劉潼福

·隨筆與訪談·

追問哲學在當代中國的起點
—— 讀張世英先生、俞宣孟先生之本體觀有感

劉潼福

起點問題是一個本體論問題。哲學本體論主要有兩個視角：最初是從時間先后的生存視角追溯起點，這一視角，隨著自然科學的發(fā)展，早期依靠猜測的模糊本體逐漸被科學精準的研究成果所取代，慢慢淡出視野；后來的本體論主要是從理念的普遍性視角追溯起點，這一視角，因為沒有時間先后，絕對的本體與追溯本體的思維同在，凸顯了人的存在價值，正在成為顯學。張世英先生的本體觀兼容了兩個視角，而俞宣孟先生的本體觀，主要是從后一視角展開的研究。

學界泰斗張世英創(chuàng)立了“萬有相通”的本體哲學。這一本體哲學從宏觀上立足于當代中國的現(xiàn)實基礎，其目標是“恢復被破壞了的人與自然、人與人以及自然與自然的和諧關系”。他的“萬有相通”本體觀既傳承了中國“天人合一”的傳統(tǒng)，又吸收了西方哲學長期主客對立思維的成果，在兩者結(jié)合的基礎上建立起“主客相融的自覺整體觀，展現(xiàn)了一種“超越‘有’而達到‘無’……的‘即世而出世’的境界”①胡自信：《論張世英“萬有相通哲學”的原創(chuàng)性》，載《哲學分析》2017年第1期。。

張世英先生的“萬有相通”本體觀，面對當代世界的現(xiàn)實，融會中、西、馬哲之精華，并以中國思維的特色展現(xiàn)出來，對指導當代中國的哲學發(fā)展確有重大的開創(chuàng)性價值。但“萬有相通”的本體作為一種自覺的本體，是超越個體局限后站到總體高度上的產(chǎn)物。盡管在絕對的意義上本體即總體，兩者可以互釋，但在相對的認識過程中，從本體到總體的過渡卻相隔千山萬水，具有天壤之別。領悟世界的總體是哲學認識的完成，而追問世界的本體是哲學認識的開始，沒有開始何來完成？由于時代不同，認識的起點也不同，追問哲學的起點，避免認識的歧途，無疑與完成總體認識形成對等的價值。

與張世英先生的總體本體觀不同，俞宣孟先生關注的是哲學開端的本體觀。他在《關于哲學的開端問題》一文中指出：“哲學本身的開端不是時間上在先的東西，而是哲學內(nèi)部追尋自身根據(jù)的過程中將發(fā)現(xiàn)的東西”，“它倒是較后才出現(xiàn)的”。也就是說，作者同樣立足于中西哲學在當代中國匯合的現(xiàn)實，對現(xiàn)有哲學的開端（或起點、本體）因存疑而追問。并認為：“哲學就是一再從生活的各種角度追問其最終根據(jù)，又將這個最終根據(jù)作為開端貫徹到生活中的活動。”①俞宣孟：《關于哲學的開端問題》，載《哲學分析》2016年第6期。

“萬有相通”的本體觀，仿佛統(tǒng)觀世界的北斗導航；追問開端的本體觀，好比降落岑麓的實地探索，兩者功能不同，價值互為依存。本文試圖在兩位先生觀點的基礎上，提出自己思索的問題，以求教于學界。

一、何為當代中國的哲學起點？

什么是哲學在當代中國的共同起點？在學界長期探索，尤其是張、俞兩位先生深入研究的基礎上，這個原本聚萬千宏論仍長期存疑的問題，現(xiàn)在漸漸顯得清晰明了起來。

哲學作為時代精神的精華，必隨時代的變化而變化。因而，當代中國的哲學，顯然已經(jīng)不是傳統(tǒng)意義上的“中國哲學”，作為思維之根的傳統(tǒng)中國哲學，在經(jīng)歷百多年馬克思哲學的批判改造和西方哲學的滲透融合后，已經(jīng)發(fā)生了很大的嬗變。雖然作為學科意義上的三種哲學各有自己的領域，可以相互區(qū)分，但作為面對現(xiàn)實、指導實踐的時代精神，必須找到共同的起點，建立互通的基礎。否則，指導思想的分庭抗禮，必然導致實踐世界的離析亂象。

初入哲學之門可清晰見到：西方哲學從水、火、原子等具體元素尋找世界的本質(zhì)，而中國哲學從太極陰陽滋生萬物追溯天人合一的境界，故學界向有“西哲重物，中哲重人”之說。但深入研究發(fā)現(xiàn)：尋找具體元素的西方哲學只在古希臘早期曇花一現(xiàn)，因為科技手段尚未出現(xiàn)，人類無法依靠有限經(jīng)驗去猜測無限世界，所以當柏拉圖發(fā)明了超越經(jīng)驗世界的“理念”、建立了具有普遍性效用的抽象概念本體，加上亞里士多德創(chuàng)造的形式邏輯可以被運用于抽象概念作無限的推理和演繹后，整個西方哲學就在概念邏輯的基礎上建構(gòu)起了一個完全不依賴真實世界而存在的“理念世界”。雖然純粹的“理念世界”本就是人的思維形式，但當思維用以尋找世界、研究對象時，自身并不在被研究的范圍中，因而，作為理念哲學的本體，在追溯絕對的“有”“無”轉(zhuǎn)化中，最后只能落戶于神秘而異化的“上帝”基礎之上。正是這種與科學實證世界日益脫離的理念世界，構(gòu)成了西方哲學長期唯物與唯心的本體論哲學之爭。直到康德提出了“物自體”和“理念世界”不可逾越的兩岸理論，才如雷鳴地震般地從根本上喚醒了西方哲學沉迷理念世界之夢，近代西方哲學才開始出現(xiàn)理念世界尋找如何通向真實世界的大轉(zhuǎn) 折。

在這一轉(zhuǎn)折中，黑格爾沿著普遍性概念的哲學方法，發(fā)現(xiàn)了絕對觀念異化出自然和人類的邏輯路徑，繼續(xù)維護著上帝創(chuàng)造一切的宗教信念。費爾巴哈對黑格爾的批判就是要將哲學徹底拉回到人本身，他在早年就指出：“現(xiàn)在的主要問題是如何消除人類由來已久的關于彼岸和此岸的矛盾心理，以便使人類能全心全意地把注意力集中于自己、現(xiàn)世和現(xiàn)在”，“我要把人，就是說把完整無缺的人……擁抱在我的懷里”。①《費爾巴哈哲學著作選集》（上卷），北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1959年版，第227—228、223頁。這里，無論是黑格爾的絕對精神還是費爾巴哈的現(xiàn)實之人，總之，人被喚醒了，因為舍棄人本身，就無法找到溝通兩岸的途徑。正如俞宣孟先生概括的：“西方哲學一開始就限定哲學是觀察、解釋世界的，把人自己遺落在外”，西方“傳統(tǒng)哲學追尋關于世界的普遍知識的時候，作為追尋者的人自己是被晾在一邊的，直到近代，西方哲學界才強烈感覺到了這個缺陷，價值學、美學、心理學以及所謂人文哲學在近代的興起，恰恰說明原來傳統(tǒng)哲學在這些問題上的忽略”。②俞宣孟：《關于哲學的開端問題》。

如同造橋先要打樁一樣，要建立兩岸溝通的哲學橋梁，首先要尋找支撐哲學橋梁的基點。然而，哲學的思維之河是如此變幻莫測，要確立一個足以承受貫通兩個世界之大橋的穩(wěn)定基點并不是一件容易的事。海德格爾幾乎花費了畢生的心血去做這項工作，重點落在“存在”（是）和“此在”的論證中。學界普遍感到理解海氏哲學的艱澀，其實，海氏的語言艱澀只是假象，真正的艱澀在于對人本的把握。因為能同時將理念的抽象世界與感知的真實世界溝通并結(jié)合起來的，只有處于特定狀態(tài)下的人。為把握這種特定的狀態(tài)并完成本體論的建構(gòu)，海氏就要排除一切成見，做出純粹的規(guī)定，其實質(zhì)就是在規(guī)定“人本”。換句話說，只有人本的基點純粹而無雜質(zhì)，在此基礎上建構(gòu)起來的思維橋梁才能牢固。這一真諦，在俞先生的研究中已有清晰的闡明：“并非任何‘是者’都能成為‘是’的意義問題的入手處，只有一種‘是者’可用，那就是我們每個人自己?！薄八陨嬉?guī)定‘此是’之‘是’，這實際上就是指人的生命。唯其生命的展開才是具有自覺意識的展開，海德格爾才能進一步把它稱為‘謀劃’（project），也才能說，‘此是’對自身之‘是’是領悟著的。反過來說，各種東西在人的解釋中成為這樣那樣的‘是者’，其根據(jù)就在于生命活動具有的領悟。由此進一步說開去，我們所認為的一切，無非是對自己生命活動中展開出來的東西的解釋?！雹弁?。

海德格爾對哲學本體的思考，頗有中國道家關于“道”的意蘊，這也是他相當欣賞中國道家理論的緣故。這種共鳴，顯示了西方哲學的今天與中國哲學的起始遙相呼應。但這并不表示中國哲學比西方哲學有先見之明，因為中國哲學的起點有先見卻并不明，在對人本的認識上，充滿神秘和模糊。

若按照認識的規(guī)律來看，中國傳統(tǒng)哲學與西方哲學的開端一樣，也是從探尋有無開始追溯世界的本原，只不過采取的視角不同。與群島特點的古希臘之重交易、尚自由的生存方式不同，起源于中原大地的中國早期思維受農(nóng)耕特點影響，更關注天地陰陽、四時變化的總體。因而，中國哲學雖提倡天人合一，卻并不凸顯人本，而以順應天命為本，由此出現(xiàn)了中國特有的異己崇拜，如山神、河神、土地、樹神等各種物神崇拜，以及關公、鐘馗、玄女、太上老君等各種人神崇拜。這種具體多元神性的異化，雖不同于西方因普遍性概念導致的單一上帝的異化，卻也反映出哲學思維中人本的缺位。唐宋時期儒、道、佛三家融合，中國哲學開始出現(xiàn)各種涉及人本的概念探討，到宋明理學達到頂峰。馮友蘭認為，即使朱熹“謂性即理，理和心仍然相隔在兩個世界”，直到王陽明的心學，才令“良知”通過“知行合一”的實踐功夫達到心物不分的境界。但“良知之有無，則心理學不能定也”。①馮友蘭：《中國哲學史》（下），上海：華東師范大學出版社2015年版，第221—230、223頁。也就是說王陽明的本體還只是道德實踐中以“良知”為前提的領悟功夫：“一悟本體，即是功夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了”②《王陽明全集》（下），上海：上海古籍出版社1992年版，第117頁。，并沒有提升到西方哲學普遍性高度的人本層面。如俞先生說：“宋儒對心性問題的關注，雖然沒有明確道出其最終的目標，但在這個方向上一路追問下去，是可以達到終點的，這個終點就是生命的原始狀態(tài)。反過來，把這個終點立起來，就可以成為哲學的唯一出發(fā)點?！雹塾嵝希骸蛾P于哲學的開端問題》。

遺憾的是，即使今天的人們從陽明心學中可以發(fā)掘?qū)θ吮居兴X悟的哲學起點，因為大一統(tǒng)的封建政體和克己復禮的儒學體系從根本上束縛了人性，近代中國實際上并沒有完成人本哲學的建構(gòu)。只是在西方科學和哲學百多年的沖擊滲透下，當代中國才獲得了人本意識的初步解放，形成了本體意義上人與世界的對等和交流。作為當代中國哲學思維的代表之一，張世英先生的“萬有相通”本體哲學，就是吸納西方哲學后的產(chǎn)物，因為能夠充當“萬有相通”之本體功能的，不可能是別的什么存在，只能是自覺的人。如他自己所說：“自然界和社會上的各種事物以至個人自己的各種先天的和后天的生理因素和心理因素，以遠近程度不同和千變?nèi)f化的聯(lián)系方式構(gòu)成千姿百態(tài)的交叉點或‘本我’，因此每一個交叉點、每一個‘本我’雖然都是同一個宇宙之網(wǎng)的整體，但彼此之間又有各自的個性與獨特性。個體性融合在整體性之中，每個‘本我’即是整體，整體即是每一個‘本我’。這就是為什么‘本我’既有我性又超出我性而為宇宙整體的道理。正因為如此，我與他人、他物才融為一體，無有隔礙，而又能同時保持我自己的獨立性、創(chuàng)造性和自由。這也就是我所謂的‘天人合一’或‘萬物一體’。”①張世英：《天人之際：中西哲學的困惑與選擇》，北京：人民出版社1995 年版，第268 頁。由上簡述可見，中西哲學在當代中國的會通都指向了“人本”的起點。

同樣，馬克思主義的哲學也不例外。盡管早年流入中國的馬克思主義哲學以唯物主義的物質(zhì)為本體，以資本生產(chǎn)引起的階級斗爭為主導，但隨著社會主義革命的成功，人們很快發(fā)現(xiàn)這些理論并非馬克思主義哲學的核心，真正的核心是對人本自覺的重視。1894年，意大利社會主義者卡內(nèi)帕寫信給恩格斯，請他用簡短的字句概括社會主義新紀元的本質(zhì)。恩格斯回復說：“要用幾句話來概括未來新時代的精神，而又不墜入空想主義或者不流于空泛辭藻，幾乎是不可能的”，“但是除了《共產(chǎn)黨宣言》中的下面這句話，我再也找不出合適的了：‘代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件。’”②《馬克思恩格斯選集》（第4卷），北京：人民出版社1995年版，第730—731頁。恩格斯這封信沒有被編入中文第一版的《馬克思恩格斯選集》（人民出版社1972年版），因為這段話所表達的思想不僅與中國當時強調(diào)的“階級斗爭”理論相抵觸，也與一直提倡“無產(chǎn)階級專政”的斯大林模式相抵觸。

嚴格說來，實現(xiàn)人類真正的理想是馬克思一生的追求。這種理想的支撐點是以人為本，以自我完美為目標的哲學。馬克思青年時期的人生哲學，就準確地指向了“人本”和“自我完美”這兩個核心命題：“人的本性是這樣的：人只有為同時代人的完美、為他們的幸福而工作，自己才能達到完美?！雹邸恶R克思恩格斯全集》（第1卷），北京：人民出版社1995年版，第459頁。但是，在現(xiàn)實社會中，人和社會怎樣才能達到完美狀態(tài)呢？從早年的《經(jīng)濟學哲學手稿》到晚年的《人類學筆記》，從《共產(chǎn)黨宣言》到《資本論》，馬克思始終在思考完美人本如何實現(xiàn)的道路。

例如從資本發(fā)展的規(guī)律中預測到人本解放和提升的必然性：在馬克思的時代雖然還遠未出現(xiàn)將世界變成一個整體的經(jīng)濟全球化，但其規(guī)律性趨勢卻早已被馬克思所洞察：“盡管按照資本的本性來說，它本身是狹隘的，但它力求全面地發(fā)展生產(chǎn)力”的“這種趨勢是資本所具有的”，“生產(chǎn)力的自由的、無阻礙的、不斷進步的和全面發(fā)展……的前提是超越出發(fā)點”。④《馬克思恩格斯全集》（第30卷），北京：人民出版社1995年版，第539、592頁。又如從國家理論中探索人本解放和自由的必然性：馬克思早年認為，國家是壓迫人性的工具，在《評一個普魯士人的〈普魯士國王和社會改革〉一文》中提出了“消滅國家”⑤《馬克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社2002年版，第386頁。的口號；在《哲學的貧困》中提出了用自由人聯(lián)合體取代政權⑥《馬克思恩格斯選集》（第1卷），第194頁。的理論；在《德意志意識形態(tài)》中提出了：無產(chǎn)者“為了實現(xiàn)自己的個性，就應當消滅他們迄今面臨的生存條件……他們應當推翻國家，使自己的個性得以實現(xiàn)”①《馬克思恩格斯選集》（第1卷），第121頁。。但在《家庭、私有制和國家的起源》一書中，晚年的馬克思和恩格斯不再將國家和人本相對立，認識到國家具有“緩和沖突”，“保持秩序”的功能，真正的問題是國家富裕后，人性如何從貪欲財富的異己狀態(tài)回歸人本的覺悟。為此他們將希望寄托在人性的最后自覺上：“總有一天，人類的理智一定會強健到能夠支配財富”。②《馬克思恩格斯選集》（第4卷），第170—179頁。

馬克思雖然沒有撰寫純粹的理論哲學，但他關于哲學不只是解釋世界還要改變世界的經(jīng)典名言及其注重實踐的哲學思想，揭示了近代西方哲學向?qū)嵺`和人本覺悟轉(zhuǎn)折的根本性質(zhì)。以至于后人在理解馬克思主義哲學時，在物質(zhì)本體還是實踐本體上引起了長期的爭論，其爭論的焦點便是如何在本體中注入人的能動性。

二、人本的哲學起點是什么？

如果說中、西、馬哲在當代中國共同指向了“人本”，那么“什么是‘人本’的哲學起點”就成了隨之而來的問題。

關于人本，中國通俗文化《三字經(jīng)》的第一句就是：“人之初，性本善”。在中國，雖然有荀子的性惡論，但中國文化以儒家孟子主張的性本善為主流。在西方，人是什么？著名諺語稱之為“一半天使，一半魔鬼”。雖然蘇格拉底的哲學曾經(jīng)將“善”作為基點，但統(tǒng)治西方精神的基督教原罪論和立法基點卻都是建立在“性本惡”的前提上。黑格爾曾經(jīng)說過：“說人本性是善的這句話時，是說出了一種很偉大的思想；但是，……當人們說人本性是惡的這句話時，是說出了一種更偉大得多的思想?！倍鞲袼狗浅Ｙ澷p黑格爾的這句話，并指出：“一方面，每一種新的進步都必然表現(xiàn)為對某種神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對陳舊的、日漸衰亡的、但為舊習慣所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自從階級對立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的情欲、貪欲和權勢欲成了歷史發(fā)展的杠桿?！雹弁蠒?37頁。可見，關于人的本質(zhì)，在東方和西方同樣是一個爭論不休，沒有定論的命題。

如果說性本善惡之判，天使魔鬼之分只是對人性的現(xiàn)象描述，還不算深入本體的哲學思考，那么中國儒家的仁、義、禮、智、信，無一不能作為確立人本的代名詞，歷代儒家在每一個名詞上都做出了大量的文章以引導和規(guī)范人們的行為；而在西方，自由、平等、博愛，則被視為體現(xiàn)人本的最高概念，無數(shù)西方思想家在此基礎上撰寫了傳世名著。盡管這些帶有倫理道德層面的具體的人本定義，可能仍然沒有達到純粹意義上哲學本體的高度，但純粹的哲學本體要想從它們身上進一步提升出來也并非易事。例如，費爾巴哈看到了宗教的實質(zhì)是借助神的虛構(gòu)來建立人與人的關系，他試圖用人間的真實關系取代神的虛構(gòu)，于是找到了“愛”作為起點建立起自己的人本哲學。但是現(xiàn)實中并無普遍而抽象的“愛”，愛的本體導致了費爾巴哈“哲學中的最后一點革命性也消失了”，①《馬克思恩格斯選集》（第4卷），第241頁。最終令哲學家本人也完全脫離了現(xiàn)實。

費爾巴哈的人本主義，開始是將馬克思恩格斯從黑格爾絕對精神統(tǒng)治中解放出來的啟蒙哲學，他用人的本質(zhì)取代絕對精神化身的上帝，給在理念世界彼岸陷入迷茫的西方哲學展現(xiàn)了此岸一片生動的人本世界。不過這種展現(xiàn)仿佛海市蜃樓，令人神往卻沒有通達的道路。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中留下了一句著名的論斷：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和。”②《馬克思恩格斯選集》（第1卷），第60頁。初看，這一內(nèi)涵無限的“總和”對于追溯本體的哲學思維猶如老虎吃天，無從下口。但是馬克思和恩格斯的觀點非常明確，那就是要從階級、勞動的實踐中，從經(jīng)濟和社會發(fā)展的規(guī)律中去追尋對人本的規(guī)定。這樣的表述，實際上將人本的理解融化在了歷史的長河中。人本是一種隨時感覺、到處作用、不容懷疑的存在，卻令人難以從理論哲學上找到它的身 影。

表面上，馬克思沒有順著費爾巴哈的哲學去深入探索“人本”，卻用黑格爾的哲學方法畢生探索了“資本”，似乎在哲學上遠離了“人本”。但從馬克思堅持哲學要改變現(xiàn)實的觀點看，則是從現(xiàn)實的角度在接近人本。因為馬克思認為“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”，但這種存在的特點首先不是區(qū)別于動物的思想意識或宗教，而是開始生產(chǎn)自己的生活資料。因此，“他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致?！雹弁蠒?，第67—68頁。而在生產(chǎn)和“人本”的關系中，首先支配生產(chǎn)的不是“人本”而是“資本”，資本是橫亙在通向人本道路上的汪洋大?；蚋呱缴钲?。真是這種清晰的洞見，導致馬克思用42年去撰寫“資本論”，履行著哲學轉(zhuǎn)變的使命。他在《黑格爾法哲學批判導言》中對這一思想做了清晰的表達：“哲學不消滅無產(chǎn)階級，就不能成為現(xiàn)實；無產(chǎn)階級不把哲學變成現(xiàn)實，就不可能消滅自身?！雹芡蠒?6頁。顯然，變成現(xiàn)實的哲學是很難用語言表述的，更不是一個抽象的本體概念可以把握的。但在傳統(tǒng)西方哲學看來，這還是哲學嗎？以至于學界長期難以確認馬克思哲學的本體。不過西方概念哲學難以理解的馬克思哲學特點，在中國文化中恰恰獲得了“心有靈犀一點通”的效果。中國智慧重視的正好就是現(xiàn)實世界和實踐本身，認為概念語言難以表達真實。如孟子曰：“游于圣人之門者難為言?！雹佟睹献印けM心上》。莊子言：“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教?！雹凇肚f子·知北游》。諸圣皆強調(diào)退隱語言概念以冥契事體之意?？鬃右彩且簧鷽]有著作，有學者認為：“非不能也，乃不為也。孔子說自己‘述而不作’，他是不屑于著作的。”③陳建明：《從〈論語〉看中國哲學的特點》，載《學習》2008年第2期。中國文化重實踐體悟而輕文字知識的現(xiàn)象，是中國智慧的一大特點。如在《論語·公冶長》中子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！逼湟馑际钦f，孔夫子的文章可以拿來閱讀，孔夫子說的人性和天道，你是無法拿來閱讀的。言外之意一目了然，就是要靠一生去實踐和體驗。如果說儒家在輕視文字知識的同時多少還看到了它在推行“禮教”過程中的傳播功能，那么道家、名家則近乎到了完全不信文字知識及其傳播效應的地步。他們不但在把握具體事物上不主張語言表達，有“大象無形”、“天下無指”、“得意忘言”④《道德經(jīng)》第四十一章、《公孫龍子·指物論》、《莊子·外物》。之說，更在具體實踐上反對語言系統(tǒng)產(chǎn)生的反面作用，如老子反對儒家的仁、義、禮、智說教，將它們看成對人性的遮蔽和顛覆。⑤參見《老子》第三十八章。

綜上所述，在兩岸哲學如何轉(zhuǎn)折這一令人困惑的問題上，中、西、馬三種哲學出現(xiàn)了戲劇性的纏繞：近代西方哲學意識到要跨越理性的此岸去到現(xiàn)實的彼岸，但執(zhí)著于普遍概念的傳統(tǒng)思維令這種跨越仿佛拉著自己的頭發(fā)難以飛離此岸；馬克思哲學變革了西哲的傳統(tǒng)，真切地飛到了現(xiàn)實的彼岸，卻似乎不見了哲學的身影；本就在現(xiàn)實彼岸，應該成為西哲轉(zhuǎn)折目標的中國智慧卻面臨“哲學合法性”的質(zhì)疑。

其實，三種哲學纏繞的不過是一種基本的哲學現(xiàn)象：普遍（或抽象）與特殊（或具體）的關系。哲學追求的是普遍真理，但這種真理就像人的靈魂附著在具體的實踐身上，不見其有獨立的蹤影。人們用哲學去分析外界事物時，它們的結(jié)合猶如一位手術高明的外科醫(yī)生給人開刀，清晰有效。但當人們要對哲學自身的基礎進行分析時，如同外科醫(yī)生要自己解剖自己的腦袋尋找靈魂，這就令問題變得嚴峻和復雜起來。存在主義開創(chuàng)者克爾凱戈爾就認為：“在普遍本質(zhì)（哲學家們所關心的）和每個人的特殊存在之間橫亙著一條不可逾越的鴻溝。對特殊的問題不能給予永恒的或普遍的回答?！诖嬖冢ㄓ篮悖┡c變化（時間）之間存在著誰也無法通過心理活動加以掌握的本質(zhì)矛盾。”⑥L. J.賓克萊：《理想的沖突——西方社會中變化著的價值觀念》，北京：商務印書館1983年版，第179頁。馬克思沒有正面回答這個問題，但在談到政治經(jīng)濟學方法的兩條道路理論（表象—抽象—具體再現(xiàn)）時，也承認了其中的差別。如他在批判黑格爾時說：“因此，黑格爾陷入幻覺，把實在理解為自我綜合、自我深化和自我運動的思維的結(jié)果，其實，從抽象上升到具體的方法，只是思維用來掌握具體、把它當作一個精神上的具體再現(xiàn)出來的方式。但決不是具體本身的產(chǎn)生過程?！雹佟恶R克思恩格斯選集》（第2卷），北京：人民出版社1995年版，第18—19頁。馬爾庫塞在1978年發(fā)表了《論具體哲學》的觀點（中譯文參見《哲學分析》2017年第1期），試圖通過將哲學追求真理的過程等同于人類的存在方式，進而以人類的實存為出發(fā)點建立“具體哲學”。他認為：“只有通過具體哲學，積極介入現(xiàn)實生活的處境和困境，將生活帶入真理、將哲學概念生動化，理論與實踐的統(tǒng)一才可能成為現(xiàn)實，哲學也將恢復其‘第一科學’的名稱?！雹贖.馬爾庫塞：《論具體哲學》，王宏健譯，載《哲學分析》2017 年第1期。但自從哲學誕生于古希臘后，不斷將自己對普遍性的追問衍化到了具體學科中，從自然科學到人文科學，每一種學科分類都以其具體領域分有了普遍哲學之抽象的靈魂，于是就有了科學哲學、政治哲學、經(jīng)濟哲學、歷史哲學、法哲學等。每一門具體學科中的哲學靈魂，都屬于具體的“具體哲學”，于是抽象的“具體哲學”與各學科具體的“具體哲學”之間，重又陷入了普遍（或抽象）與特殊（或具體）的矛盾陷阱，問題并沒有得到真正解決。

不過馬爾庫塞將哲學追求真理的過程看成人類存在的方式，這是很重要的觀點。因為普遍哲學對“存在”的追問如果離開了人的生存思索前提將失去任何意義，關于存在的真理只能是，也只有在人思索狀態(tài)的“此在”形態(tài)中。從這個前提看，思索者“此在”擁有的具體狀態(tài)因其正在追求普遍的存在本身而合而為一，哲學上普遍和具體的概念對立，通過人的存在而得到了統(tǒng)一。為此，馬爾庫塞認為：“重新從具體的人類實存出發(fā)，朝向具體的人類實存而看待和追問哲學，這不正是某種必要的哲學開端嗎？”③同上書。他的這一觀點是在多處闡述了存在和此在的關系后得出的，而這正是海德格爾哲學的重要起點，為了更好地弄清這個起點，讓我們再回到海德格爾的哲學中。

最初看來，作為具體存在的人因為思索著絕對永恒的普遍真理，個體的具體性和真理的普遍性就在思維著的人（此在的存在）這一起點上得到了統(tǒng)一。這也是笛卡爾“我思故我在”命題的基本含義，但深入考察就會發(fā)現(xiàn)這是一種粗糙而想當然的統(tǒng)一，因為每個思索著的具體個人都受到特殊環(huán)境和先前觀念的限制，很難站到絕對普遍的真理起點上。因此海德格爾要嚴格區(qū)別同一存在形態(tài)（思維著的個人）中兩種不同的存在，他強調(diào)：“存在者的存在本身不‘是’一種存在者?！边@段話的意思仿佛是老子強調(diào)的“道可道，非常道”。量子力學要區(qū)分原子統(tǒng)一形態(tài)中質(zhì)能的差異一樣，他主張在追問存在的時候，不要受到歷史和其他因素的干擾，“存在作為問之所問要求一種本己的展示方式，這種展示方式本質(zhì)上有別于對存在者的揭示”。以上的思考是精致而合理的，但他緊接著就得出結(jié)論說：“據(jù)此……要求一種本己的概念方式”，①馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第8頁。這個斷言從西方哲學的傳統(tǒng)路徑看自然是沒有疑義的，但并不等于是沒有問題的，我們留待后面追問。

為了尋找“本己”的存在概念，他在否定了其他各種存在，如“存在著”（seiend）、“有”（es gibt）、“生存”（existenz）等概念后，回到了巴門尼德那里。他將νσειν（認識）作為解釋存在的線索并領會為具有“在場”意義的“本真存在者的存在者”。但νσειν在這里并不是真正的起點，因為認識不可能停留于一點上，哪怕它是最基本的起點，如果沒有現(xiàn)象的展開，也無法認識。所以νσειν這一起點必然引出時間和現(xiàn)象，如海德格爾自己所說：“只有把時間狀態(tài)的問題講清楚，才可能為存在的意義問題提供具體而微的答復?！薄按嬖谡撝挥凶鳛楝F(xiàn)象學才是可能的?！雹谕蠒?，第30、22—23、42頁。這兩個坐標的延伸和展開，就構(gòu)成了論著《存在與時間》全部的復雜性。

海德格爾的《存在與時間》以“存在”和“時間”命名，而這兩個概念，在前文引述中已經(jīng)看到，克爾凱戈爾認為它們是心理無法掌握的矛盾，那么海德格爾在著作中是如何解決這一矛盾的呢？

首先，看他的問題提出：由于哲學上追問的“存在”都是處于“此在”的人的思索，所以不弄清“此在”的存在本質(zhì)就不可能弄清哲學上“存在”的含義。不過正如他自己所說：“這樣做不是顯然莽撞地墜入了一種循環(huán)嗎？必須先就存在者的存在來規(guī)定存在者，然后卻根據(jù)此在這種存在者才提出存在問題，這不是兜圈子又是什么？”他用復雜而晦澀的長篇語言表述了這一循環(huán)的現(xiàn)實合理性。如果跳出他的晦澀表述，這種合理性其實并不難以理解：這一在邏輯上似乎無解的循環(huán)問題，在現(xiàn)實中到處存在，通俗的就是“先有雞還是先有蛋”的問題，深奧的比如“先有宇宙還是先有時空”的問題，比較饒人的還有“先有‘有’還是先有‘無’的問題”，等等。世界并不是在這些問題得到清晰解答以后才發(fā)展的，相反就是在發(fā)展中通過暫時給定的存在去進行認識。這種過程好比險程跳遠，人們無法事先練習何腳在先，只能根據(jù)臨近邊緣時落地的腳為起跳點，跳遠就這樣完成了。如果把落地的腳稱為“此在”，就正如海德格爾總結(jié)的：“此在具有優(yōu)先地位這一點已經(jīng)初露端倪了?！雹弁蠒?、10頁。顯然，這個問題的解答不是在對左右腳“存在”概念的絕對追問和比較中，而是在過程展開的時間中。

其次，看他解決問題的路徑：既然“此在”就是現(xiàn)實中具體的人，而具體的人都會因為受到歷史和環(huán)境的影響而變得不純粹。且不說一般的人，就連康德這樣具有探索和創(chuàng)新精神的大哲學家，在海德格爾看來，也會受歷史觀念的影響：“康德耽擱了一件本質(zhì)性的大事：耽擱了此在的存在論，而這耽擱又是由于康德繼承了笛卡爾的存在論立場才一并造成的?！雹亳R丁·海德格爾：《存在與時間》，第28頁。為此，他要求從概念上清理“此在”，使之立足于最純凈的起點。當然，這個起點不可能是一個沒有內(nèi)涵的純基點，相反要像一顆“種子”，在微小而純粹的存在形態(tài)中包含整個世界的結(jié)構(gòu)。如他所說：“此在解釋中的這一‘先天結(jié)構(gòu)’絕不是拼湊到一起的一種規(guī)定性，它源始地始終地就是一整體結(jié)構(gòu)?！薄皬摹澜纭@一結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)著眼來廓清‘在世界之中存在’……是讓人們看顯現(xiàn)在世界之內(nèi)的‘存在者’身上的東西?！雹谕蠒?，第48、74頁。從世界的整體結(jié)構(gòu)中認識存在者自我，這已經(jīng)非常不容易，但如此還只是認識了生存著的自我（有），而對于生存背后的“能在”，亦即“向死”（無），“存在者本質(zhì)上就抗拒有把它作為整體存在來把捉的可能性”，而完整的存在認識，恰恰是需要“把此在在死亡中的‘向終結(jié)存在’從而也就是這一存在者的整體存在收入對可能的整體存在的討論”③同上書，第269頁。。顯然，海德格爾將傳統(tǒng)哲學抽象的有無關系，用參透生死以對整體存在感悟的形式來表現(xiàn)，沒有參透生死的一生時間，就無法認識整體的存在。張世英認為，要理解海德格爾這一“在時空萬物中卻又不是其中一物”的存在，全靠“存在者的整體性”或“萬有相通”。而這“只有采取超越的態(tài)度以達到‘無’的境界，才算真正把握了整體”。④胡自信：《論張世英“萬有相通哲學”的原創(chuàng)性》。

簡而言之，具體的存在（人）通過一生的時間去領悟普遍的存在，是海德格爾《存在與時間》關于人本的總體表述，而其中注入時間的“存在”，便是人本的哲學起點。但這個起點是清晰的嗎？人同樣度過一生，有的升華，有的沉淪，這是“存在本體”無法回答的問題，還要訴諸“良知”，他說：“良知這一此在現(xiàn)象像死亡一樣要求一種本然的生存論上的闡釋”⑤馬丁·海德格爾：《存在與時間》，第270頁。。至此，海德格爾作為起點的“存在本體”在絕對的追問下，重又要回到具體的道德領域去尋找答案，與中國的陽明心學一樣殊途同歸于概念的循環(huán)陷阱。

三、人本起點的困境何在？

從海德格爾的宏篇大論中可以發(fā)現(xiàn)，他是在用一連串深奧而晦澀的概念展開方式來完成對人本的認識。而這種認識，早在古希臘德爾菲神廟的唯一碑銘上就以如下的名言提了出來：“你要認識你自己”，盧梭稱它“比倫理學家們的一切巨著都更重要、更為深奧”。⑥盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，北京：商務印書館1962年版，“序”第62頁。但如何認識自己卻始終是哲學上的難題，因為不明人本，就無從認識自己，更妄言認識世界；但從海德格爾的存在論中，我們看到了相反的循環(huán)：人若不認識世界又何以認識自己，更妄論透視本質(zhì)！這是一個從循環(huán)論開始到循環(huán)論結(jié)束的繞人命題。

為了避免生命哲學或心理學等各種物質(zhì)化或非物質(zhì)化的具體人本，如：生命、主體、質(zhì)料、靈魂、意識、精神、氣質(zhì)等概念造成的既成誤解，海德格爾采用了古希臘巴門尼德最早使用的，就詞源意義上最純粹的“是”（“存在”）作起點，他認為“設若事先未經(jīng)存在論基本規(guī)定加以凈化”，“會使人誤入歧途……這可不是拘泥于術語”①馬丁·海德格爾：《存在與時間》，第54—55頁。。這一路徑如果不用晦澀的語言表述也屬非常普遍的常識，如同雜質(zhì)過多的元素影響化學反應的精準、誤差太大的基礎影響宏偉大廈的穩(wěn)固一樣，建立純凈的起點確實具有理想上的合理性。但問題是，任何所謂的凈化都是相對的，哪怕是9999金，總還有0.0001的雜質(zhì)存在，肉眼可能忽略這一雜質(zhì)，但在高倍顯微鏡下就變成了泰山。即使在抽象的概念上，絕對的凈化也是難以想象的，例如純粹靜止不含運動的物質(zhì)和沒有物質(zhì)形態(tài)的純粹運動，在物理學上都是不可思議的。正因此，在粒子湮滅為純能量的現(xiàn)象背后引出了對暗物質(zhì)的探索。純粹的東西，在抽象的概念中是以形而上的性質(zhì)存在的，這種存在方式，一接觸現(xiàn)實，就會立即幻化出矛盾或?qū)α?，例如傳統(tǒng)的人本就始終沒有擺脫肉體和精神、思維與存在的矛盾，那么在海德格爾凈化了的存在（是）概念中是否就消解了矛盾呢？

海德格爾哲學最晦澀的地方就在他表述不同層次上的“存在者”與其背后的“存在”（是）的關系，這個絕對存在著的“是”，如同基督教的上帝，創(chuàng)造著一切，卻從不現(xiàn)身；亦如黑格爾的絕對精神，貫穿在一切存在的物質(zhì)形態(tài)中，本身卻不具有物質(zhì)的形態(tài)；它作為存在者的信念是永恒的存在，它作為存在者的感知是無法捉摸的存在。俞宣孟先生概括道：“我們一切能夠認識、能夠表達的東西無不是在這個‘是’的過程中是其所是、成為是者的。或者說是者是‘是’的結(jié)果。這樣的‘是’在我們領悟一切是者的過程中，它本身卻不是任何是者?！雹谟嵝希骸侗倔w論研究》，上海：上海人民出版社1999年版，第490頁。這個關系儼然就是羅素集合論悖論在哲學本體論上的翻版，也是傳統(tǒng)本體論始終無法擺脫的困境，例如：唯物主義把一切存在歸結(jié)為“物質(zhì)”本體，結(jié)果，作為本體存在的物質(zhì)本身變成了非物質(zhì)的概念；而唯心主義將一切存在歸結(jié)為精神，結(jié)果作為最高精神存在的上帝只能以人格化的形態(tài)保留于每個具體的肉身之中。根據(jù)哥德爾“形式系統(tǒng)的不完備性”定理，形式系統(tǒng)的這種天然悖論，使得在具體的存在（存在者）概念和抽象的存在（純存在）概念之間，恰如克爾凱格爾所預言的，橫亙著一條邏輯無法逾越的鴻溝。

既然無時間先后的概念形式系統(tǒng)無法跨越這條鴻溝，那么時間是否能夠逾越它呢？海德格爾企圖從時間上將對存在的了解推向源始的存在者，但是正如俞宣孟先生所說：“原始狀態(tài)的生命之謂原始，它與物、與世界渾然一體，沒有物我的區(qū)分，更沒有種種其他的區(qū)分，以此為出發(fā)點，就避免了尋常會陷入的二元矛盾。但是，原始生命既然是原始的，我們怎么去把捉它呢？人們使用語言談論任何問題的時候都不是所謂生命的原始狀態(tài)，語言能談論原始狀態(tài)嗎？”事實上，哲學并不缺少將時間推向原始的表達方式，如太極、混沌、無限，等等，俞宣孟認為《周易》中作為哲學開端來表達的太極也不徹底，“因為，既然太極在人之先，人怎么知道曾經(jīng)有太極呢？除非有人先在，他把握著太極。但是，又說人也是從太極中生化出來的，在先的是太極。太極學說中隱伏著太極和人何者在先的循環(huán)”①俞宣孟：《關于哲學的開端問題》。。顯然，為了擺脫普遍性的矛盾而去訴諸存在的時間先后，等于從理念論重新退回到生存論。事實上，無論從黑洞和大爆炸的宇宙演化還是肉體和靈魂的生命輪回看，生存論視角絕對的起點是不存在的，為擺脫時間中輪回的困境，問題又要重新回到普遍性中通過概念的同時性去回避矛盾，尋找出路。于是我們看到，抽象的哲學思維如同被關在兩個視角編織而成的時空牢籠中來回沖撞，無法突破。

時間上尋找起點會陷入何者在先的矛盾，空間上尋找起點則會分出更多矛盾。如太極起點需要分出陰陽去認識，陰陽的展開就陷入了天地兩隔、男女兩性的矛盾；混沌的起點需要分出物質(zhì)和運動去認識，物動的展開就陷入波粒二象、遺傳變異的矛盾；無限的起點需要分出有無去認識，有無的展開就陷入相對與絕對、普遍與抽象的矛盾。以至于從認識的角度看，毛澤東在《矛盾論》中直接宣布矛盾乃世界的本質(zhì)，并且這種本質(zhì)論成為一個時代指導階級斗爭的主要思維方法。

然而，矛盾真的是世界之本質(zhì)嗎？首先“矛盾”命題的提出就不是來自世界的本質(zhì)而是來自語言概念的極端化。韓非子的矛盾故事是矛盾命題的來源，但它并不是由真實的事物構(gòu)成，而是由當事人兩種極端的語言所虛構(gòu)。事實上，只要用矛刺盾，結(jié)果就一定沒有矛盾。在實際生活中，“對立統(tǒng)一”的矛盾命題也并非真的存在，而是抽取時間或混淆空間后的假象。例如兩個當事人對立時，其間并沒有統(tǒng)一，統(tǒng)一只是存在于法官的調(diào)解理念和未來和解的可能性之中，所謂對立統(tǒng)一的矛盾，只是混淆或重合不同時空概念時產(chǎn)生的錯覺。即使夫妻之間“床頭吵，床尾好”，表明吵架對立時，對立雙方已經(jīng)蘊含著和好的潛質(zhì)，這種對立統(tǒng)一的矛盾也不過是壓縮了時空關系的含混表述。至于人生理想和現(xiàn)實的沖突、愿望和生存的兩難，常常不是靠理性的分析去解決，而是靠時間的忍耐或空間的轉(zhuǎn)換去消解，“矛盾”是人本常常陷入的理念狀態(tài)，而“時空”又是悄無聲息消解矛盾的現(xiàn)實狀態(tài)。俞宣孟認為，中國以太極開端的二元矛盾有時空限制，而西方以普遍開端的邏輯對立沒有時空限制：“中國古人提出太極作為哲學的開端，西方哲學以普遍的觀念為開端，二者的取向和特征有明顯區(qū)別。普遍對于特殊是邏輯的關系，它們二者是同時存在的，或者說，它們不是時空中的關系，而只是思想上所把握的一種關系。太極對于從中生化出來的東西是時間的關系，哪怕中國哲學中談到的有與無也不是邏輯關系，而是從無生有的關系。”哲學要擺脫二元論困境，除了走普遍性之路，哲學還能有其他的開端嗎？①俞宣孟：《關于哲學的開端問題》。這段分析是非常精準的，正因此，我們從中恰恰不是發(fā)現(xiàn)了概念哲學的出路，而是見到了概念哲學的困境。就以最通俗的父子關系為例：父親和兒子的稱謂，從概念上看是同時出現(xiàn)的邏輯關系，不受時空限制，所以西方人重人格平等；但從兩個人體出現(xiàn)的年齡和存在方式看，就無法擺脫時空先后的生養(yǎng)關系，故中國人重孝悌服從；兩種關系各有合理，也各有偏頗，它們之間可以互補但不能取代。中國哲學需要補西方哲學的分析理性課，而西方哲學需要向中國哲學的現(xiàn)實性靠攏。西方哲學不就是因為固守普遍性的道路而始終無法走向現(xiàn)實的彼岸才導致近代哲學的重大變革嗎？其實俞宣孟在文章一開始就觸及了這種困境，他說：“任何學問的開端都有一種設定，……而對這個開端本身，在學科之內(nèi)是不予說明的。”不是不想說明，而是“超出了設定范圍”。②同上。人們企圖從宗教或哲學中尋找開端的解釋，但并不因為神和普遍概念解釋了一切具體學科的起點也就具備了解釋自身起點的能力。哲學和宗教的明燈可以照亮一切對象卻難免“燈下黑”，物理學在尋找本質(zhì)中陷入波粒二象性的糾纏；生物學在尋找本質(zhì)中陷入遺傳變異的糾纏；量子學在尋找本質(zhì)中陷入了量子糾纏和暗物質(zhì)與暗能量的糾纏。中國智慧早就發(fā)現(xiàn)“物極必反”，萬事沒有最終起點，哲學和宗教豈能獨自擁有？

如同追逐自己的尾巴，千年的哲學在語言和邏輯的世界繞了無數(shù)大圈，始終在人本問題上找不到起點的歸宿，這就令我們不得不重新審視道家“天下無指”、“得意忘言”、“圣人行不言之教”的深意：超越文字概念，直面事物本真，人類能否認識世界？依靠什么認識世界？得到了怎樣的認識結(jié)果？考古發(fā)現(xiàn)，人類歷史約有數(shù)十萬年之久，概念文字出現(xiàn)僅僅三千多年，在文字概念產(chǎn)生之前，人類就始終沒有停止過對世界和人本的認識。或者說我們生活周圍有不少大字不識卻精明練達的智者，他們是怎么認識人生處理世事的呢？

四、文字終極的背后是什么？

今日世界已形成對文字文化頂禮膜拜的格局，因為文字創(chuàng)造了科學文明，人類感覺無所不能。但為此得意的人類同時也深受人性異化各種危害的困擾，感嘆人心不古，追憶伊甸園時代。試問，從源頭上造成人性異化的根源究竟是什么？恰如俗話所說，解鈴還須系鈴人：文明源自文字始，異化當從文字治。如果當今哲學尋找人本的起點是正思考，那么追問人性異化的根源就是反思考，它們應該殊途同歸。

文字造成脫離實際的異化現(xiàn)象，早在古埃及神話中就有自覺：埃及的發(fā)明神圖提有很多發(fā)明，最主要的發(fā)明是文字。有一天，統(tǒng)治神塔穆斯會見圖提，請他介紹發(fā)明文字對人類的價值。圖提說：“這項發(fā)明可以使埃及人受到更多教育，有更好的記憶，傳播更多的知識，進行更多的研究發(fā)明。”塔穆斯回答說：“但我的感覺卻是相反，文字發(fā)明的結(jié)果會使學會文字的人善忘，因為他們依賴文字后就不再努力記憶；人們可以從文字中輕松學到知識，就不再投身世界尋找真知；人們以為吞下了很多文字知識就博學萬能，其實卻是一無所知；文字使人自以為是，遠離真知。”

文字認識脫離實際的事例很多，我們且不說萬有引力無法解釋遙遠龐大星系的規(guī)律運動這等宏偉的規(guī)律認識，也不說“人生識字糊涂始”這等復雜的社會認識，就以生活中的簡單事情為例：炎炎夏日，有一種變聲蟬鳴，其鳴聲北方言表語音為“知——了”，南方根據(jù)方言會有“亞物質(zhì)——”和“壓死它——”等自創(chuàng)的言表語音，英語用“cica-da”的讀音表達。站在樹下，靜聽蟬鳴，但凡你用上述某種言表語音去比照，蟬鳴之聲聽上去就非常像先入為主的言表語音；但細細品味畢竟都相差甚遠，卻又很難找到更準確的言表形式。人間事物又有哪一樣不是如此？但凡自然事物，一旦言表，不僅似是而非，并且還有多解，但凡多解就成派系，派系林立必有爭斗，競爭百態(tài)雖然精彩，自然本色已被掩蓋。

文字文明因為可記、可傳、可教、可存、可對象化后被研究積累，因此人類在文字文明后獲得了迅猛的發(fā)展。但在文字以前很早就有了語音文明，在當代語音和邏各斯中心主義看來，文字是語音的符號，語音是思想的符號，語音比文字更能表達思想的在場性。因此就在場性的視角看，文字智慧并不一定比語音智慧高明。如六祖慧能就不識字，但并不影響他對佛性的領悟，在聽人朗讀師兄神秀的佛偈“身似菩提樹，心似明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵?！焙?，隨口而作的“菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵?！?，悟性便高出師兄很多，最終獲得達摩祖師的真?zhèn)?。當然，這種高明，音消彌散，如果沒有記憶或文字記載，后人是無法體會和了解的。但在文字發(fā)明之前，語音智慧是如何記憶傳承的呢？

現(xiàn)代人已經(jīng)習慣用文字來記載一種事實，表現(xiàn)思想的智慧；但在文字誕生以前，同樣的事實和智慧通過什么來傳承呢？曾經(jīng)的歷史有將文明前的人類描述成茹毛飲血的野蠻種群，現(xiàn)代考古發(fā)現(xiàn)，文字前的人類智慧傳承形式主要是圖像思維。史前的女神時代（生殖崇拜的母系社會）曾經(jīng)經(jīng)歷過3萬至5萬年漫長的和平治理和美好景象，六千年前克里特島的文明“實際上超過了現(xiàn)代許多發(fā)展中社會的成就”，令考古學家目瞪口呆。①理安·艾斯勒：《圣杯與劍》，程志民譯，北京：社會科學文獻出版社1995年版，“導論”第4頁、正文第13、41、42、103、44頁。

以圖像思維為主的歷史，雖然在人類幾十萬年的發(fā)展中也只有幾萬年，但遠比三千年文字時代要漫長。在新石器時代數(shù)萬年的女性領導社會中，圖像思維占據(jù)重要的地位。在人類后來的繪畫、舞蹈、建筑等象形藝術中，圖像思維始終是厚重的基礎。中國的象形文字起源于圖像思維，西方在完成拼音文字之前，同樣經(jīng)歷過圖像思維的過渡階段。在古希臘羅馬盛行的雄辯術，就以古老的記憶術為基礎。古老的記憶術是世界聞名的神秘學問之一，它的特點就是依靠圖像化進行記憶和思維?，F(xiàn)代研究發(fā)現(xiàn)，全部大腦的容量是當今美國國立圖書館藏書的50倍。因為圖像與人腦具有結(jié)構(gòu)的對應性，恰當?shù)膱D像思維可以激發(fā)大腦記憶容量的潛能，其自動索取信息和邏輯組合的功能更為現(xiàn)代圖書館所望塵莫及。

需要注意的是：現(xiàn)代人說到記憶，常常會將它看成一字不差背誦課文或書本，這種記憶數(shù)量和保存時間都非常有限。真正海量的長期不忘的記憶，并不是抽象的文字序列記憶，其靠的是將文字的讀音、字意和象形事物的聯(lián)系所構(gòu)成的相關圖案或事件來進行儲存的方法。在沒有文字的時代，古老的記憶術則是要將曾經(jīng)發(fā)生的事情和其中的道理重新闡述出來，而記載這些內(nèi)容的方式就是圖案。一些描寫記憶術的名著都會從如下的一個故事開始：古希臘著名詩人西蒙尼戴斯在貴族斯科帕斯舉辦的宴會上歌頌主人和雙子神，但吝嗇的主人只肯付給詩人一半酬勞，稱另一半應該由雙子神支付。不久詩人被告知門外有兩個年輕人尋找，在他出門后，宴會廳坍塌了，兩位年輕人即雙子神用救生支付了酬勞。廳中死者面目全非，救援者無法辨認，詩人憑借場景記憶，將每個人的位置一一復原，這就是圖像記憶的典故。

但生活周圍的事情千千萬萬，轉(zhuǎn)瞬即逝，如果不明其中的規(guī)律，如何能夠?qū)⑺鼈兗{入簡明的圖案之中？顯然，只有把握了事情發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，并發(fā)現(xiàn)了某種能將這種規(guī)律收納起來的有效圖案，這樣的圖像隱喻，才會產(chǎn)生海量的記憶效應。例如仰韶文化中的人面魚文圖就隱藏著當時人類治理社會的意識形態(tài)，其內(nèi)涵的深刻性堪比現(xiàn)代文明；②參見夏國美等：《和諧社會意識形態(tài)溯源——仰韶文化神秘圖像釋秘》，載《西部學刊》2013年第12期。小說《達·芬奇密碼》所描述的千年秘密即潛藏在一個手勢中；《女性主義的東方之路》一書將兩千年西方哲學發(fā)展的復雜軌跡凝聚在一個圣杯圖案中，將女性主義上百年的思想發(fā)展軌跡納入一個金字塔圖案中，這些都是象形思維所特有的神奇功能。由此可見，象形思維并非簡單的記憶術，它通過圖形的闡述，激發(fā)的是對事物本質(zhì)的理解力和重新表現(xiàn)規(guī)律的創(chuàng)造力。

相比抽象的文字，圖像思維更接近現(xiàn)實，中國文化比西方文化更務實的傳統(tǒng)顯然與中國象形文字比西方符號文字更接近真相有關。事實上，文字交流固然有比較精準的特點，但各國各地文字語言的巨大差異，給實際交流造成了巨大的困難。相比語言文字之抽象交流的困難，圖像和音樂的意會溝通要容易得多，現(xiàn)代驢友中有人不懂外語卻靠繪畫表意順利周游世界。哲學追求的普遍性，在文字化的道路上荊棘坎坷，備受冷遇；而在圖像音樂的道路上卻鶯歌燕舞、氣象萬千；面對其他的認識道路，哲學智慧難道只能固守抽象文字的唯一領域？

五、哲學是否應該接納新路？

哲學即使堪稱思維的最高抽象，也不能改變思維固有的形式。思維作為宇宙發(fā)展中的存在，當然擁有宇宙發(fā)展的基本形式，今日量子世界的科學探索很大程度上并非先有事件后有認識，而是思維推理參與實驗設計，然后才發(fā)現(xiàn)新的本質(zhì)。這種由推理思維與實驗結(jié)果共同確認的本體，展示了人和宇宙的共同本質(zhì)，完全不同于早期哲學對世界本質(zhì)或起源因模糊猜測而導致了主客對立。這種現(xiàn)象表明：沒有思維規(guī)律和宇宙規(guī)律的共鳴相通，人類無法對起點進行認識從而也無法認識人本。如果張世英先生“萬有相通”的本體觀包括了這種共鳴相通，那么，無論是時間先后的生存論起點還是主客同在的認識論起點，在這種共鳴相通中就合而為一了，也就是說：人生觀即世界觀。

傳統(tǒng)哲學之所以在人生觀和世界觀之間出現(xiàn)規(guī)則斷裂和主客對立，便是因為以抽象文字的形式系統(tǒng)所進行的純粹思維無法解脫時空的困境，不能真正把握現(xiàn)實的人本。其實，現(xiàn)實的人本就是從受精卵開始發(fā)育的胚胎，但抽象的哲學會舍棄它的具體成因而追溯絕對的本質(zhì)，這樣就會陷入“有—無”之爭。然而，有無之爭真的就能追溯到本質(zhì)嗎？胚胎是父母性結(jié)合的產(chǎn)物，但當父母還未相認甚至他們自己尚未出世時，這一后世的胚胎在哲學上只能表現(xiàn)為“無”，但它作為自然界存在的元素卻始終存在，屬于不被感覺的“有”，它會按照某種命運之神的安排最后通過父母的奇遇變成可感的“有”，因此在“無”中已經(jīng)蘊含了“有”，這種抽象的表達就給神主宰世界留出了空間，導致二元對立。現(xiàn)代科學發(fā)現(xiàn)在連續(xù)塌陷的宇宙大爆炸中，生命所需要的各種元素開始由輕到重分層析出，在特定的數(shù)碼關系中以遺傳基因的形式通過性的載體重合成生命。宇宙和生命并無主客對立的本原，它們在元素的層面同屬數(shù)的結(jié)構(gòu)本體。數(shù)的結(jié)構(gòu)本體很難用抽象的概念把握，卻可以相對輕松地用圖像去描繪。如遠古女神時代用倒三角作為生殖崇拜的象形圖案，艾斯勒稱之為“圣杯”崇拜，其內(nèi)涵的深刻性和豐富性就容納了現(xiàn)代基因理論。因為胚胎發(fā)展總是一分為二的細胞分裂形式，將這種形式寫成數(shù)學公式就是2n- 1，自然數(shù)代入其中，結(jié)果向上排列成圣杯圖形，向下排列成金字塔圖形。這種結(jié)構(gòu)不僅蘊含了生命誕生的秘密，也蘊含了自然發(fā)展的秘密。數(shù)論中大量無解的質(zhì)性，如歌德巴哈猜想、梅森質(zhì)數(shù)猜想、孿生質(zhì)數(shù)猜想和完美數(shù)猜想，等等，都蘊藏在這一結(jié)構(gòu)中；基因編碼的很多神秘法則也隱藏在這一結(jié)構(gòu)中；甚至人類為了認識宇宙奧秘，在解剖（即用一分為二方法分析）完分子、原子、基本粒子后進一步解剖粒子湮滅后可能存在的暗物質(zhì)和暗能量過程，也始終沒有超越這一結(jié)構(gòu)，它作為一種表達宇宙創(chuàng)生并展現(xiàn)生命過程的神秘“存在”，難道不是哲學智慧所追求的簡單“本質(zhì)”？

何以復雜的人生會從這樣簡單的本質(zhì)中，并在成千上萬年代和數(shù)量中，以基本不變的形式誕生出來？支撐這一生命結(jié)構(gòu)萬變不離其宗的“人本”，究竟是一種怎樣的“存在”？當我們這樣提出問題的時候，人類智慧的追問（哲學的追問本就應該是智慧的追問，但智慧的追問卻不一定只能局限于抽象概念的追問）令我們會重新關注古希臘以數(shù)為宇宙本體的哲學家畢達哥拉斯，據(jù)說他是一個女神崇拜者①J.霍克斯在《諸神的黎明：希臘的米諾斯和邁錫尼淵源》中寫道：畢達哥拉斯“作為俄耳普斯主義的改革家，‘采納了激進的女權主義’”。（轉(zhuǎn)引自理安·艾斯勒：《圣杯與劍》，第155頁），他以“數(shù)是萬物本源”的方式解釋世界萬物，第一個發(fā)明了“勾股玄定理”，提出了在人和宇宙的關系中存在“幾何相等”的原理。這一發(fā)現(xiàn)，很可能與他對圣杯和金字塔的圖像崇拜和不懈鉆研有關。②兩直角邊平方之和等于斜邊平方的勾股玄定理，內(nèi)蘊著動態(tài)的比例結(jié)構(gòu)關系。若從自然數(shù)的結(jié)構(gòu)看，比如凡短邊是大于2的奇數(shù)，另兩邊就是一組相鄰數(shù)：3—4、5；5—12、13；7—24、25；9—40、41……且三角形短邊平方等于另兩邊長之和。此外兩直角邊的任意配比構(gòu)成以斜邊為直徑的半圓軌跡。因此從動態(tài)軌跡看，直角三角形是象征完美的圓形結(jié)構(gòu)的分形；從靜態(tài)組合看，是神秘金字塔結(jié)構(gòu)的分形?，F(xiàn)代科學研究發(fā)現(xiàn)，金字塔的結(jié)構(gòu)中蘊藏著很多神秘的數(shù)字關系，如胡夫大金字塔底面正方形的縱平分線延長至無窮則為地球的子午線；穿過胡夫大金字塔的子午線，正好把地球上的陸地和海洋分成均勻的兩半；大金字塔4個底邊長之和，除以高度的兩倍，即為3.14——圓周率。尤其是金字塔中記載的142857這個數(shù)字，更是蘊藏著宇宙諸多神奇。當人們分別用1、2、3、4、5、6去乘時，數(shù)字會發(fā)生輪轉(zhuǎn)性排列，當它與7相乘時，成為999999；將數(shù)字拆成142+857時=999，拆成14+28+57時=99，142857自身相乘得20408122449，前5位數(shù)加上后6位數(shù)又回歸142857。隨著人們用不同的方法去計算這個數(shù)字，越來越多的神奇關系被發(fā)現(xiàn)，以至于有人認為這是一個蘊藏宇宙秘密的數(shù)字，所以古人將它刻寫在金字塔內(nèi)。這些現(xiàn)象說明遠古女神社會對自然數(shù)的神奇關系已經(jīng)很有研究，崇拜女神文化的畢達哥拉斯學派受女神文化影響而視數(shù)為世界的神秘本質(zhì)，看來并非偶然。這一學派提出了數(shù)是世界本質(zhì)的觀點，但文本失傳，可能與古羅馬亞歷山大圖書館的被毀（該事件被稱為“歷史失去記憶的一天”）有關，這一哲學觀點在現(xiàn)代幾乎成為絕學。

圖像和音樂的抽象形態(tài)就是幾何與數(shù)。圖像是事物的幾何結(jié)構(gòu)在空間中的存在形式，作為象形文字的基礎，圖像思維與哲學的關系通過文字思維可以得到確認；音樂是7個音符（即基礎之數(shù)）在時間中的流動形態(tài)，量數(shù)的形式常常被人們當作計算的工具而棄置哲學之外，但質(zhì)數(shù)對認識事物本質(zhì)的價值卻是哲學所不應忽視的。文字誕生前，人類長期通過圖像壁畫、音樂舞蹈進行思想交流和傳承，其中的智慧（即無文字的哲學）已透入人本，指導實踐。這種帶有神秘色彩的象數(shù)智慧并不專屬西方畢達哥拉斯學派，其他文明亦有豐富的底蘊。中國自古就有陰陽八卦的象數(shù)思維，以東方的智慧延續(xù)著這一神秘的人本認識形式。自從萊布尼茨發(fā)明了二進位制后，人類的計算機技術運用這一算式迅速邁進了神秘的生命領域，畢達哥拉斯關于數(shù)的認識路徑得到了迅速的拓展。1943年，薛定諤在《什么是生命》一書中已經(jīng)明確提出“生命不過就是一組編碼數(shù)字”以后，整個基因工程不斷在證明著這一判斷，不過那還是借助真實的生命體來展現(xiàn)的數(shù)字生命。1990年1月9日，世界上第一例純粹由數(shù)字本身表現(xiàn)的生命，在美國特拉華大學教授托馬斯·雷（Thomas S. Ray）的計算機中誕生。之后，美國加州大學計算機教授克吉斯·阿亞米花了近十年的時間，制造了完全符合自然生命演化規(guī)律（能復制、會突變、相互競爭、遵循自然選擇）的“阿威塔”數(shù)字生物。①參見周露：《數(shù)字生命——第四種生命體 》，載《百科知識》2014第3期。而今天，機器人駕馭生產(chǎn)技術、戰(zhàn)勝圍棋高手、代替精英管理等各種展現(xiàn)人類才能的奇跡正在不斷誕生。神秘的質(zhì)數(shù)效應通過電腦編程，直接變成人腦智慧，正在凸顯哲學之人本性質(zhì)。

從象和數(shù)進入生命本體的哲學之路，更契合東方中國和古老埃及的智慧源頭，與傳統(tǒng)西方概念哲學之路不同。生命本體注重建構(gòu)，它在生長的過程中，時空是不能逆轉(zhuǎn)的；而概念本體擅長分析，它在分析過程中沒有時空限制，可以倒行逆施，其優(yōu)點是創(chuàng)造了思想的自由，但缺點也是致命的，因為生命無法從中建構(gòu)。概念分析的哲學猶如西醫(yī)的手術刀，剖析了大量的活體，找到了很多構(gòu)成生命的本質(zhì)，解惑了遠古和中哲長期含混難言的神秘人本，自然功高蓋世。但這些本質(zhì)就像風干的標本，喪失了活性，無法再現(xiàn)生命。正如理想的健康需要西醫(yī)對疾病的專科防治，也需要中醫(yī)的整體調(diào)理和徹悟生命的養(yǎng)生保健一樣，鮮活的人本，同樣需要象、數(shù)、文三足鼎立的立體哲學路徑去建構(gòu)完整的認識。

最后關于人本存在的生死特點，不妨借用托爾斯泰對家庭幸福與不幸的規(guī)律性表述：生的路徑都是一樣的，而死的路徑各有各的不同。概念哲學提供了太多“向死追求存在”的路徑，今天，哲學是否應該接納其他智慧的途徑，關注向生追求人本之唯一鮮活的起點？

（責任編輯：肖志珂）

劉潼福，上海社會科學院、上海華夏社會發(fā)展研究院研究員。