呂春穎

從內(nèi)在反思到系統(tǒng)與環(huán)境的變奏
——規(guī)范性來源的“主-客”維度理解及其超越

呂春穎

現(xiàn)代道德哲學和社會理論的主流均以個人為社會構(gòu)成的基本因素，將內(nèi)在理性視為規(guī)范性的來源是理解現(xiàn)代社會秩序的基本進路。但內(nèi)在論卻面臨著個體的理性認識無法與現(xiàn)實社會規(guī)范相協(xié)調(diào)的窘境。從認識角度講，造成這種困境的根本在于以主客二分的方式去認識現(xiàn)代社會。唯有超越這種認識方式才能更好地把握現(xiàn)代社會規(guī)范性的來源。在轉(zhuǎn)變對現(xiàn)代社會認識方式的基礎(chǔ)上，盧曼以功能-結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)論開出了對這一問題理解的新視野。

現(xiàn)代社會；規(guī)范性的來源；主客二分；盧曼；系統(tǒng)論

實現(xiàn)良好的共同生存是大多數(shù)人的基本訴求。在共同生存中，社會規(guī)范是不可或缺的存在，是調(diào)節(jié)人類實踐的重要手段。在剖析現(xiàn)代社會時，從行動者的自身理性出發(fā)來研究主觀意愿同社會規(guī)范乃至整個社會結(jié)構(gòu)和社會總體之間的復雜關(guān)系，是現(xiàn)代學者探討社會規(guī)范的主要致思進路，這一進路又牽涉到對規(guī)范性(normativity)及其來源的探討。不管是對規(guī)范性本身的探討還是對規(guī)范性來源的追索，都預(yù)設(shè)了所研究的社會存在及其實踐秩序的正當性，肯定個人作為現(xiàn)代社會構(gòu)成基本因素的地位。

對規(guī)范性本身予以關(guān)注，焦點集中在人類社會實踐所遵循的規(guī)范性定義及其涵蓋的要素，對規(guī)范性來源的探討則要回答規(guī)范性的淵源。聚焦規(guī)范性問題所要理解的根本實踐問題是“人為何要成為接受規(guī)范的人”，研究規(guī)范性的來源同樣是在對該問題予以肯定回答的前提下來思考規(guī)范性的來源。不過，如何對規(guī)范性來源予以有說服力的解釋，卻是一樁讓不少理論家殫精竭慮的事情。本文結(jié)合對現(xiàn)代社會構(gòu)成認識的不斷深化，從認識維度探討對規(guī)范性來源的相關(guān)研究。

一、規(guī)范性來源的基本解讀進路

在哲學和相關(guān)學科中，有研究認為規(guī)范性這一概念是上世紀的發(fā)明*[法]克勞德·德布魯、成素梅：《規(guī)范性概念：從哲學到醫(yī)學》，《哲學分析》2011年第2期，第98頁。，但這并不意味著人類對規(guī)范性來源的思考從那時才開始，正如科斯戈爾德所言：“哲學問題總是或者起碼是經(jīng)常地參取試圖理解某種被說成是規(guī)范性的主張為什么確實是具有規(guī)范性的形式。因為你置身于某種環(huán)境，所以你面對某種哲學問題，在這種環(huán)境中，某種規(guī)范似乎更適合于你，而且你想弄清楚它是否真的適用于你?！?[美]科斯戈爾德：《規(guī)范性的來源》，楊順利譯，上海：上海譯文出版社，2010年，第302頁。

雖然對規(guī)范性的理論探討綿延不絕，但規(guī)范性是具有歷史性和社會性的理論-實踐問題，因此對規(guī)范性及其來源的探討必須聯(lián)系特定社會及其性質(zhì)才能得到更好理解；同時，社會規(guī)范的重大變化亦會引起思想家的密切關(guān)注。綜合各家之言可以發(fā)現(xiàn)，將規(guī)范性及其來源引入學術(shù)探討并予以不斷反思是一個相對較新的情況，這是因為現(xiàn)代社會所引起的重大社會轉(zhuǎn)型所引致。個體化新秩序出現(xiàn)了，世界的基礎(chǔ)翻轉(zhuǎn)了：“個體被視為具體的個人，同時也是世界結(jié)構(gòu)的真正基礎(chǔ)，而這個世界結(jié)構(gòu)在更為一般的種屬關(guān)系中是有其秩序的?！?[德]盧曼：《心理系統(tǒng)的個體性》，丁冬紅譯，《世界哲學》2002年第4期，第43頁。

在漫長的自然法時代，規(guī)范性基本不存在自由意志與群體理性的分裂，也不存在外在支配與內(nèi)在自主的分歧。對于這種情況，盧曼曾這樣評價道：“在自然法思想中，人類社會的生活聚集看上去呈現(xiàn)的不是一種充滿恣意內(nèi)容的抽象的規(guī)范性應(yīng)然，也不是呈現(xiàn)為功能上不可或缺的各種規(guī)范，而是一套具有確定內(nèi)容的規(guī)范，其宣稱似乎具有自然的起源和真理性。”*[德]盧曼：《法社會學》，賓凱、趙春燕譯，上海：上海世紀出版集團，2013年，第50頁。自然法時代的規(guī)范淵源于習慣和傳統(tǒng)，它不是理性的反思對象或者創(chuàng)造物，因此對規(guī)范性的研究基本都是在承認既定規(guī)范之正當?shù)那疤嵯伦龀龅慕庾x性研究，系統(tǒng)性的反思研究不大可能成為主流。

進入現(xiàn)代以后，規(guī)范成為人類理性立法的造物，與此同時，思想家對規(guī)范性的來源的探討也進入反思階段。在“世界已經(jīng)成年”*[德]朋霍費爾：《獄中書簡》，高師寧譯，北京：新星出版社，2011年，第172頁。的時代，一方面是個人的出現(xiàn)與自由意志的不斷強化，另一方面是作為整體的人類喪失了從前規(guī)范所給予的穩(wěn)定保障，既定的規(guī)范不斷崩壞，人們不斷突破以往規(guī)范的約束而恣意妄為。也許沒有什么比朋霍費爾在被納粹囚禁時的感慨更能表達許多人的擔憂：“這個已經(jīng)意識到了自身、意識到了統(tǒng)治自身生存法則的世界，是如此地自信，以致使我們都感到害怕?！?同上，第168頁。

在社會實踐中，一定要堅守諸多“必須”的規(guī)范才能維系群體生活的良性秩序。然而，如何從個人本位出發(fā)去融貫地解釋普遍社會規(guī)范對個人具備充分約束力，同時又堅持自由意志的核心地位，是思想家在現(xiàn)代性開創(chuàng)出的社會條件下一定要解決的理論和實踐問題。面對人類個體性和理性精神的不斷強化，神學家朋霍費爾訴諸個人對上帝的信仰來捍衛(wèi)作為普遍存在的規(guī)范性的最后根基，并堅信那就是普遍性的來源，但這顯然已非多數(shù)人的選擇和信念?，F(xiàn)代的基本現(xiàn)實是：它不再是一個整體，宗教也已無法滲透到現(xiàn)代社會生活的各個領(lǐng)域。

在現(xiàn)代以后，思想家對規(guī)范性來源的研究大致采用兩種進路：外在論和內(nèi)在論。究其實質(zhì)，內(nèi)在論與外在論的區(qū)分是建立在現(xiàn)代之后的個體之獨立性的理念。外在論進路致力于揭露規(guī)范性對個人的支配性來源，內(nèi)在論則是在承認個人自主性是規(guī)范源頭的前提下，去探討規(guī)范性如何作用于個人并拓展至群體。不過，現(xiàn)代之后也誕生了對規(guī)范性問題的顛覆式理解，即將對實然的規(guī)范性及其來源的探討視為對本質(zhì)性社會問題的回避或無視。

不難看出，對規(guī)范性的顛覆式理解也涉及對規(guī)范性問題的討論，但這種理解是在否定既存規(guī)范性對人類社會的意義這一前提下做出的，由此，該進路也不認為圍繞著實然規(guī)范性的來源及其在現(xiàn)象世界的彰顯予以探討和反思具有真正的理論價值。確信規(guī)范性意義的學者會對規(guī)范性形成的機制予以重點分析，并從肯定的視角來挖掘其內(nèi)在運行機制；但將規(guī)范性視為表象的思想家們卻對此缺乏真正的意向，而是對表象背后的“本質(zhì)”及其運作規(guī)律更感興趣。他們更關(guān)注社會應(yīng)當?shù)拇嬖诜绞?，追求社會?yīng)然狀態(tài)下該有的規(guī)范，而不僅僅滿足于感受、描述并理解社會的實然狀態(tài)及其規(guī)范。也就是說，對實然規(guī)范性的批判并不意味著這些思想流派徹底否定人類群體生活需要規(guī)范性，更不意味著沒有對應(yīng)然規(guī)范的訴求——對實然規(guī)范的拒斥恰恰是建立應(yīng)然規(guī)范的前提。

對規(guī)范性來源的顛覆式理解無疑指出了既定社會建制所蘊含的諸多問題，但解決問題的前提恰恰是認識問題，因此對規(guī)范性問題予以更為深入探討仍是目前多種理論研究的關(guān)鍵點之一，有鑒于此，仍需回到肯定的進路上對規(guī)范性予以探討。

二、規(guī)范性來源的內(nèi)在論理解及其困境

在探討現(xiàn)代社會規(guī)范性來源的理論中，影響深遠的契約論之基礎(chǔ)正是內(nèi)在論。從霍布斯開始，契約論的根本立足點就是個體的安全與利益訴求。但這個進路的根本困境是：個體對安全的訴求如何形成有效的群體理性安排？在現(xiàn)實中，基于個體化訴求的多樣性，契約的根本要求——嚴格意義上的共識是很難達成的。因此盧曼認為，契約論更像是一種接近于自然法的解決方案*[德]盧曼：《法社會學》，賓凱、趙春燕譯，第297頁。。以實踐維度審查之，契約論也難說是最優(yōu)策略。盧曼直截了當?shù)刂赋觥澳疾⒅铝τ谒^的共識將是事倍功半的”*同上，第103頁。，因為它把因果關(guān)系搞錯了：共識并不是契約的目標而是契約的起點，“制度不制造共識，而是節(jié)制地運用特定的共識”*同上，第103頁。。

不過，在堅持個人自由的基礎(chǔ)上對規(guī)范性的來源和規(guī)范性予以融貫解釋始終是很多思想家的致思方向，以這個標準衡量，康德的理論是內(nèi)在論解釋的一座高峰——“人為自然立法”表明自由意志為自己和社會乃至世界確立了新規(guī)范。由于自由意志、上帝存在和靈魂不朽的基本公設(shè)，再輔以根據(jù)普遍理性為自然立法，先驗、普遍、必然的“絕對命令”與堅持個人自由作為規(guī)范的來源與規(guī)范的普遍性之間不存在融貫的障礙。

在當代人們已經(jīng)將上帝從公共生活和私人生活中逐出，如何讓規(guī)范性來源的內(nèi)在論奠基于穩(wěn)固的根基之上，成為當代學者必須不斷深究的問題。道德哲學家所重視的是道德主體的能動性，但內(nèi)在論卻習慣性地站在“第一人稱”立場去理解規(guī)范性問題*[英]柯亨：《理性、人性和道德法則》，《規(guī)范性的來源》，楊順利譯，上海：上海譯文出版社，2010年，第209頁?？潞嗟馁|(zhì)疑直指科斯戈爾德的根本立足點，他注意到規(guī)范性不是僅憑訴諸自律就可以解決的第一人稱問題，自律的前提恰恰是認同普遍的規(guī)范。假如沒有對普遍規(guī)范的認同，僅僅換一個人就足以得出非常不同的結(jié)論來：“我可以證明自己必須成為道德的人，但無法去證明‘你何以應(yīng)成為道德的人’。”(同上，第210頁。)第一人稱所認定的規(guī)范并不能順理成章地過渡到第二人稱，更不要說是群體了。因此柯亨說：“無論同一性多么深刻，都感覺不到道德要求的力量?！?同上，第212頁)足見科斯戈爾德所確定的規(guī)范性來源并未實現(xiàn)對規(guī)范性實踐的有效解釋。同時，盡管科斯戈爾德一再強調(diào)“實踐同一性”，但不管是威廉斯還是柯亨，都指出：科斯戈爾德的“第一人稱觀點”所設(shè)定的個人仍然都是抽象的主體。，這就將理解的前提置于“主-客”對立之中。*同上，第205頁。作為行動這個人的內(nèi)在主觀意識是其考慮問題的基本點，在這種考慮方式的基礎(chǔ)上，他們力圖實現(xiàn)對個人與社會、個別性與普遍性之間關(guān)系的有效理解。例如，科斯戈爾德訴諸“反思的自我”這一關(guān)鍵的概念以及與之密切相關(guān)的實踐同一性。為了在融貫其內(nèi)在論主張的同時，將觀察與考量擴展到其他人，從而避免導致唯意志主義，科斯戈爾德認為理性的人不會任憑一階欲望的驅(qū)動，而是必須對自己的反應(yīng)施予二階的反思性觀察，從而令規(guī)范性的“必須”在個體那里真正發(fā)揮作用。但柯亨指出：“科斯戈爾德所說的‘義務(wù)通常以反對同一性威脅的反應(yīng)形式出現(xiàn)’的說法過分夸張?！?同上，第204頁。

科斯戈爾德訴諸心理同一和反身性思考，并融合了對普遍理性的堅持來對規(guī)范性的來源予以解釋，以此實現(xiàn)個體與社會之間在解釋上的協(xié)調(diào)，柯亨將她的做法概括為“試圖保留康德置于道德中的‘必須’，同時卻將道德的來源人性化”*同上，第219頁。。可見，科斯戈爾德并未有效地彌合個體-社會之間的裂隙。另外，盡管科斯戈爾德所講的實踐同一性的根本立足點是個體，但她的個體顯然是抽象個體，所根據(jù)的原則也是普遍原則。對此，柯亨舉了在危急時刻丈夫需要救助妻子的時候應(yīng)承擔救助之責為例，向科斯戈爾德發(fā)出質(zhì)疑。在類似實例中，首先被納入考慮的應(yīng)該是個人之間的親密關(guān)系，而不是因為“我相信一般來講丈夫?qū)λ麄兊钠拮泳哂心撤N特殊的義務(wù)”這樣的普遍原則。假如一個人真是先想到普遍原則，那么，柯亨引用威廉斯的話評價為“‘一個想得太多了的人的方式’去行動”*[英]柯亨：《理性、人性和道德法則》，前揭書，第202頁。?？潞嗟囊馑际牵簩唧w的個人而言，實踐中的人往往不是根據(jù)一般的理由行事?？梢姡诿鎸ι鐣嵺`的檢驗時，科斯戈爾德的實踐同一性原則對理解規(guī)范性的來源及其效用，呈現(xiàn)出諸多牽強。

科斯戈爾德基對內(nèi)在論所進行的規(guī)范性來源探討已經(jīng)十分精致，但卻無法為其奠定扎實的普遍性保障，所以在解釋復雜社會實踐時呈現(xiàn)出種種不適切。那么，在堅持內(nèi)在論的基礎(chǔ)上，充分考慮現(xiàn)實社會的約束力又會怎樣呢？

為了回應(yīng)現(xiàn)代社會規(guī)范何以可能的恒久追問，許多思想家從對社會的研究入手來回答這個問題，但他們的終極關(guān)切仍是人為何必須成為道德的人，涂爾干對“契約的非契約性(因而也就是社會性)”*[德]盧曼：《法社會學》，賓凱、趙春燕譯，第55頁。所謂“契約的非契約性”致力于解決何以存在具有普遍約束力的機制的問題。不過，“契約”肯定了人的普遍理性與自我選擇能力，但涂爾干對“非契約性”的堅持卻滑向了這二者的對立面。所做的深入思考即是一例。“契約的非契約性”的意涵在于，涂爾干承認社會規(guī)范的形成存在著一個并非內(nèi)在于個人的、經(jīng)驗性的普遍約束力，而且它是由于某種結(jié)構(gòu)性的約束才形成的。涂爾干認為，“規(guī)范性應(yīng)然”是一種社會實在，它整合了社會秩序，決定了規(guī)范行為和“失范”行為。雖然涂爾干的本意在于堅持內(nèi)在論，但這樣的進路去確認規(guī)范性的來源，可說是內(nèi)在論的失落。*在此種社會規(guī)范的外在論視角下，涂爾干認為，規(guī)范性的來源就是外在于自由意志的社會，但規(guī)范性還是要與人實現(xiàn)融合才行。對此，涂爾干說：“社會作用也不僅限于要求我們犧牲、付出和勉力而行。因為集體力量并不完全在我們之外，它對我們的作用并非統(tǒng)統(tǒng)來自外部。既然社會只有在個體意識中并通過個體意識才能存在，那么這種力必定是與我們?nèi)跁炌?，并在我們?nèi)部組織自身的。于是，它就成為我們存在的一個不可或缺的部分，并且因此受到了推崇與顯揚?！北M管如此，由于在社會規(guī)范與個人道德信念之間如何協(xié)調(diào)的關(guān)鍵上存在著解釋漏洞，雷蒙·阿隆認為涂爾干的規(guī)范性理論建立在他的“唯社會論”立場上：“涂爾干的思想旨在重建社會的‘協(xié)調(diào)一致’，加強集體的指令和戒律的權(quán)威……涂爾干想使社會穩(wěn)定，社會的最高原則是尊重人，尊重個人自主的發(fā)展。根據(jù)加強社會準則的權(quán)威，或強調(diào)個人自主這一思想，那么，這種解釋就是保守的，或理性主義的和自由主義的了。最正確的解釋是把兩種明顯不同的解釋結(jié)合起來。在涂爾干的思想中心，我看出了他為論證理性主義、個人主義和自由主義是歷史發(fā)展中暫時的終點所做的努力。這一適合現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)的思想學派應(yīng)該得到認可，但是，如果那些對任何‘協(xié)調(diào)一致’都是必不可少的集體準則未得到加強，那么，這個學派就有引起社會瓦解和混亂的危險。按照涂爾干的說法，社會學既要論證理性主義的個人主義的正確性，又要宣傳尊重集體準則?！痹诎⒙】磥?，涂爾干的努力無法克服在個體與社會之間的分歧，不能有效地為規(guī)范性的個體接受性和普遍適用性找到恰如其分的圓融解釋，并最終滑向阿隆所謂的“社會學主義”。([法]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，2006年，第202頁；[法]雷蒙·阿?。骸渡鐣W主要思潮》，葛志強等譯，北京：華夏出版社，2000年，第270頁。)其后的韋伯激進地回歸到主體來探討規(guī)范問題，認為社會秩序是“刺激自身化簡自身的努力”*[德]盧曼：《法社會學》，賓凱、趙春燕譯，第59頁。。帕森斯則將規(guī)范結(jié)構(gòu)的客觀性與主觀行動的偶在性結(jié)合起來，在確認自由意志的大前提下，人在特定環(huán)境下的行動必須考慮到人際關(guān)聯(lián)，而實現(xiàn)關(guān)聯(lián)的有效方式就是通過學習和將可內(nèi)化的規(guī)范穩(wěn)定化，從而實現(xiàn)對雙重偶在性的克服和期望的互補。*同上，第59—60頁。然而，盧曼指出，帕森斯的這種做法實際上把作為行動者的個人同社會對立起來。出現(xiàn)此種問題的根源在于他所采用的主-客對立認識方式。在這樣的認識方式下，客觀的道德規(guī)范必然壓倒主觀的自由意志。對此，盧曼評價道：“帕森斯吸收了涂爾干社會規(guī)范結(jié)構(gòu)的客觀性和韋伯主觀行動的偶在性[觀念]。一旦數(shù)個可以主觀地選擇其意義的行動者想要在給定的情景中以一種相互關(guān)聯(lián)的方式行動，行為的相互期望就必須被整合起來，這可以通過持續(xù)的、可以學習的以及可以內(nèi)化的規(guī)范穩(wěn)定化而實現(xiàn)。否則，兩個主體之間具有決定意義的‘雙重偶在性’就不能得到克服，‘期望的互補性’也不能建立起來。帕森斯試圖宣稱每個持續(xù)的互動都預(yù)設(shè)了規(guī)范的存在，沒有規(guī)范就沒有系統(tǒng)?！?同上，第59頁。

盧曼認為，社會復雜性的增長帶來社會結(jié)構(gòu)化的要求，但在帕森斯的理論體系中卻是規(guī)范先于社會系統(tǒng)而存在，這顯然變成了對規(guī)范性來源的外在論解釋，因而是對堅持自由意志之承諾的放棄，從而使得社會結(jié)構(gòu)本身失去了活力*盧曼曾這樣評價帕森斯所謂的社會系統(tǒng)結(jié)構(gòu)由規(guī)范期望構(gòu)成的看法：“異質(zhì)性結(jié)構(gòu)就被從社會系統(tǒng)中排除了。這個觀點強化了社會系統(tǒng)作為功能分析性概念的性質(zhì)，導致了社會系統(tǒng)被化約為規(guī)范關(guān)聯(lián)的行動。”([德]盧曼：《法社會學》，賓凱、趙春燕譯，第60頁。)；其次，帕森斯預(yù)設(shè)了“動機”和“質(zhì)料”*同上，第59頁。，在這樣的進路中去探討規(guī)范性的來源，所謂的規(guī)范性還是在主-客對立的前提下形成的。如果沿這個進路推進下去，帕森斯的理論必將遭遇和涂爾干一樣的困境。

在對現(xiàn)代社會實踐所具有的規(guī)范性來源予以探討的歷史進程中，由于理論本身的立足點不同，它們各自遭遇到迥異的解釋困境。科斯戈爾德訴諸反思的自我，內(nèi)在論者同她一樣，他們最終面臨的難題一個是：私人理性如何可以形成有效而為大家所接受的公共理性？反之，涂爾干幾乎要走向“社會拜物教”，在這樣的理解下，個體的自主性必將無法得到合理的堅持。兩種代表性意見都不能很好地對現(xiàn)代社會規(guī)范性的來源給出令人滿意的解釋，無法克服對立立場對規(guī)范性來源問題上的詰難。究其根本，二者的共同之處在于堅持主客二分的理論立場，這種立場必然造成對規(guī)范性問題的解釋困境。因此，不少思想家嘗試擺脫主-客二分的拘束，以一種新的認識方式來看待人與社會的關(guān)系。

三、主客對立認識方式的克服與規(guī)范性的來源

“主客二分”是西方理性主義哲學的認識前提，也是進行經(jīng)驗研究的認識前提。在近代哲學中，黑格爾對主-客二分認識方式做了積極克服。*也有思想家認為人類無法克服主客二分的認識方式，例如在《否定的辯證法》中，阿多諾就說：“通過思想，我們不能推測主體和客體的分離將直接消失的任何狀態(tài)，因為這種分離是每一思想中所固有的；它也是思想本身所固有的?！?轉(zhuǎn)引自[波蘭]科拉科夫斯基：《馬克思主義的主要流派》第3卷，侯一麟等譯，哈爾濱：黑龍江大學出版社，2016年，第346頁)在黑格爾辯證法中，絕對精神既是主體，又是客體，是自由的超越性與規(guī)范的必然性二者的融合，由此，規(guī)范性的來源同時也是超越性的來源。在解釋人類實踐時，由于絕對精神可以表現(xiàn)為主觀精神(個人意識)和客觀精神(社會意識)，它們在歷史進程中回歸絕對精神，因此個人自由與社會規(guī)范不再呈現(xiàn)為對立關(guān)系。在既有規(guī)范性的基礎(chǔ)上，人的自由持續(xù)發(fā)揮，不斷地創(chuàng)造出屬己的新規(guī)范出來。因此，黑格爾的規(guī)范性是從人的自由創(chuàng)造中形成，而人類歷史體現(xiàn)了人的自由創(chuàng)造與規(guī)范性要求的有機統(tǒng)一。

不過，馬克思認為，黑格爾的辯證法是頭足倒立的，雖然黑格爾已經(jīng)把社會歷史內(nèi)容包含在自己的理論體系中，但根本上還是脫離了實存的理念世界，所謂的歷史內(nèi)容不過是思辨理性的外化?！兜乱庵疽庾R形態(tài)》說：“德國哲學從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國。這就是說，我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人。”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第73頁。馬克思將自己的研究領(lǐng)域轉(zhuǎn)向人間，即當時的市民社會。他發(fā)現(xiàn)在市民社會中，人是孤立的個人(市民)，體現(xiàn)普遍性的則是政治國家，二者處于分裂狀態(tài)；要消除這種分裂，就需要建立起“自由人的聯(lián)合體”。而能把人類帶入這個階段的是全新的歷史觀：“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的形成?！?同上，第92頁。

馬克思在唯物史觀中超越了主-客對立的思維方式，實現(xiàn)了主-客之間的辯證統(tǒng)一。他認為歷史唯物主義的認識方式能夠從整體上把握住人類歷史發(fā)展進程，作為認識的主體，人最終能對被認識對象——現(xiàn)實社會、人類歷史等予以整體把握，并在這個過程中將自己實現(xiàn)為自由的個人。但馬克思預(yù)設(shè)了存在著在社會整體之外的能夠綜觀社會(overarching vision of society)并充分把握整體的觀察者，并因此對各種片面的認識方式始終抱持批判態(tài)度。例如，馬克思曾以對庸俗經(jīng)濟學為靶子，批判了實證主義對社會問題的認識方式：“當庸俗經(jīng)濟學家不去解釋事物的內(nèi)部聯(lián)系卻傲慢地斷言事物從現(xiàn)象上看不出是這樣的時候，他們自以為這是做出了偉大的發(fā)現(xiàn)。實際上，他們夸耀的是他們緊緊抓住了現(xiàn)象，并且把它當作最終的東西?！?《馬克思恩格斯全集》第32卷，北京：人民出版社，1975年，第542頁。他認為社會是一個動態(tài)發(fā)展的整體系統(tǒng)，和庸俗經(jīng)濟學相類似的研究放棄了對社會問題根源的挖掘，放棄了用理論去認識社會整體的訴求，并取消了將社會各方面統(tǒng)一起來的實踐任務(wù)，囿于現(xiàn)實社會的規(guī)范性無法讓人實現(xiàn)真正的自由。社會這一動態(tài)發(fā)展系統(tǒng)的根本動因源自人類“自由自覺的活動”，在未來的共產(chǎn)主義社會，人的自覺活動將與社會將統(tǒng)一起來，社會的道德規(guī)范就是人的自由，人的自由就是規(guī)范性的來源，從前束縛人類的普遍規(guī)范性將在共產(chǎn)主義社會中被揚棄掉。馬克思對當下社會規(guī)范的批判同他對實然社會的批判內(nèi)在地聯(lián)系在一起，他的政治哲學則是對未來共產(chǎn)主義社會的規(guī)劃，是對規(guī)范性的應(yīng)然憧憬。

在馬克思之后，對社會持批判立場的思想家基本都假設(shè)存在著能夠從總體上把握社會整體的觀察者存在。例如，盧卡奇認為，像社會學這樣的實證主義學科只是致力于了解部分的學問，因此始終只能囿于資本主義社會的境遇，它體現(xiàn)的是資產(chǎn)階級意識形式并間接維護了資產(chǎn)階級的統(tǒng)治。盧卡奇不是從個人而是從集體的人的立場來堅信人類可以達到對整體的認識，并且認為從這樣的認識主體以及主體所采用的整體認識方式可以避免資本主義意識形式對社會的錯誤認識。*參見[波蘭]科拉科夫斯基：《馬克思主義的主要流派》第3卷，侯一麟等譯，哈爾濱：黑龍江大學出版社，2016年，第262頁。其實，對于認識主體，不管是實證主義者還是批判理論，它們都預(yù)設(shè)了：首先，必然存在可以能夠從整體上把握觀察對象的觀察者；其次，這個觀察者既不會影響觀察對象、也不會受其影響。

哈貝馬斯注意到綜觀社會整體的觀察者是不存在的，但現(xiàn)代社會奠基于主體的建構(gòu)所帶來的統(tǒng)一價值規(guī)范缺位的問題卻必須解決：“以主體為中心的理性是一種分化和僭越的產(chǎn)物，而且是一個社會過程的產(chǎn)物。在這個過程中，一個次要的因素占據(jù)了整體的位置，卻又沒有同化整體結(jié)構(gòu)的能力?！?[德]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學話語》，曹衛(wèi)東譯，南京：譯林出版社，2011年，第367頁。為解決這個問題，哈貝馬斯訴諸程序理性來實現(xiàn)近似的綜觀，認為交往行為理論將是解決現(xiàn)代社會主-客二分問題的有效手段，并因此成為現(xiàn)代社會規(guī)范的來源。“交往理性盡管具有純粹程序主義特征，盡管擺脫了一切宗教和形而上學的假設(shè)，但它依然直接進入了社會生活過程，具體途徑在于：理解行為承擔著一種協(xié)調(diào)行為機制的作用。交往行為網(wǎng)絡(luò)依賴的是生活世界的資源，但同時又構(gòu)成了具體生活方式的再生產(chǎn)中介……交往行為者不管自己承擔責任的能力如何，都必然要卷入一種集體責任，從而不自覺地造成了后果。”*同上，第368頁。在哈貝馬斯看來，在交往理性的基礎(chǔ)上可以塑造出建立在理性關(guān)系之上的社會規(guī)范，它既是主體之間的約束力量，又是社會的普遍生活方式。不過，哈貝馬斯提出這一方案的根本目標仍是重建社會并實現(xiàn)終極價值訴求(盡管這是由程序保證的終極價值)進而達成社會整合，因此其內(nèi)在的前提仍然肯定了存在著能夠近乎綜觀整個社會歷史進程的、具備溝通后的集體理性的觀察者，所以哈貝馬斯還是在程序性統(tǒng)一的外衣下帶入了實質(zhì)性的主-客二分。

按一般理解，對規(guī)范性來源做出融貫理解需要克服主-客之間的分離。然而，如果克服分離的辦法是假設(shè)觀察者具有可以綜觀歷史與社會的全局性視角，并在此基礎(chǔ)上給出規(guī)范性的來源，那么實際上是以歷史理性來代替普遍理性，以部分理性來代替社會理性，盡管對規(guī)范性來源的解釋看似圓滿，但不免讓人疑竇叢生。在盧曼看來，與以往的社會形態(tài)不同，現(xiàn)代社會已經(jīng)實現(xiàn)了系統(tǒng)分化，每個系統(tǒng)都是各自獨立的，所以“試圖擁抱整個人類之共同存在的社會理論崩潰了”*[德]盧曼：《法社會學》，賓凱、趙春燕譯，第182頁。。在這樣的局面下，理論思考如何克服主客二分從而實現(xiàn)對規(guī)范性的來源做出合理解釋，就成為亟待思想家解決的問題。在這個問題上，盧曼的理論可說是實現(xiàn)了突破性的轉(zhuǎn)折。

四、盧曼社會理論中的現(xiàn)代社會與規(guī)范性的來源

按傳統(tǒng)的內(nèi)在論方式去理解規(guī)范性的來源，就已假定個體在政治、意識形態(tài)及道德上具有優(yōu)先權(quán)，在觀察上占據(jù)中心地位。但現(xiàn)代社會的體量已經(jīng)使其成為沒有絕對中心和整體觀察者的社會，不同的系統(tǒng)都在向社會提交自己的觀察結(jié)果，并發(fā)揮自身的獨特功能。所以盧曼說：“只有棄絕支配歐洲古老傳統(tǒng)的倫理觀察方式，社會學才能打通其進入規(guī)范性領(lǐng)域的路徑?！?[德]盧曼：《法社會學》，賓凱、趙春燕譯，第152頁。所謂古老的倫理觀察方式就是將社會看成“一個由具體個人構(gòu)成的聯(lián)合，常常被清晰地表述為社會有機體。只是因為社會是由人類構(gòu)成的，社會就把自身追溯到人性和道德這些顯然迷人的源頭”*同上，第183—184頁。在個體成為有關(guān)規(guī)范性探討的立足點以后，不少思想家認為將個體的道德修養(yǎng)問題置于集體或者社會中予以解決是一個便捷而有效的策略。然而事實證明：盡管個人道德修養(yǎng)與社會倫理規(guī)范二者之間存在著不少關(guān)聯(lián)，也有諸多交匯之處，但在現(xiàn)代社會，它們無法互相取代。群體規(guī)范有群體規(guī)范的特定來源和實踐效用，個人的道德修養(yǎng)亦有相對獨立的來源和實踐效用。。在盧曼看來，如此理解規(guī)范性來源是對現(xiàn)代社會的誤解：現(xiàn)代社會復雜性的增長要求落實結(jié)構(gòu)化，其規(guī)范與個人道德不存在必然關(guān)聯(lián)，即在系統(tǒng)分化社會中，不同的系統(tǒng)將按照不同的規(guī)范運行，不可能存在一個從個體道德出發(fā)的、能夠適用于單一社會系統(tǒng)的乃至整個社會的規(guī)范。

盧曼對規(guī)范的說法很明晰：“規(guī)范就是反事實穩(wěn)定的行為期望(counterfactually stabilized behavioural expectations)?！?同上，第82頁。不同的社會系統(tǒng)，例如宗教、藝術(shù)、政治、經(jīng)濟、道德、法律、教育、科學、生態(tài)等，都將創(chuàng)造并不斷創(chuàng)造著屬己的規(guī)范。對此，盧曼總結(jié)道：“功能分化似乎是創(chuàng)造多樣性、豐富的替代可能性以及過剩的規(guī)范生產(chǎn)等的主要機制。因為，功能分化使其子系統(tǒng)具備了對世界采取抽象、漠視態(tài)度的能力，并因此需要與相關(guān)期望保持平衡。程序主要是選擇性制度化的機制。在程序之中，這些內(nèi)容可以被決定：哪一種規(guī)范性要求可以找到實際的共識，或者，至少是假定的共識，并因此可以在社會層次上得到利用。同時，在程序中，意義沉淀物的庫存就會被生產(chǎn)和建構(gòu)起來，由此可以讓規(guī)范在一種指導性的解釋脈絡(luò)中獲得穩(wěn)定，并使得規(guī)范傳承下去?！?同上，第194頁。

在“主客二分”的立場上去認識社會是以往社會理論的共同認識論前提，這樣的認識方式試圖通過把握個人或者通過把握某個社會系統(tǒng)來理解整個社會。然而，現(xiàn)代社會的系統(tǒng)是獨立成體系的，系統(tǒng)的自我指涉與分化使得對整個社會、諸社會系統(tǒng)乃至個體予以徹底觀察都成為不可能，因此傳統(tǒng)的理解社會進路不斷表現(xiàn)出理論不自洽甚至是實踐困境。為此，盧曼徹底拒絕“主客二分”視角，轉(zhuǎn)而采用“系統(tǒng)-環(huán)境”(system/environment)的關(guān)系視角來理解現(xiàn)代社會。

盧曼將傳統(tǒng)的主體定義為具有個體性的心理系統(tǒng)(psychic systems)，在心理系統(tǒng)之外的社會系統(tǒng)(social systems)被視為“環(huán)境”*在盧曼的范疇中，“環(huán)境”與“系統(tǒng)”相對。以某一社會系統(tǒng)或心理系統(tǒng)為基點來觀察系統(tǒng)外的社會時，外在于該系統(tǒng)的社會就是“環(huán)境”。從不同的系統(tǒng)進行觀察時，它所處的環(huán)境也總是各不相同，對于從特定系統(tǒng)發(fā)出的觀察而言，整體的社會已不復是經(jīng)驗存在。這表明盧曼將“系統(tǒng)”視為形成觀察乃至社會理論的根本立足點。。心理系統(tǒng)和社會系統(tǒng)在共同進化的道路上出現(xiàn)*[德]盧曼：《心理系統(tǒng)的個體性》，丁冬紅譯，《世界哲學》2002年第4期，第50頁。，同樣具備自我指涉功能，在環(huán)境中不斷進行自我創(chuàng)生(autopoiesis)。心理系統(tǒng)還形成獨立的意識生活*同上，第43頁。，因此心理系統(tǒng)與社會系統(tǒng)具備不同的統(tǒng)一性。對二者的關(guān)系，盧曼說：“作為一個在行動意義上相互關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)化系統(tǒng)，社會系統(tǒng)排除而不是包括了具體的人類。作為有機系統(tǒng)的人受心理系統(tǒng)(人格)的指引。這種心理-有機系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)所能容納的各種可能性與社會的社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)所能容納的各種可能性并不一致。換句話說：那個把行動連接到社會系統(tǒng)的意義脈絡(luò)，與那些由意義指引的然而卻奠基于有機體之上的現(xiàn)實可能的人相比，是不可同日而語的。雖然這兩個系統(tǒng)都由行動的同一性構(gòu)成，但不能就此得出這兩個系統(tǒng)具有同一性的結(jié)論，這兩個系統(tǒng)是從諸多可能性中進行選擇的不同類型，各自具有自身的統(tǒng)一性。因而，任何社會互為環(huán)境，兩個系統(tǒng)相對于對方而言顯得過于復雜和偶在。不過，由于二者是如此地被結(jié)構(gòu)化，并吸收了那些在有機體上和心理上可能的偶在性。*[德]盧曼：《法社會學》，賓凱、趙春燕譯，第184頁，第39頁，第78頁。

現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)化與社會系統(tǒng)的形成是對整個社會所呈現(xiàn)出來的復雜性的簡化，而規(guī)范性又與社會的結(jié)構(gòu)化進程密切相關(guān)，因為人們需要在系統(tǒng)分化的社會中獲得相當?shù)拇_定性，從而為心理系統(tǒng)自身的統(tǒng)一性提供可靠的環(huán)境：“集體性社會生活包含規(guī)范性規(guī)則，這些規(guī)則排除了其他可能性，而使得人們的訴求具有了一定的成功率。”*[德]盧曼：《法社會學》，賓凱、趙春燕譯，第184頁，第39頁，第78頁。社會系統(tǒng)形成原初規(guī)范的動因是“心理系統(tǒng)”對于簡化復雜性、降低可能性的功能性期待，但由于兩個系統(tǒng)都是封閉的，并且二者之間不存在同一性，因此心理系統(tǒng)的道德原則絕非社會系統(tǒng)的規(guī)范。此外，僅靠心理系統(tǒng)持續(xù)訴求的約束根本不足以構(gòu)成切實而有效的規(guī)范，當社會已形成結(jié)構(gòu)性的系統(tǒng)分化時，社會系統(tǒng)也成為具有能動性和自我指涉性的存在，此時，心理系統(tǒng)向環(huán)境不斷發(fā)出信息，這些信息在環(huán)境中通過系統(tǒng)之間的結(jié)構(gòu)耦合(structural coupling)而為不同的社會子系統(tǒng)和其他心理系統(tǒng)所吸收。由于盧曼拒絕傳統(tǒng)的主客二分，心理系統(tǒng)只是社會系統(tǒng)的“環(huán)境”，所以就不存在可以綜觀社會的觀察者，從而也就不會有能夠完整地把握所有社會系統(tǒng)規(guī)范性來源的社會理論。

盧曼認為，規(guī)范性是社會系統(tǒng)通過系統(tǒng)之間的耦合后對人的訴求予以吸納之后的穩(wěn)定建構(gòu)，但這并不是說所有人對“環(huán)境”的期望都能變成規(guī)范：“規(guī)范有效性的基礎(chǔ)實際上就在于，不可能在任何時候把每個人的每種期望都納入考慮。因此，規(guī)范有效性的基礎(chǔ)根本上就在于期望領(lǐng)域的復雜性和偶在性，而其功能就在于對此進行化簡?！?[德]盧曼：《法社會學》，賓凱、趙春燕譯，第184頁，第39頁，第78頁。

盧曼社會理論中的“系統(tǒng)”和“環(huán)境”是對現(xiàn)代社會無法從整體上進行掌握的實情予以確認的前提下，尋求對有效規(guī)范之存在的解釋性理論。他的理論放棄了對現(xiàn)象背后的終極和整體的理論沖動，放棄了社會整合的實踐訴求，采用新的關(guān)系視角來審視社會。沒有統(tǒng)一、無法在系統(tǒng)間實現(xiàn)還原的社會是一個沒有簡單主客二分的社會，在這種局面下，社會系統(tǒng)是自我指涉的，它僅負責與自身相關(guān)的功能，心理系統(tǒng)同樣如此。盧曼反對將規(guī)范性問題還原成個人道德問題，因此他對規(guī)范性的看法是與道德無關(guān)的(amoral)，所以有學者認為盧曼的理論是“無人的社會”。但盧曼理論的根本出發(fā)點卻是考察人對穩(wěn)定社會秩序期望如何得到滿足，而且自我指涉也適用于“心理系統(tǒng)”，因此盧曼承認人的主體性，承認規(guī)范性的內(nèi)在淵源，但他拒斥將個體視為規(guī)范性唯一來源。在盧曼的理論框架下，通過社會系統(tǒng)與心理系統(tǒng)持續(xù)不斷的“觀察”與被觀察，系統(tǒng)內(nèi)會持續(xù)生產(chǎn)出環(huán)境的圖像，并通過結(jié)構(gòu)耦合將自身對社會系統(tǒng)的新觀察和新要求不斷傳遞到社會系統(tǒng)，而諸社會系統(tǒng)則可以動態(tài)地滿足人的新期待。

五、結(jié) 語

探討規(guī)范性來源的前提是對“社會”本身及其性質(zhì)的認知?！爸骺投帧钡墓爬险J識方式已不能恰當?shù)匕盐宅F(xiàn)代社會。如果探討現(xiàn)代社會的規(guī)范性來源仍然囿于成見，認為現(xiàn)代社會的構(gòu)成方式與古代社會相同，并因此堅持主客二分的認識社會方式，那么勢必無法對其做出正確的解讀。與康德、涂爾干和帕森斯不同，盧曼的規(guī)范性來源不再是內(nèi)在于個體的理性選擇，而是在系統(tǒng)之間的觀察和認識中形成的功能-結(jié)構(gòu)要求，這既肯定了個體的認識能力與行動力，又確認了“環(huán)境”的結(jié)構(gòu)性約束；與黑格爾、馬克思和同時代的哈貝馬斯不同，盧曼對現(xiàn)代社會的理解是從功能出發(fā)來確認社會的系統(tǒng)分化狀況，因此他對社會的認識也就不再謀求結(jié)構(gòu)上和規(guī)范上的統(tǒng)一，而是始終承認各個層面的差異乃是不可消除的常態(tài)。盧曼對現(xiàn)代社會運作機制及其性質(zhì)的深度解讀不僅把握住了自由意志的自我創(chuàng)造與反思能力，而且還把握住了富有活力的社會系統(tǒng)的生機。

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1000-7660(2017)06-0010-08

呂春穎，吉林省吉林市人，(重慶 401120)西南政法大學馬克思主義學院副教授，(廣州 510275)中山大學實踐哲學研究中心研究員。

2015年教育部人文社會科學研究規(guī)劃基金項目“馬克思主義政治哲學視域中的現(xiàn)代認同政治研究”(15YJA720004)；2014年重慶市社會科學規(guī)劃項目“以總體性實踐理論為核心的意識形態(tài)社會整合機制研究”(2014YBZX012)

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