行了改編。

在18世紀(jì)歐洲擴(kuò)張的過(guò)程中，東方學(xué)及時(shí)地調(diào)整了原來(lái)的基督教的世界觀，但這絕不意味著基督教那種對(duì)人類(lèi)歷史的理解被簡(jiǎn)單地消除了，而是在這種世俗化的過(guò)程中，東方學(xué)通過(guò)自己的知識(shí)重構(gòu)了東方。薩義德認(rèn)為18世紀(jì)晚期以來(lái)的東方學(xué)同樣“還保存著一種重構(gòu)的宗教欲望，一種自然化了的超自然論，此乃東方學(xué)話(huà)語(yǔ)中根深蒂固的本性?！雹偻?，第157頁(yè)。

這就是說(shuō)，18世紀(jì)后西方的東方學(xué)雖然按照一種實(shí)證的方法開(kāi)始研究東方的語(yǔ)言、歷史和文化，使東方學(xué)完全以一種新的形態(tài)出現(xiàn)，再不是基督教神學(xué)下的東方學(xué)，而是世俗化了的、科學(xué)的東方學(xué)。關(guān)于東方的一切研究方法都是東方學(xué)家們創(chuàng)造的，在這種方法下，東方再生。但在薩義德看來(lái)這一切并非像東方學(xué)家所說(shuō)的那樣，他認(rèn)為“由于將東方帶進(jìn)了現(xiàn)代性之中，東方學(xué)家獲得了為其方法和立場(chǎng)進(jìn)行吹噓的資本，自己仿佛成了世俗的創(chuàng)世者，就像上帝創(chuàng)造舊世界一樣創(chuàng)造出了一個(gè)新世界?！瓥|方學(xué)不是從天而降的關(guān)于東方的客觀知識(shí)，而是從以前繼承過(guò)來(lái)的，為語(yǔ)言學(xué)這樣的學(xué)科所世俗化、重新處理、重新構(gòu)建的一套結(jié)構(gòu)，而這些結(jié)構(gòu)本身又是自然化、現(xiàn)代化和世俗化了的基督教超自然論的替代品（或變體）?！雹谕?，第158頁(yè)。這里薩義德對(duì)18世紀(jì)后的西方東方學(xué)持同樣的批判態(tài)度，更直接地說(shuō)：“說(shuō)現(xiàn)代東方學(xué)一直是帝國(guó)主義和殖民主義的一個(gè)組成部分，并非危言聳聽(tīng)。”

薩義德在《東方學(xué)》中有兩個(gè)基本的論點(diǎn)支撐著他的論述：第一，任何學(xué)術(shù)都是受制于其發(fā)生的文化，因此其客觀性是值得懷疑的。西方的東方學(xué)發(fā)生在西方學(xué)術(shù)環(huán)境中，所以，它必然受到在其發(fā)展過(guò)程中的各種西方社會(huì)文化思潮和理論的影響。如他所說(shuō)：“學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域—即使最怪僻的藝術(shù)家的作品也同樣如此—是受制于社會(huì)，受制于文化傳統(tǒng)，受制于現(xiàn)實(shí)情境，受制于學(xué)校、圖書(shū)館和政府這類(lèi)在社會(huì)中起著穩(wěn)定作用的機(jī)構(gòu)的；其次，學(xué)術(shù)性和想象性寫(xiě)作從來(lái)就不是自由的，而是受其形象、假設(shè)和意圖的限制的；最后，像學(xué)術(shù)形態(tài)的東方學(xué)這樣一門(mén)‘科學(xué)’所帶來(lái)的進(jìn)展并沒(méi)有我們經(jīng)常設(shè)想的那么具有客觀性。”③同上，第257頁(yè)。這實(shí)際是他對(duì)?？略?huà)語(yǔ)理論以及知識(shí)和權(quán)力關(guān)系理論的運(yùn)用，從后現(xiàn)代的立場(chǎng)質(zhì)疑東方學(xué)的合法性。

第二，東方作為西方的“他者”，是西方反觀自己的文化對(duì)立面。薩義德說(shuō)：“每一文化的發(fā)展和維護(hù)都需要一種與其相異質(zhì)并且與其相競(jìng)爭(zhēng)的另一個(gè)自我（alter ego）的存在。自我身份的建構(gòu)—因?yàn)樵谖铱磥?lái)，身份，不管東方的還是西方的，法國(guó)的還是英國(guó)的，不僅顯然是獨(dú)特的集體經(jīng)驗(yàn)之匯集，最終都是一種建構(gòu)—牽涉到與自己相反的‘他者’身份的建構(gòu)，而且總是牽涉到對(duì)與‘我們’不同的特質(zhì)的不斷闡釋和再闡釋。每一時(shí)代和社會(huì)都重新創(chuàng)造自己的‘他者’。因此，自我身份或‘他者’身份決非靜止的東西，而在很大程度上是一種人為建構(gòu)的歷史、社會(huì)、學(xué)術(shù)和政治過(guò)程……”④同上，第426—427頁(yè)。

根據(jù)這兩個(gè)基本觀點(diǎn)，通過(guò)對(duì)西方東方學(xué)的歷史和文本的考察，他最后得出這樣的結(jié)論：

第一，東方學(xué)所塑造的東方形象是西方對(duì)東方的想象。東方學(xué)是西方東方知識(shí)的提供者，他們所介紹的東方不僅作為一種知識(shí)，同時(shí)也作為西方的社會(huì)文化影響了西方的文化界。薩義德說(shuō)：“作為一種表述西方體制化的東方知識(shí)的學(xué)科，東方學(xué)同時(shí)在東方、東方學(xué)家和西方的東方學(xué)‘消費(fèi)者’這三個(gè)方向施加其力量?！雹萃?，第86頁(yè)。

所以，在《東方學(xué)》中，薩義德除了考察西方東方學(xué)的歷史以外，還用了大量的篇幅分析西方文學(xué)作品中的東方，從歌德（Johann Wolfgang Von Goethe，1749—1832）到福樓拜（Gustave Flaubert，1821—1880），西方的文學(xué)家和思想家根據(jù)自己所處的時(shí)代需要，對(duì)東方做出了不同的形象想象。在福樓拜那里，東方成為使西方再生的地方，“現(xiàn)代人在不斷進(jìn)步，歐洲會(huì)通過(guò)亞洲而獲得新生”。在布瓦爾（Alexis Bouvard，1767—1843）和叔本華（Arthur Schopenhauer，1788—1860）那里，印度所代表的東方成為克服西方物質(zhì)主義的靈丹妙藥，西方文化會(huì)在印度文化中再生。而在19世紀(jì)的一些西方思想家眼中，東方又成為其反襯的代表，西方代表著進(jìn)步、文明，而印度、中國(guó)只能代表著落后、愚昧。

這樣，他認(rèn)為，在東方學(xué)中的東方已經(jīng)不是真正自然的東方，而是西方東方學(xué)所塑造出來(lái)的東方，“‘東方’和‘西方’這樣的地方和地理區(qū)域都是人為建構(gòu)起來(lái)的。因此，像‘西方’一樣，‘東方’這一觀念有著自身的歷史以及思維、意象和詞匯傳統(tǒng)，正是這一歷史與傳統(tǒng)使其能夠與‘西方’相對(duì)峙而存在，并且為‘西方’而存在。”①同上，第6—7頁(yè)。當(dāng)然，自然的東方依然存在，但在西方文化中，在西方東方學(xué)中的東方不是真實(shí)的東方，而是為西方而存在，作為西方他者的存在，是人為存在的東方。

第二，東方學(xué)是為西方政治服務(wù)的學(xué)術(shù)。薩義德試圖通過(guò)東方學(xué)的歷史研究，說(shuō)明在東方學(xué)的知識(shí)的背后，權(quán)力是如何運(yùn)作的，權(quán)力是如何塑造知識(shí)、影響知識(shí)和決定知識(shí)的。19世紀(jì)后，西方的東方學(xué)得到快速的發(fā)展，像法國(guó)的亞洲研究會(huì)（Société Asiatique）、英國(guó)皇家亞洲研究會(huì)（Royal Asiatic Society）、德國(guó)東方研究會(huì)（Deutsche Morgenl?ndische Gesellschaft ）、美國(guó)的東方學(xué)會(huì)（American Oriental Society）會(huì)員急速增長(zhǎng)，各國(guó)東方學(xué)教授的位置增加，研究東方的刊物增加。但在這種學(xué)術(shù)繁榮的背后是西方向東方殖民的擴(kuò)展，是帝國(guó)主義對(duì)東方國(guó)家的利益的入侵。東方學(xué)不僅僅在自己的觀念上受到西方每一個(gè)時(shí)期思想的影響，同時(shí)，在實(shí)際的知識(shí)運(yùn)作和知識(shí)產(chǎn)生上也直接或間接地受到所在國(guó)家力量的影響。東方學(xué)和其國(guó)家權(quán)力之間的關(guān)系，正如他在書(shū)中所舉的一個(gè)例子：“騾、馬、象、牛聽(tīng)命于車(chē)夫，車(chē)夫聽(tīng)命于中士，中士聽(tīng)命于中尉，中尉聽(tīng)命于上尉，上尉聽(tīng)命于少校，少校聽(tīng)命于上校，上校聽(tīng)命于準(zhǔn)將，準(zhǔn)將聽(tīng)命于上將，上將聽(tīng)命于總督，總督聽(tīng)命于女王。”薩義德說(shuō)“東方學(xué)就像這一假想的怪異的控制鏈”。東方學(xué)并不是純粹的學(xué)術(shù)，它受制于西方的國(guó)家利益，它是為西方的政治和國(guó)家利益服務(wù)的。

第三，東方學(xué)是學(xué)術(shù)的失敗。根據(jù)上面兩條的分析，他認(rèn)為，“東方學(xué)的失敗既是學(xué)術(shù)的失敗也是人類(lèi)的失敗……東方學(xué)沒(méi)能與人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)相認(rèn)同，也沒(méi)有將這一地區(qū)的經(jīng)驗(yàn)視為人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)。我們現(xiàn)在完全可以對(duì)東方學(xué)在世界范圍內(nèi)的霸權(quán)及其所代表的一切提出挑戰(zhàn)……”②同上，第421頁(yè)。

二、西方漢學(xué)和《東方學(xué)》

我們?yōu)楹斡眠@些篇幅來(lái)介紹薩義德的《東方學(xué)》呢？《東方學(xué)》和我們這里所講的漢學(xué)研究有什么關(guān)系呢？在我們看來(lái)，對(duì)西方漢學(xué)的研究和薩義德的《東方學(xué)》有著直接的關(guān)系。

首先，西方漢學(xué)在學(xué)科上隸屬于西方的東方學(xué)，薩義德在《東方學(xué)》中主要講的是西方的阿拉伯學(xué)、伊斯蘭學(xué)，而且在時(shí)間上是以19世紀(jì)為主的。但他在書(shū)中也涉及漢學(xué)，他在書(shū)中也多次談到西方對(duì)中國(guó)的研究，雖然只是一筆帶過(guò)，但漢學(xué)、中國(guó)學(xué)包括在他所講的東方學(xué)之中是明確無(wú)誤的。這樣，在我們從事西方漢學(xué)的研究時(shí)，薩義德所提出的對(duì)西方東方學(xué)的評(píng)論和看法我們就不能回避。

其次，西方漢學(xué)（中國(guó)學(xué)）家已經(jīng)注意到薩義德的理論，并成為他們變革自己研究方法的重要的理論根據(jù)，這點(diǎn)美國(guó)當(dāng)代中國(guó)學(xué)家柯文（Paul A.Cohen）講得很清楚，柯文在對(duì)他之前的美國(guó)中國(guó)學(xué)研究模式展開(kāi)批評(píng)時(shí)說(shuō)：“我們盡可不必同意薩義德對(duì)東方學(xué)的所有批評(píng)，不過(guò)仍然可以接受他的比較概括的見(jiàn)解，即認(rèn)為一切智力上的探討，一切求知的過(guò)程，都帶有某種‘帝國(guó)主義’性質(zhì)……”③柯文著，林同奇譯：《在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史：中國(guó)中心觀在美國(guó)的興起》，北京：中華書(shū)局，1989年，第132頁(yè)。如果要理解柯文的中國(guó)學(xué)研究模式，了解薩義德是個(gè)必需的前提。

同時(shí)，在中國(guó)學(xué)術(shù)界，已經(jīng)有學(xué)者按照薩義德的理論來(lái)評(píng)價(jià)域外漢學(xué)。有的學(xué)者認(rèn)為“廣義的漢學(xué)與其說(shuō)是一門(mén)學(xué)問(wèn)或知識(shí)體系，不如說(shuō)是一種意識(shí)形態(tài)，包括虛構(gòu)與想象，協(xié)調(diào)知識(shí)與權(quán)力。狹義的漢學(xué)學(xué)科的意識(shí)形態(tài)傾向被掩蓋在學(xué)科理論假設(shè)與建制中，隱秘而不易察覺(jué)。”①參見(jiàn)周寧：《漢學(xué)或“漢學(xué)主義”》，《廈門(mén)大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第1期。有的學(xué)者認(rèn)為“在一定意義上，西方漢學(xué)可以說(shuō)是西方帝國(guó)主義的殖民擴(kuò)張的產(chǎn)物，而它反過(guò)來(lái)又服務(wù)于而且強(qiáng)化了這種殖民擴(kuò)張的需要?！雹趨⒁?jiàn)張松建：《殖民主義與西方漢學(xué)，一些有待討論的看法》，《浙江學(xué)刊》2002年第4期。這些學(xué)者完全按照《東方學(xué)》的理論框架來(lái)分析西方漢學(xué)，認(rèn)為“漢學(xué)與其說(shuō)是假設(shè)客觀真理的‘科學(xué)’，不如說(shuō)是具有意識(shí)形態(tài)有效性的‘?dāng)⑹隆雹蹍⒁?jiàn)《漢學(xué)或“漢學(xué)主義”》。。如果按照《東方學(xué)》的分析，在西方的東方學(xué)中有一種“東方主義”，那么，在西方漢學(xué)中也同樣有一個(gè)“漢學(xué)主義”，這種“漢學(xué)主義”和“東方主義”一樣，只是西方的一種意識(shí)形態(tài)，毫無(wú)真理可言。④參見(jiàn)顧明棟著，張強(qiáng)等譯：《漢學(xué)主義：東方主義與后殖民主義的替代理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015年。

如果以上可以成立，他們順理成章地對(duì)20世紀(jì)90年代以來(lái)中國(guó)學(xué)術(shù)界的漢學(xué)研究提出批評(píng)。他們認(rèn)為，目前中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)西方漢學(xué)著作的翻譯熱情有余，反思不足，根本在于從未對(duì)西方漢學(xué)的合法性做過(guò)反思，他們將其稱(chēng)為“自我漢學(xué)化”，如同薩義德說(shuō)過(guò)的“自我東方化”一樣。這樣，對(duì)漢學(xué)的翻譯和介紹很可能成為“學(xué)術(shù)殖民”運(yùn)動(dòng)。在這些學(xué)者看來(lái)，“起勁地介紹西方漢學(xué)的中國(guó)學(xué)者們似乎患上了一種‘集體遺忘癥’，對(duì)于一個(gè)半世紀(jì)以來(lái)的中國(guó)被西方殖民的那段歷史忘得一干二凈。當(dāng)然，這也是出于人的本性：每個(gè)人都想得到快樂(lè)，如果他能夠避免痛苦的話(huà)，不過(guò)，我卻想冒昧地說(shuō)，他們有意或無(wú)意地忽略了西方漢學(xué)的發(fā)展與西方殖民擴(kuò)張這二者之間的若明若暗的呼應(yīng)關(guān)系，未能從西方支配性的殖民話(huà)語(yǔ)中走出來(lái)，以清明的理性、辯證的精神和審慎的文化歷史觀，對(duì)待西方漢學(xué)研究和中國(guó)傳統(tǒng)文化?！雹輩⒁?jiàn)《殖民主義與西方漢學(xué)，一些有待討論的看法》。

這樣，我們看到，如果不回答薩義德以及對(duì)漢學(xué)質(zhì)疑的學(xué)者的這些問(wèn)題，我們不僅無(wú)法揭示海外中國(guó)學(xué)（漢學(xué)）的變遷，而且國(guó)內(nèi)對(duì)西方漢學(xué)研究的合法性也不再存在，我們對(duì)西方漢學(xué)的翻譯、介紹和研究就可能成為帝國(guó)主義的幫兇，成為在制造“學(xué)術(shù)殖民運(yùn)動(dòng)”。問(wèn)題如此嚴(yán)重，對(duì)這些問(wèn)題必須回答。

三、對(duì)《東方學(xué)》的思考

不可否認(rèn)，薩義德的《東方學(xué)》是對(duì)長(zhǎng)期以來(lái)的歐洲文化中的東方主義的系統(tǒng)研究，是對(duì)西方殖民時(shí)代所開(kāi)始形成的一種文化心理的批評(píng)。西方不僅僅在實(shí)際的歷史進(jìn)程中奴役和壓迫了東方，而且在文化和學(xué)術(shù)上形成了一整套對(duì)東方的奴役和壓迫，一種文化的歧視。薩義德的立足點(diǎn)在西方，通過(guò)對(duì)東方主義的批評(píng)來(lái)批判西方主流文化在其社會(huì)生活、文學(xué)作品、思想觀念上對(duì)東方所持有的根深蒂固的偏見(jiàn)。所以，“以薩義德為代表的后殖民主義理論研究的不是東方主義與東方的關(guān)系，不是歷史地求證東方主義的觀點(diǎn)是否適用東方，也不是對(duì)東方本身的研究，而是專(zhuān)門(mén)研究作為一種觀念的東方主義。東方主義是基于對(duì)‘東方’與‘西方’的區(qū)別之上的一種本體論和認(rèn)識(shí)論的思維方式，它也是一種西方統(tǒng)治、重新建構(gòu)和支配東方的話(huà)語(yǔ)?！雹迯埦╂轮骶帲骸逗笾趁窭碚撆c文化批評(píng)》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第5頁(yè)。

薩義德在《東方學(xué)》中對(duì)西方文化中的東方主義展開(kāi)批判時(shí)，盡管文風(fēng)犀利，但在理論上有自身的問(wèn)題。

首先，純粹知識(shí)和意識(shí)形態(tài)之間的關(guān)系。不可否認(rèn)，薩義德根據(jù)葛蘭西（Antonio Gramsci，1891—1937）和福柯的理論揭示了西方東方學(xué)中知識(shí)和權(quán)力之間的關(guān)系，說(shuō)明了東方學(xué)的產(chǎn)生與西方殖民擴(kuò)張之間的微妙的關(guān)系。但純粹知識(shí)和政治之間究竟是什么關(guān)系，純粹知識(shí)和意識(shí)形態(tài)之間究竟是什么關(guān)系，薩義德的說(shuō)法是矛盾的。一方面，他說(shuō)“當(dāng)代西方（在此我主要指美國(guó)）產(chǎn)生的具有決定影響的知識(shí)大部分是非政治性的，也就是說(shuō)，純學(xué)術(shù)的，不帶偏見(jiàn)的，超越了具體的派別或狹隘的教條的。”①《東方學(xué)》，第13頁(yè)。另一方面，他又堅(jiān)持說(shuō)沒(méi)有人能把學(xué)術(shù)和政治分開(kāi)，那些自稱(chēng)純學(xué)術(shù)的研究實(shí)際上“并不因此而必然成為非政治知識(shí)”，“文學(xué)與文化常常被假定為與政治甚至與歷史沒(méi)有任何牽連；但對(duì)我來(lái)說(shuō)常常并非如此，我對(duì)東方學(xué)的研究使我確信（而且我希望也能使我的文學(xué)研究同行們確信）：社會(huì)和文化只能放在一起研究?！雹谕希?6頁(yè)。薩義德的這個(gè)理論矛盾的原因在于“他拜過(guò)的兩個(gè)老師的思想不一致，這就是?？碌脑?huà)語(yǔ)理論和葛蘭西的霸權(quán)理論?！雹鄣つ崴埂げㄌ兀骸稏|方主義及其問(wèn)題》，載《后殖民主義文化理論》，第45頁(yè)。

從理論上說(shuō)，任何人文社會(huì)科學(xué)的研究都會(huì)受到其固有的潛在的政治意識(shí)的影響，這點(diǎn)維柯（Giovanni B.Vico，1668—1744）說(shuō)得對(duì)，人類(lèi)歷史是人自身創(chuàng)造的歷史，對(duì)其的研究不可能像研究自然對(duì)象那樣。但這樣一種聯(lián)系是多形態(tài)的、多層次的。它和學(xué)術(shù)的聯(lián)系是深層次的、間接的。由于政治和意識(shí)形態(tài)是一種公共意識(shí)，一種集體的認(rèn)知，因此作為個(gè)體學(xué)術(shù)研究的純學(xué)術(shù)和政治、和意識(shí)形態(tài)有著很大的區(qū)別。完全不承認(rèn)學(xué)術(shù)和政治之間的聯(lián)系是幼稚的；將學(xué)術(shù)和政治完全等同，混淆二者的區(qū)別，將學(xué)術(shù)政治化是片面的。

實(shí)際上，薩義德受到尼采（Friedrich W.Nietzsche，1844—1900）的影響，從根本上否認(rèn)真理與知識(shí)，認(rèn)為任何真理都是幻象。④《東方學(xué)》，第259頁(yè)。薩義德提出了一個(gè)關(guān)鍵的問(wèn)題：“真正的問(wèn)題是，對(duì)于任何事物，真正的再現(xiàn)是否可能。”⑤艾賈茲·阿赫默德：《東方主義及其后》，載《后殖民主義文化理論》，第62頁(yè)。這就是說(shuō)，真實(shí)的陳述可能嗎？這個(gè)問(wèn)題說(shuō)明不僅由于學(xué)術(shù)和政治的緊密關(guān)系，從而使學(xué)術(shù)失去真理性，而且任何人文學(xué)術(shù)的言說(shuō)方式本身也是值得懷疑的，因?yàn)槿宋纳鐣?huì)科學(xué)，特別是西方的東方學(xué)言說(shuō)的方式就是通過(guò)自己的研究，在學(xué)術(shù)上再現(xiàn)東方，無(wú)論是整體上的研究還是個(gè)別方面的研究，都是一種再現(xiàn)。如果這種再現(xiàn)是不可能的，整個(gè)學(xué)術(shù)就不再具有真理性。任何知識(shí)和真理都是一種陳述，都是在理論上的再現(xiàn)，如果這個(gè)根本點(diǎn)受到懷疑，整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)知識(shí)和真理都要受到懷疑。

而從理論上看，薩義德的這兩個(gè)方面是自我矛盾的，一方面強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)、知識(shí)與政治是緊密相連的，將學(xué)術(shù)、知識(shí)與政治混同化、一體化；另一方面，又認(rèn)為任何對(duì)事物陳述的知識(shí)、真理都是虛幻，都是不可靠的，對(duì)以實(shí)證為特點(diǎn)的19世紀(jì)以來(lái)的所有知識(shí)和真理形態(tài)表示懷疑，對(duì)以此為基礎(chǔ)的西方東方學(xué)的知識(shí)和認(rèn)識(shí)形式做根本的否認(rèn)。薩義德在理論上面臨的這些問(wèn)題顯而易見(jiàn)。

其次，純粹知識(shí)和想象之間的關(guān)系。薩義德認(rèn)為，東方是西方的他者，是西方精神的投影，是西方的想象。這樣，在西方的東方學(xué)中，東方只是想象的東方，而不是真正的東方?！皬男睦韺W(xué)的角度而言，東方學(xué)是一種狂熱的妄想，是另一種知識(shí)類(lèi)型，比如說(shuō)，與普通的歷史知識(shí)不同的知識(shí)類(lèi)型。”⑥《東方學(xué)》，第93頁(yè)。實(shí)際上，西方對(duì)東方的想象有兩個(gè)層面，一個(gè)是東方學(xué)家，一個(gè)是東方學(xué)的消費(fèi)者（按薩義德的說(shuō)法），不可否認(rèn)在東方學(xué)家那里也存在想象，但主要是以知識(shí)形態(tài)出現(xiàn)。而在東方學(xué)的消費(fèi)者那里，他們根據(jù)東方學(xué)家提供的知識(shí)做藝術(shù)的、文學(xué)的、戲劇的再創(chuàng)造，從而構(gòu)成大眾化的東方想象。盡管，在東方學(xué)家那里也有想象的部分，但不可否認(rèn)，他們?nèi)匀惶峁┝岁P(guān)于東方的基本的、常識(shí)性的知識(shí)。在談到西方對(duì)東方的想象時(shí)，薩義德常常以“東方學(xué)的消費(fèi)者”的作品來(lái)做分析。實(shí)際上，東方學(xué)家那里作為知識(shí)形態(tài)的東方和“東方學(xué)的消費(fèi)者”的藝術(shù)家、文學(xué)家那里作為藝術(shù)和文學(xué)形態(tài)的東方是相互聯(lián)系而有區(qū)別的。在前者那里主要是作為知識(shí)形態(tài)的東方，在后者那里主要是作為想象的東方。薩義德注意到了二者之間的關(guān)系，但他更多是以后者代替前者，用想象的東方代替知識(shí)的東方，將想象和知識(shí)混為一談。因此，將整個(gè)西方的東方學(xué)虛無(wú)化，將整個(gè)西方的東方學(xué)知識(shí)虛無(wú)化，從近代西方東方學(xué)的發(fā)展歷史來(lái)看，這樣看顯然是偏激的。

實(shí)際上，薩義德在這個(gè)問(wèn)題上是矛盾的，搖擺不定的。他所關(guān)心的是那種在本質(zhì)主義的思維下，作為一種思想體系的東方學(xué)，對(duì)東方學(xué)的學(xué)術(shù)努力和成果他并不完全反對(duì)。如他說(shuō)的“我之所以要反對(duì)我所稱(chēng)的東方學(xué)，并非因?yàn)樗且怨糯谋緸榛A(chǔ)對(duì)東方語(yǔ)言、社會(huì)和民族所展開(kāi)的研究，而是因?yàn)樽鳛橐环N思想體系東方學(xué)是從一個(gè)毫無(wú)批評(píng)意識(shí)的本質(zhì)主義立場(chǎng)出發(fā)來(lái)處理多元、動(dòng)態(tài)而復(fù)雜的人類(lèi)現(xiàn)實(shí)的……盡管有東方學(xué)家試圖對(duì)作為一種公正客觀的學(xué)術(shù)努力的東方學(xué)與作為帝國(guó)主義幫兇的東方學(xué)進(jìn)行微妙區(qū)分，然而卻不可能單方面地與東方學(xué)以拿破侖1798年入侵埃及為開(kāi)端的現(xiàn)代全球化新階段所得以產(chǎn)生的總體帝國(guó)主義語(yǔ)境分開(kāi)?！雹佟稏|方學(xué)》，第428—429頁(yè)。作為公正客觀的東方學(xué)術(shù)和作為帝國(guó)主義幫兇的東方學(xué)之間的區(qū)分，他說(shuō)得并不清楚，他關(guān)心的只是作為思想體系的東方學(xué)。實(shí)際上，他本人對(duì)阿拉伯語(yǔ)和伊斯蘭文化的細(xì)節(jié)并不很了解。

四、對(duì)漢學(xué)研究批評(píng)者的回應(yīng)

中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)漢學(xué)研究的批評(píng)基本上套用了薩義德的東方主義的理論，將“東方主義”轉(zhuǎn)換成“漢學(xué)主義”，由此展開(kāi)了對(duì)西方文化中的“漢學(xué)主義”的批判。

首先，他們認(rèn)為“漢學(xué)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皾h學(xué)主義”的根本點(diǎn)在于：漢學(xué)并不具有客觀性，它只是一種西方的意識(shí)形態(tài)。這些批評(píng)者認(rèn)為“漢學(xué)究竟是知識(shí)還是想象?究竟是‘真理’還是‘神話(huà)’?究竟是一個(gè)科學(xué)學(xué)科，還是一種意識(shí)形態(tài)?如果西方的中國(guó)研究某一個(gè)時(shí)期出現(xiàn)想當(dāng)然的誤解或虛構(gòu)，尚可以就那段歷史討論那段，如果這種誤解反復(fù)出現(xiàn)，不同歷史時(shí)期雖然有所變化，但大多不外是些感情用事，一廂情愿的想當(dāng)然的虛構(gòu)，那么，值得懷疑的就不是某一個(gè)時(shí)代西方漢學(xué)，而應(yīng)該懷疑西方漢學(xué)或中國(guó)研究這一學(xué)科或知識(shí)領(lǐng)域的合法性問(wèn)題?；蛟S漢學(xué)的所謂的‘客觀的認(rèn)識(shí)’這一假設(shè)本身就是值得懷疑的，漢學(xué)更像是一種‘?dāng)⑹隆?，一種能動(dòng)主動(dòng)地選擇、表現(xiàn)、結(jié)構(gòu)、生成意義的話(huà)語(yǔ)，其隨意性并不指涉某種客觀的現(xiàn)實(shí)，而是在特定文化意識(shí)形態(tài)語(yǔ)境下創(chuàng)造表現(xiàn)意義?！雹趨⒁?jiàn)《漢學(xué)或“漢學(xué)主義”》。

西方漢學(xué)的研究成果究竟是知識(shí)還是想象？究竟是對(duì)中國(guó)文化的客觀研究，還是一種西方的意識(shí)形態(tài)？這是問(wèn)題的核心。批評(píng)者其實(shí)并無(wú)多少創(chuàng)造性，不過(guò)是將后殖民主義的理論轉(zhuǎn)換一下，將薩義德對(duì)東方學(xué)的批判變?yōu)閷?duì)漢學(xué)的批判而已。

我們不否認(rèn)西方漢學(xué)的任何一個(gè)發(fā)展階段都是和西方社會(huì)文化緊密相連的，都受到當(dāng)時(shí)西方社會(huì)主導(dǎo)思想文化的影響。例如，在傳教士漢學(xué)階段，來(lái)華的耶穌會(huì)士的漢學(xué)研究是在傳教學(xué)的框架中展開(kāi)的，宗教的熱情直接影響了他們研究的深度。但這并未影響這些傳教士們?cè)趯?duì)中國(guó)的認(rèn)識(shí)上比馬可·波羅（Marco Polo，1254—1324）時(shí)代的游記漢學(xué)有了巨大的進(jìn)步。因?yàn)樗麄円呀?jīng)開(kāi)始長(zhǎng)期生活在中國(guó)，并開(kāi)始一種依據(jù)基本文獻(xiàn)的真實(shí)的研究，它不再是一種浮光掠影式的記載，一種走馬觀花的研究。傳教士漢學(xué)中確有想象的成分，但同時(shí)也有他們對(duì)中國(guó)社會(huì)的真實(shí)的報(bào)道和研究，這二者是混雜在一起的。因此，并不能籠統(tǒng)地說(shuō)傳教士們隨意拼湊給西方人一副浪漫的圖畫(huà)，毫無(wú)真實(shí)可言。西方漢學(xué)在“專(zhuān)業(yè)漢學(xué)”時(shí)期，漢學(xué)家在知識(shí)論上的進(jìn)展是突飛猛進(jìn)的，法國(guó)的著名漢學(xué)家伯希和（Paul Pelliot，1878—1945）的西域研究，高本漢（Klas B.J.Karlgren，1889—1978）的中國(guó)語(yǔ)言研究，傅海波（Herbert Franke）的蒙古史研究，這些研究成果已經(jīng)獲得了包括中國(guó)學(xué)術(shù)界在內(nèi)的所有中國(guó)研究者的認(rèn)可。雖然，即使在專(zhuān)業(yè)漢學(xué)時(shí)期，漢學(xué)仍擺脫不掉西方意識(shí)形態(tài)的影響，但這樣的影響絕不像這些批評(píng)者所說(shuō)的“是些感情用事，一廂情愿的想當(dāng)然的虛構(gòu)”。在這個(gè)意義上，薩義德在其《東方學(xué)》中的一些觀點(diǎn)并不正確：“東方主義的所有一切都與東方無(wú)關(guān)，這種觀念直接受惠于西方的各種的表現(xiàn)技巧……”由此，西方的整個(gè)東方學(xué)在知識(shí)論上都是意識(shí)形態(tài)化的，其真實(shí)性受到懷疑，西方的東方學(xué)所提供的是“種族主義的，意識(shí)形態(tài)的和帝國(guó)主義的定性概念”。國(guó)內(nèi)的漢學(xué)研究批評(píng)者不過(guò)跟著薩義德的話(huà)說(shuō)，將整個(gè)西方漢學(xué)研究歸為意識(shí)形態(tài)，否認(rèn)其學(xué)術(shù)的客觀性。在我們看來(lái)，這是一種簡(jiǎn)單化的思考方法，同時(shí)，這樣的結(jié)論也是很隨意的。西方漢學(xué)幾百年來(lái)在對(duì)中國(guó)的研究上取得了不少重要的具有學(xué)術(shù)意義的成果，從漢學(xué)來(lái)看，這是個(gè)常識(shí)。在我們看來(lái)，重要的不是一股腦地把西方漢學(xué)統(tǒng)統(tǒng)說(shuō)成意識(shí)形態(tài)而扔在一邊，或者毫不分析地把西方漢學(xué)的研究成果捧上天，而是具體地分析在不同的時(shí)代，西方漢學(xué)和其時(shí)代的關(guān)系，對(duì)其的影響。他們的研究成果中哪些是真實(shí)的知識(shí)，哪些是想象的成分，哪些是當(dāng)時(shí)西方意識(shí)形態(tài)的表現(xiàn)，哪些是他們對(duì)中國(guó)研究的貢獻(xiàn)。這二者之間是如何互動(dòng)的，如何相互影響的，這樣的研究才有意義。

從哲學(xué)理論上講，后現(xiàn)代的認(rèn)知理論，盡管解釋了知識(shí)與知識(shí)生產(chǎn)者之間的關(guān)系，從權(quán)力等角度說(shuō)明知識(shí)與客觀現(xiàn)實(shí)聯(lián)系的條件性，但并不能由此而完全否認(rèn)19世紀(jì)以來(lái)在實(shí)證主義思想下人類(lèi)所獲得的社會(huì)科學(xué)的知識(shí)。后現(xiàn)代的認(rèn)知理論只是提供了一種思考的方式，提供了一個(gè)重新解釋知識(shí)的角度而已，如果完全按照這些批評(píng)者的意見(jiàn)，完全采用這些批評(píng)者照搬的后現(xiàn)代理論，那么社會(huì)科學(xué)理論幾乎要遭到徹底的摒棄。因?yàn)閹缀跛械纳鐣?huì)科學(xué)都源于西方，幾乎所有的西方理論都必然具有文化上的邊界，并且，必然與更大的、和帝國(guó)主義糾纏在一起的話(huà)語(yǔ)結(jié)構(gòu)結(jié)合在一起。因此，對(duì)此除了“批判性”的摒棄之外，任何汲取都會(huì)受到懷疑。

其次，這些批評(píng)者在對(duì)漢學(xué)的批評(píng)中將西方漢學(xué)發(fā)展的復(fù)雜歷史簡(jiǎn)單化、概念化。這些批評(píng)者認(rèn)為“早期漢學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)‘賦、比、興’階段?！x’指關(guān)于中國(guó)的信息大量的介紹鋪陳；‘比’指牽強(qiáng)比附中國(guó)與西方；‘興’指借助被美化的中國(guó)形象，表達(dá)自己的宗教或世俗理想。商人們販運(yùn)絲綢瓷器、茶葉漆器的時(shí)候，傳教士們販運(yùn)‘孔夫子的哲學(xué)’或‘中國(guó)的道德神學(xué)’。傳教士美化的中國(guó)形象成為哲學(xué)家啟蒙批判的武器，在推翻神壇的時(shí)候，他們歌頌中國(guó)的道德哲學(xué)與宗教寬容；在批判歐洲暴政的時(shí)候，他們運(yùn)用中國(guó)的道德政治或開(kāi)明君主典范。漢學(xué)被絞進(jìn)啟蒙文化的宗教之爭(zhēng)、哲學(xué)與宗教之爭(zhēng)、哲學(xué)與政治之爭(zhēng)、政治之爭(zhēng)，從宗教上的自然神論到無(wú)神論、寬容主義，從政治上的開(kāi)明君主專(zhuān)制、哲人治國(guó)到東方專(zhuān)制主義，漢學(xué)成為西方現(xiàn)代性文化意識(shí)形態(tài)的一部分?！雹偻稀?shí)際上歐洲早期對(duì)中國(guó)的研究要比這里說(shuō)的“賦、比、興”三個(gè)階段復(fù)雜得多。來(lái)華傳教士不僅有歐洲語(yǔ)言的著作，也有大量的中文著作，傳教士漢學(xué)家不僅參與了歐洲現(xiàn)代思想文化的變遷，也參與了中國(guó)近代思想的變遷。歐洲早期漢學(xué)對(duì)中國(guó)的認(rèn)知經(jīng)歷了一個(gè)復(fù)雜的過(guò)程，它不僅僅在思想文化層面上對(duì)歐洲產(chǎn)生了影響，在知識(shí)層面上也同樣產(chǎn)生了影響，而這些知識(shí)的積累是一個(gè)漫長(zhǎng)而復(fù)雜的過(guò)程。對(duì)西方早期漢學(xué)在知識(shí)和思想上對(duì)歐洲近代東方知識(shí)與思想影響的研究剛剛開(kāi)始，例如柏應(yīng)理（Philippe Couplet，1623—1693）的《中國(guó)賢哲孔子》（Confucius Sinarum Philosophus）一書(shū)，這些批評(píng)者們肯定沒(méi)有好好讀過(guò)，他們只是看了一些只言片語(yǔ)的英文介紹，就開(kāi)始做這樣的評(píng)論，這在學(xué)術(shù)上是很不嚴(yán)肅的。這些漢學(xué)研究的批評(píng)者對(duì)歐洲早期漢學(xué)著作，特別是傳教士漢學(xué)原著的閱讀和研究是很有限的。

在談到19世紀(jì)的漢學(xué)時(shí)，他們說(shuō)：“經(jīng)典漢學(xué)研究的是古代中國(guó)，純粹文本中的中國(guó)。這種學(xué)科假設(shè)的真正意義前提是，中國(guó)是一個(gè)停滯在歷史的過(guò)去、沒(méi)有現(xiàn)實(shí)性的國(guó)家，一種已經(jīng)死去的文明?！雹谕?。這樣的判斷只是揭示了西方19世紀(jì)漢學(xué)的一個(gè)方面，西方專(zhuān)業(yè)漢學(xué)誕生后在研究上的進(jìn)展，在西方各國(guó)的發(fā)展和變化要比這樣的概括復(fù)雜得多。這種對(duì)西方漢學(xué)的概括既沒(méi)有把握住西方19世紀(jì)漢學(xué)的特點(diǎn)，更談不上對(duì)整個(gè)西方漢學(xué)的把握。歷史的實(shí)際情況是，19世紀(jì)西方的漢學(xué)研究并不都是將中國(guó)文明看成木乃伊式的文明，對(duì)現(xiàn)實(shí)的中國(guó)研究是19世紀(jì)西方漢學(xué)的一個(gè)重要的方面。從最早來(lái)華的馬禮遜（Robert Morrison，1782—1834）到后來(lái)的衛(wèi)三畏（Samuel Wells Williams，1812—1884）、麥都思（Walter Henry Medhurst，1796—1857），在中國(guó)出版的《中國(guó)叢報(bào)》（Chinese Repository）都在研究當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)的中國(guó)，對(duì)中國(guó)文明的看法也有多種觀點(diǎn)?？梢赃@樣說(shuō)，這些批評(píng)者對(duì)西方漢學(xué)歷史了解得很不全面，對(duì)基本的著作、基本的人物大都沒(méi)有做真正深入的研究，也沒(méi)有從宏觀上正確地把握西方漢學(xué)發(fā)展的歷史和各個(gè)階段不同的特點(diǎn)。在這樣的情況下對(duì)19世紀(jì)的西方漢學(xué)做出一種定性的結(jié)論，其可靠性是很值得懷疑的。

這些文章談起西方漢學(xué)來(lái)很瀟灑，走筆幾百年，輕松自如。但實(shí)際上對(duì)19世紀(jì)西方漢學(xué)的歷史并未深入研究，理論太多，個(gè)案研究太少；宏觀概括太多，具體文本研究薄弱；研究理論跟著西方走，少有創(chuàng)造，這是目前漢學(xué)研究批評(píng)者的主要特點(diǎn)。

最后，如何看待當(dāng)前中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)西方漢學(xué)的研究和介紹，這是我們和漢學(xué)研究批評(píng)者的重要分歧。

這些批評(píng)者認(rèn)為：“漢學(xué)包含著‘漢學(xué)主義’，漢學(xué)的知識(shí)合法性出現(xiàn)危機(jī)，這種危機(jī)還不限于西方漢學(xué)，還可能危及中國(guó)對(duì)西方漢學(xué)的譯介研究的學(xué)術(shù)理念，甚至可能質(zhì)疑到中國(guó)學(xué)術(shù)的合法性問(wèn)題?！边@就是說(shuō)，西方漢學(xué)本身是“漢學(xué)主義”，在學(xué)術(shù)上沒(méi)有合法性，因而今天在中國(guó)介紹西方漢學(xué)也同樣沒(méi)有合法性，這真是危言聳聽(tīng)。事情并未結(jié)束，批評(píng)者認(rèn)為，漢學(xué)的譯介還造成了中國(guó)現(xiàn)代思想的“觀念殖民”。因?yàn)樵诮榻B西方漢學(xué)時(shí)使中國(guó)學(xué)術(shù)“不僅進(jìn)入了一個(gè)西方中心的政治經(jīng)濟(jì)的世界秩序，也進(jìn)入了一個(gè)西方中心的學(xué)術(shù)觀念的世界秩序。中國(guó)的現(xiàn)代思想化首先認(rèn)同了一般意義上的自由與進(jìn)步觀念，然后才認(rèn)同西方自由進(jìn)步與中國(guó)專(zhuān)制停滯的觀念。自由與專(zhuān)制，進(jìn)步與停滯的二元對(duì)立的現(xiàn)代性觀念，既意味著一種世界知識(shí)秩序，又意味著一種世界權(quán)力秩序。自由進(jìn)步使西方野蠻的沖擊變得合理甚至正義，專(zhuān)制停滯使中國(guó)的衰敗混亂變成某種歷史必然的懲罰。在這種漢學(xué)構(gòu)筑的世界觀念秩序中，西方用中國(guó)文明作為‘他者形象’完成自身的文化認(rèn)同，中國(guó)卻從這個(gè)‘他者形象’中認(rèn)同自身，漢學(xué)敘事既為中國(guó)的現(xiàn)代化展示了某種光輝燦爛的前景，又為中國(guó)的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)埋伏下致命的文化陷阱。西方的文化霸權(quán)通過(guò)學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)方式達(dá)成?！雹偻稀?/p>

這樣的分析和推斷正反映了批評(píng)者對(duì)西方漢學(xué)的表面了解，因?yàn)槲鞣綕h學(xué)的思想背景在不同時(shí)期、在不同的國(guó)家是很不相同的。目前，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)西方漢學(xué)著作的翻譯涉及西方漢學(xué)的各個(gè)時(shí)期、各個(gè)不同的國(guó)家，這位批評(píng)者所說(shuō)的那種西方漢學(xué)著作中所包含的“自由與專(zhuān)制，進(jìn)步與停滯的二元對(duì)立的現(xiàn)代性觀念”主要是19世紀(jì)西方漢學(xué)的一種重要思想背景（在19世紀(jì)也不可一概而論），在17—18世紀(jì)的傳教士漢學(xué)時(shí)期主導(dǎo)的不是這樣的觀念，在20世紀(jì)的西方漢學(xué)著作中就開(kāi)始有了不同的聲音，在當(dāng)代西方漢學(xué)（中國(guó)學(xué)）研究中則有著完全相反的理論傾向和思想背景，例如美國(guó)當(dāng)代中國(guó)學(xué)的研究著作中有不少學(xué)者所持的是反對(duì)歐洲中心主義的學(xué)術(shù)立場(chǎng)，恰好和這位批評(píng)者所說(shuō)的相反。因此，用西方漢學(xué)一個(gè)時(shí)期的思想傾向或特點(diǎn)，來(lái)批評(píng)當(dāng)前中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)西方漢學(xué)著作的翻譯，說(shuō)明批評(píng)者并沒(méi)有很好地把握西方漢學(xué)的歷史和各個(gè)時(shí)期不同的特點(diǎn)。在這個(gè)意義上，這樣的批評(píng)是毫無(wú)意義的，因?yàn)檫@是一個(gè)文不對(duì)題的問(wèn)題。由此，我們看出，認(rèn)真地做好西方漢學(xué)史的研究，從文本和人物入手，展開(kāi)扎扎實(shí)實(shí)的學(xué)術(shù)史研究是多么的重要。沒(méi)有扎實(shí)的西方漢學(xué)史的研究就做宏大敘事，沒(méi)有深入的個(gè)案研究就做一般性的概括和結(jié)論，這正是這位批評(píng)者的問(wèn)題所在。

批評(píng)者認(rèn)為“必須警惕漢學(xué)與漢學(xué)譯介研究中的‘漢學(xué)主義’”，“20世紀(jì)90年代以來(lái)中國(guó)的西方漢學(xué)熱，由于缺乏學(xué)科批判意識(shí)造成的‘自我漢學(xué)化’與‘學(xué)術(shù)殖民’，已經(jīng)成為一個(gè)敏感緊迫的問(wèn)題”，“學(xué)界無(wú)意識(shí)的‘自我漢學(xué)化’，實(shí)際上是學(xué)術(shù)文化的自我異化，非批判性的譯介研究最終將成為漢學(xué)主義的一部分，成為西方學(xué)術(shù)文化霸權(quán)的工具。……中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)西方漢學(xué)的譯介研究，在沒(méi)有明確學(xué)科意識(shí)的情況下，很可能成為新一輪的‘學(xué)術(shù)殖民’運(yùn)動(dòng)”。②同上。

提出學(xué)科的批判意識(shí)是對(duì)的，對(duì)西方漢學(xué)進(jìn)行翻譯和介紹的同時(shí)也應(yīng)展開(kāi)批判性的研究，這一直是筆者的立場(chǎng)。但這里有兩點(diǎn)要加以說(shuō)明：

第一，首先要做好翻譯和介紹工作，而后才能展開(kāi)批判性研究。對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)界來(lái)說(shuō)，前一時(shí)期主要的任務(wù)是翻譯和介紹，如果連西方漢學(xué)的基本著作都不了解，如何進(jìn)行批判性研究呢？從漢學(xué)研究的批評(píng)者的文章中，我們可以看出，正是由于對(duì)西方漢學(xué)沒(méi)有深入的研究，才使批評(píng)者出現(xiàn)了一些常識(shí)性的錯(cuò)誤。在沒(méi)有了解西方漢學(xué)的基本情況下的批判大多是會(huì)產(chǎn)生問(wèn)題的。因此，目前展開(kāi)對(duì)西方漢學(xué)的批判性研究固然已經(jīng)成為我們必須注意的問(wèn)題，但從整個(gè)學(xué)科的發(fā)展來(lái)看，對(duì)西方漢學(xué)主要著作和人物的研究，對(duì)西方漢學(xué)史的研究仍是當(dāng)前我們所要繼續(xù)展開(kāi)的工作，這項(xiàng)工作仍是剛剛開(kāi)始。

第二，在全球化背景下展開(kāi)中國(guó)學(xué)術(shù)的研究。嚴(yán)紹璗先生在談到海外漢學(xué)研究的意義時(shí)說(shuō)，對(duì)海外漢學(xué)（中國(guó)學(xué)）研究的深入“意味著我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)中國(guó)文化所具有的世界歷史性意義的認(rèn)識(shí)愈來(lái)愈深；—或許可以說(shuō)，這是20年來(lái)我國(guó)人文科學(xué)的學(xué)術(shù)觀念的最重要的轉(zhuǎn)變與最重大的提升的標(biāo)志之一。”①參見(jiàn)嚴(yán)紹璗：《我對(duì)國(guó)際中國(guó)學(xué)（漢學(xué)）的認(rèn)識(shí)》，《國(guó)際漢學(xué)》第五輯，鄭州：大象出版社，2000年。漢學(xué)的存在擴(kuò)大了中國(guó)文化的影響，盡管在西方漢學(xué)的各個(gè)時(shí)期，無(wú)論在思想背景還是在研究?jī)?nèi)容上都有需要我們認(rèn)真研究與批判的地方，但絕不像這些批評(píng)者所說(shuō)，整個(gè)西方漢學(xué)都“是些感情用事，一廂情愿的想當(dāng)然的虛構(gòu)”，這樣的結(jié)論是對(duì)漢學(xué)研究的無(wú)知。同時(shí)，我們應(yīng)該承認(rèn)漢學(xué)的存在對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)的發(fā)展起到了促進(jìn)的作用。絕不是說(shuō)在西方思想文化進(jìn)程中有“漢學(xué)主義”，我們對(duì)漢學(xué)的介紹就會(huì)造成對(duì)“中國(guó)學(xué)術(shù)的殖民”。對(duì)西方漢學(xué)著作的介紹開(kāi)闊了我們的學(xué)術(shù)視野，無(wú)論是將其作為學(xué)術(shù)的對(duì)象，還是作為批判研究的對(duì)象，西方漢學(xué)著作的翻譯都刺激了中國(guó)學(xué)術(shù)的發(fā)展。排斥西方漢學(xué)著作，顯然是一種狹隘的學(xué)術(shù)心態(tài)。當(dāng)下，我們提倡文化自覺(jué)，自然要梳理西方漢學(xué)研究中國(guó)文化中的問(wèn)題，這點(diǎn)葛兆光的《宅茲中國(guó)》就是一本代表性的著作。站在中國(guó)文化立場(chǎng)對(duì)西方漢學(xué)展開(kāi)批判性閱讀與對(duì)話(huà)將是我們長(zhǎng)期的任務(wù)。

薩義德的書(shū)出版后在東方產(chǎn)生了他想象不到的結(jié)果，他在自己書(shū)的再版后記中說(shuō)：“每一文化的發(fā)展和維護(hù)都需要一種與其相異質(zhì)并且與其相競(jìng)爭(zhēng)的另一個(gè)自我的存在。自我身份的建構(gòu)—因?yàn)樵谖铱磥?lái)，身份，不管東方的還是西方的，法國(guó)的還是英國(guó)的，不僅顯然是獨(dú)特的集體經(jīng)驗(yàn)之匯集，最終都是一種建構(gòu)—牽涉到與自己相反的‘他者’身份的建構(gòu)，而且總是牽涉到對(duì)與‘我們’不同的特質(zhì)的不斷闡釋和再闡釋?！雹凇稏|方學(xué)》，第426頁(yè)。這也就是說(shuō)，“所謂的身份或認(rèn)同等都不是固定不變的，而是流動(dòng)的、復(fù)合性的，這一點(diǎn)在文化交流與傳播空前加劇、加速的全球化時(shí)代尤顯明顯。在這樣的一個(gè)時(shí)代，我們已經(jīng)很難想象什么是純粹的、絕對(duì)的、本真的族性或認(rèn)同。”③陶東風(fēng)：《全球化、后殖民批評(píng)與文化認(rèn)同》，載王寧、薛曉源主編《全球化與后殖民批評(píng)》，北京：中央編譯出版社，1998年，第196頁(yè)。這樣的理解也完全可以用于漢學(xué)研究，那些對(duì)漢學(xué)研究進(jìn)行批評(píng)的學(xué)者，借著薩義德的理論，將對(duì)漢學(xué)著作的翻譯和介紹看作是“學(xué)術(shù)殖民”，似乎沒(méi)有這些漢學(xué)著作，中國(guó)學(xué)術(shù)或許更純粹。他們似乎站在一種更加維護(hù)中國(guó)文化、中國(guó)學(xué)術(shù)的立場(chǎng)上，實(shí)際上，這恰恰是薩義德所反對(duì)的那種將“西方”和“東方”本質(zhì)化的認(rèn)識(shí)，這里不過(guò)表現(xiàn)為將中國(guó)學(xué)術(shù)和漢學(xué)本質(zhì)化，使之對(duì)立而已。

學(xué)術(shù)的發(fā)展如同文化的發(fā)展一樣，正是在與不同文化的交鋒、相遇與融合中，自身的文化得到發(fā)展，中國(guó)學(xué)術(shù)也正是在與包括漢學(xué)在內(nèi)的各種學(xué)術(shù)形態(tài)的對(duì)話(huà)、交鋒、批判中得到發(fā)展。引進(jìn)、介紹就是對(duì)話(huà)的開(kāi)始，翻譯、介紹就是文化和學(xué)術(shù)多元融合的開(kāi)始。這些批評(píng)者套用后殖民主義的話(huà)語(yǔ)，用對(duì)“學(xué)術(shù)殖民”的警覺(jué)表達(dá)其對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)的認(rèn)同，實(shí)際上這是在確立一種新的東方與西方、中國(guó)學(xué)術(shù)與漢學(xué)的二元對(duì)立，或者說(shuō)他們實(shí)際上“在延續(xù)并強(qiáng)化著一種本質(zhì)主義的文化和族性觀念，后者正是西方后殖民主義批評(píng)要解構(gòu)的”④同上，第194頁(yè)。。

所以，我們看到，這些批評(píng)者在理論上并無(wú)任何的創(chuàng)造，他們不過(guò)是在重復(fù)著后殖民主義的理論，而且這種重復(fù)是走了樣的重復(fù)，是對(duì)《東方學(xué)》的一種扭曲的運(yùn)用。