黃 敏

·哲學傳統(tǒng)研究·

弗雷格的“思想”概念與柏拉圖主義問題

黃 敏

由于承認像思想與數(shù)這樣的抽象實體存在，弗雷格通常被認為是一個柏拉圖主義者，因而面臨柏拉圖主義者通常面對的由貝納塞夫提出的認識論問題，即在何種意義上我們可以認識這樣的抽象實體。通過設置唯我論游戲，考察弗雷格的概念文字系統(tǒng)以及邏輯主義計劃是否能夠通過唯我論游戲的測試，可以證明弗雷格不會面臨針對思想這個概念的柏拉圖主義問題。通過分析卡羅爾問題，可說明弗雷格為何把思想理解為抽象實體，從而揭示思想這個概念的潛藏內涵。

弗雷格；思想；柏拉圖主義；邏輯主義；概念文字

一、引 言

在弗雷格的邏輯哲學與語言哲學中，“思想”這個概念占據(jù)了舉足輕重的地位。關于涵義（Sinn）（句子若能沒有歧義地賦予真值，其涵義就是思想）與指稱（Bedeutung）的區(qū)分，被認為是弗雷格對語言哲學最為重要的貢獻。在弗雷格看來，思想是存在于既非心理也非物理的“第三域”中的抽象實體，這個想法與“自然數(shù)是存在的對象”這個觀點一起，為弗雷格贏得了“柏拉圖主義者”的名聲。像數(shù)學哲學中的柏拉圖主義一樣，弗雷格也面臨著心靈如何與思想這樣的抽象實體建立認知關聯(lián)，從而把握思想的問題。對這個問題的回答，將決定究竟什么是命題態(tài)度。

關于數(shù)學實體的柏拉圖主義問題是關于思想的柏拉圖主義問題的孿生問題，我們可以通過考察它來了解后者的基本特征。按照貝納塞夫的經典表述①Paul Benacerraf， “Mathematical Truth”， in The Journal of Philosophy， Vol.70， No.19， 1973，pp.661—679.，關于數(shù)學實體的柏拉圖主義問題是，對于數(shù)學陳述來說，如何才能給予這些陳述以恰當?shù)慕忉?，從而讓其得到同時讓人滿意的語義學理論（貝納塞夫用的是“真理理論”這個詞）和知識理論。這里所謂的語義學理論，就是針對數(shù)學陳述指定真值條件的一般方法，貝納塞夫希望它能夠與關于語言其余部分的語義學理論很好地協(xié)調起來；而知識理論則要求，使得數(shù)學陳述的真值條件得到滿足的情況，要能夠與我們作為經驗存在物的認知條件很好地銜接起來，從而能夠解釋，我們知道數(shù)學陳述為真，這是怎么回 事。

貝納塞夫的問題不僅關系到柏拉圖主義的數(shù)學哲學，而且對形式主義數(shù)學哲學構成挑戰(zhàn)。在貝納塞夫看來，這兩種數(shù)學哲學觀點恰好說明了，語義學理論與知識理論這兩方面的要求難以同時得到滿足。形式主義觀點很容易解釋何謂知道數(shù)學陳述為真，把數(shù)學陳述的真定義為能夠從有窮數(shù)學得到證明，這就可以了。但形式主義數(shù)學很難說能夠滿足關于語義學理論的要求，因為，形式主義者必須論證，通過形式證明來定義的真，就是我們在語言的其他部分（例如在生物學語言中）所使用的那個真。柏拉圖主義則很好地照顧到了語義學理論，它把像“至少有三個大于17的完全數(shù)”這樣的數(shù)學陳述，解釋為與“至少有三個比紐約要老的美國城市”這樣的普通句子，具有形式上相似的真值條件，按照這種解釋，數(shù)與城市一樣都是對象。但是，柏拉圖主義在知識理論上出了問題。數(shù)是構成數(shù)學陳述的真值條件的要素，與此同時，數(shù)是抽象對象，這意味著數(shù)學陳述的真值條件不可能與作為認知主體的我們建立因果聯(lián)系，因此，柏拉圖主義無法解釋我們在何種意義上具有數(shù)學知 識。

柏拉圖主義之所以被認為在知識理論上不讓人滿意，看起來是因為貝納塞夫假定了一種關于知識的因果解釋。按照這種解釋，只有當對象與我們的感官之間以某種方式發(fā)生了因果作用，從而產生經驗效果，才能夠說對象為我們所知。這即使沒有假定我們擁有的只能是經驗知識，也假定了一切知識都應當在經驗知識的基礎上得到解釋，因而間接依賴于經驗知識。不過，貝納塞夫的挑戰(zhàn)應當從一個更為中立的角度上理解，按這種理解，它要求的不是數(shù)學陳述要在內容上可以通過經驗證據(jù)得到證實，而是無論對數(shù)學陳述的內容做出何種解釋，它都必須與可能的經驗證據(jù)具有一種可以理解的聯(lián)系，這種聯(lián)系使我們能夠把陳述的內容歸屬給持有經驗證據(jù)的 人。

這項要求并沒有直接假定關于知識的因果解釋，它可以在對認知意義的解釋上保持中立；它只是假定了，人只能通過因果關系與外部世界（或者說實在）建立一種具有本體論地位的聯(lián)系，因此認知關系應當在這種聯(lián)系的基礎上得到解釋。因此，貝納塞夫關于知識理論的要求不是一種知識論的要求，而是針對知識提出的形而上學的要求，他要求關于數(shù)學陳述的知識歸屬在形而上學上是可以解釋的。他所問的不是數(shù)學陳述在何種意義上是知識，而是就其給定的知識論地位而言，說我們擁有一種數(shù)學知識，這是什么意思。在這種意義上，人與實在間具有本體論地位的聯(lián)系，確實只是因果性的，也就是說，是通過感官建立的聯(lián)系。

按照這種要求，柏拉圖主義者至少就要解釋，說張三知道/相信/懷疑例如2 + 2 = 4，這是什么意思。按照形式主義觀點，這就相當于說此人按照某種程序證明了“2 + 2 = 4”這個式子，或者對這個式子的證明持有某種看法，比如認為這樣的證明是做不出來的，等等。對于形式主義所理解的數(shù)學陳述來說，人與它的關系可以在貝納塞夫所接受的那種認知關系的基礎上得到解釋。柏拉圖主義者則沒有這樣的便利。他認為這個算術陳述在內容上超出了記號本身，它所陳述的是2與4這樣的抽象實體之間的關系；他的困難在于，能夠與張三通過感官建立聯(lián)系的東西只能是“2”與“4”這樣的記號，而不是2與4這樣的 數(shù)。

由于認為思想與數(shù)都是“第三域”中的抽象實體，弗雷格需要回答的柏拉圖主義問題是雙重的。他不僅要解釋，把握算術知識是何以可能的，還要解釋把握思想是何以可能的。按照關于算術知識的邏輯主義觀點，弗雷格希望用邏輯來解釋算術知識，既然邏輯討論的是關于思想的定律（the Laws of Thoughts），思想在何種意義上得到把握，算術知識也就在何種意義上得到把握。本文集中討論關于思想的把握，而把算術知識留到其他地方。

在《思想》這篇文章中，弗雷格考慮了這樣一個問題：人就其擁有感官而言，何以能夠超出經驗的內部世界，從而達到外部世界。①Frege， “Thought”， in The Frege Reader， edited by Michael Beaney， Cambridge， Mass. ： Blackwell Publishers，1997， pp.342—343.對這個問題，他給出了一個康德式的回答，即只有通過不可感的東西，這才是可能的。他暗示，關于外部世界的知識以對思想的把握為必要條件。但是，在何種意義上，對思想的把握使得關于外部世界的知識得以可能，弗雷格并沒有討論這個問題。他僅僅滿足于讓讀者看到，引入思想這樣一種不可感之物是必要的。而在這樣做時，弗雷格發(fā)現(xiàn)自己不僅把可感的事物置于外部世界，還把思想也置于外部世界。于是他斷定，我們據(jù)以區(qū)別事物與思想的東西，一定可以歸于內部世界。②Ibid， p.343.這最終使我們能夠把握思想。這段說明雖然并不讓人滿意，但還是可以看出，弗雷格希望能夠借助思想來擺脫唯我論處境。這一點為我們討論思想這個概念提供了極好的起點和參照系。

在本文中，我試圖沿著這條線索說明，存在一種特定的理解，能讓弗雷格的思想以及涵義概念并不面臨柏拉圖主義問題。出于后面會加以說明的理由，我們把唯我論處境看成是為知識給予解釋的起點。這樣，對弗雷格來說要解決的問題就是，確實可以在這個起點上引入思想和涵義的概念。核心想法是，給定感官是通向外部世界的唯一通道這個事實，對思想的把握（例如交流）只能在最低的認知水平上借助于感官；也就是說，為了把握思想，我們不能假定已經知道了一些關于外部世界的事實，只能假定所需要的經驗材料在內部世界中可區(qū)分，而不能將其在對象的層次上區(qū)分開。這個要求迫使我們承認，思想必須落到一種經過仔細解釋的句法概念的基礎上，而對思想的把握則是與這種句法概念相聯(lián)系的行為傾向。

本文的思路是這樣的：首先區(qū)分對涵義概念的兩種解釋，即認知解釋和邏輯解釋，我主張邏輯解釋更加適合弗雷格的框架；然后，我會按照弗雷格在《思想》一文中給出的提示，以唯我論情境為測試條件，來說明按照邏輯解釋的涵義所具有的、康德式的知識論地位，以及為了具有這樣的知識論地位，思想應當是怎樣的；接下來，我將以卡羅爾（Lewis Carroll）問題為導向，來說明如何理解涵義與思想，進而，弗雷格為什么要把思想以及涵義解釋為抽象實體；最后，我將說明在弗雷格的概念文字框架內解釋，應當如何理解關于思想的柏拉圖主義觀點。

二、對涵義的邏輯解釋與認知解釋①關于邏輯涵義的詳細解釋與辯護，參見黃敏，《弗雷格的“涵義”——邏輯解釋與認知解釋》，載《哲學研究》2014年第3期。

弗雷格引入涵義這個概念，是想解決這樣兩個問題：一個是等同句的認知價值（cognitive value）問題②Frege， “On Sinn and Bedeutung”， in The Frege Reader， pp.151—152.，另一個是信念語境內的共指稱替換問題③Ibid， p.154.。對于“晨星=暮星”以及“晨星=晨星”這兩個句子來說，它們都是真的。但前一個句子表達綜合命題，它傳達了天文學知識，后者則表達分析命題，不能傳達天文學知識。它們之間在認知價值上的區(qū)別應當如何解釋，這構成了前一個問題。后一個問題則是，對于“張三認為魯迅寫了《祥林嫂》”這個句子來說，用“周樹人”這個與“魯迅”指稱相同的詞來替換，句子真值卻會發(fā)生變化；但是，由于決定句子真值的是詞語的指稱，這種情況就不應該發(fā)生。

通過引入涵義這個概念，并且把涵義解釋為指稱得以呈現(xiàn)的方式（the mode of presentation of referents），弗雷格一舉解決了這兩個問題。按照這種涵義概念，構成知識本身的就是詞語涵義，因此，“晨星”與“暮星”這兩個詞語在涵義上的區(qū)別，導致了“晨星=暮星”與“晨星=晨星”在認知價值上的不同。此外，詞語涵義構成了句子涵義，即思想，而像“魯迅寫了《祥林嫂》”這樣的句子所表達的思想，構成了張三的信念內容。因而把其中的“魯迅”一詞換成涵義不同的“周樹人”一詞，句子就表達了不同的信念。這樣就解釋了，這樣的替換為何會改變“張三認為魯迅寫了《祥林嫂》”這類句子的真值。在信念語境內，詞語所指的是通常情況下的涵義，因而“魯迅寫了《祥林嫂》”在信念語境內所指的就是直接表述這個句子時所表達的思想。這個解決方案的要點是，把涵義理解為表達式的認知價值，而這種價值在于涵義提供了指稱呈現(xiàn)的方式。當然，我們也可以把涵義理解為確定指稱的方式，這樣就可以容納表達式無指稱而只有涵義的情況。不管怎樣，我們都可以在涵義是否依賴于指稱這一點上保持中立，而繼續(xù)把涵義當作解釋認知價值的東西——涵義之所以能夠解釋認知價值，在于它與指稱之間的關聯(lián)使得我們可以借以從記號過渡到實在。關于涵義的這種解釋，我們不妨稱為認知解釋。

涵義這個概念還可以按照推理能力來理解。推理能力是針對語句的，而詞語的推理能力則通過其所構成的句子的推理能力來得到解釋。粗略地說，在同樣的情況下，兩個句子能夠推出同樣的結論，并且能夠為同樣的句子所推出，則它們有相同的推理能力。否則，兩個句子具有不同的推理能力。

通過引入涵義來解決的那兩個問題，可以利用推理能力這個概念來重述。“晨星=暮星”與“晨星=晨星”在認知價值上的不同，可以被解釋為這兩個句子具有不同的推理能力。例如，利用“晨星=暮星”，我們可以從“晨星離地球27光年”，推出“暮星離地球27光年”，但利用“晨星=晨星”，就不能這樣推理。這樣解釋的直觀基礎是，我們從一個句子中能夠知道什么，這一點可以用來衡量這個句子的認知價值，而從一個句子中能夠知道什么，這正是從這個句子中可以推出的東西。此外，從直觀上看，如果句子告訴我們相同的東西，那么它們應當具有相同的依據(jù)，也就是說，應當從相同的前提中推出。

第二個問題也可以用推理能力的區(qū)別來重述。張三之所以能夠認為是魯迅寫了《祥林嫂》，而不同時認為是周樹人寫的，是因為“魯迅寫了《祥林嫂》”與“周樹人沒有寫《祥林嫂》”這兩個句子在不加上“魯迅就是周樹人”這個句子的情況下是彼此融貫的。從由“魯迅寫了《祥林嫂》”單獨推不出“周樹人寫了《祥林嫂》”這個事實中，我們可以看出這一點。這顯然是關于句子的推理能力的事實。

把第二個問題解釋成關于推理能力的問題，這樣做可以避免關于信念語境的一個很容易弄混的問題。如果按照句子的推理能力來理解，那么信念語境內的共指稱替換失效現(xiàn)象所關系到的，就是按照句子的語義應當如何指派命題態(tài)度，而這與人們實際上持有何種命題態(tài)度還不是一回事。一個糊涂蟲可以同時相信彼此矛盾的內容，而一個異想天開的人則可以設法使矛盾在自己眼前消失，但共指稱替換失效的現(xiàn)象所考慮的僅僅是理性的人。理性的人按照邏輯來調整自己的信念。這意味著涵義概念應該與邏輯、與對信念態(tài)度的規(guī)范性的約束聯(lián)系起來，而不是與人們實際上持有的信念相聯(lián)系。①關于涵義概念與理性，進而與規(guī)范性和理想化的聯(lián)系，參見T. Burge， “Frege on Sense and Linguistic Meaning”， in The Analytic Tradition： Meaning， Thought， and Knowledge， edited by D. Bell and N. Cooper，Mass.： Blackwell， 1990， pp.30—60。

如果把弗雷格引入涵義概念要加以解決的問題理解為關于句子推理能力的問題，我們就應當從邏輯的角度來理解涵義概念。

按照認知解釋，涵義是我們以詞語為單位就可以單獨予以把握的內容，只要這些詞語具備指稱功能，涵義就可作為確定指稱的方法或者指稱的呈現(xiàn)方式被賦予詞語。在這個基礎上，句子所表達的思想就由詞語的認知涵義，按照詞語組合在一起的那種結構結合而成。這樣就可以解釋語句的組合性，也就是說，解釋為何通過習得少量詞匯就能夠說出無窮多的句子。這樣也可以解釋思想以及命題態(tài)度的系統(tǒng)關聯(lián)，這種關聯(lián)存在于“魯迅寫了《祥林嫂》”、“周樹人寫了《祥林嫂》”以及“魯迅就是周樹人”這樣的句子所表達的思想之間，以及張三對于這些思想的命題態(tài)度之間。這樣的系統(tǒng)關聯(lián)總是可以用相互重疊的部分，即共有的涵義，再加上句子結構來得到解釋。當然，這樣也就解釋了相應句子的推理能力。

邏輯解釋則是按照相反的解釋路線獲得的。這條路線的起點是推理語境，但任何特定的推理語境都不足以充分地確定句子所表達的思想，而只能充當其必要條件。盡管如此，把推理能力當成是覆蓋所有相關情況，從而在無限多的推理語境中都起作用的識別條件，它還是可以充當特定思想的個體化標準。進而，表達式的涵義，就可以被理解為它對于句子推理能力的貢獻。如果某個表達式對于句子推理能力的貢獻可以以一種系統(tǒng)的方式得到刻畫，并且所有包含該表達式的推理語境都得到了覆蓋，那么我們就可以說，該表達式的涵義就得到了確定?？梢哉J為，這樣確定的涵義能夠單獨歸于表達式，而無論推理語境是怎樣的。在這種意義上，我們可以認為真值函項的涵義就是通過命題邏輯系統(tǒng)得到刻畫的。命題邏輯系統(tǒng)通過公理和推理規(guī)則，確定了從哪些句子能夠推出哪些句子，而這些句子間的推理關系是通過真值函項建立起來的，因此，邏輯系統(tǒng)刻畫了真值函項對于句子推理能力的貢獻 。

這兩種解釋的關鍵區(qū)別是，認知解釋允許用心理表象來充當涵義，從而允許用心理學定律來解釋推理能力。由于涵義可以單獨賦予表達式，它被用來解釋表達式與其所指稱的對象之間的關系，對于這種關系只要沒有約束，我們就可以這樣解釋：當提到這個表達式時，我所表象的那個東西就是我要用表達式來指稱的東西，因此這個表達式的涵義就是我的表象。當句子之間的推理關系落實到表象之間的關系時，邏輯就要落實到心理學上。

只要試圖對指稱關系加以限制，從而使其脫離心理學領域，就必須引入邏輯解釋。從推理語境入手來確定涵義，這是弗雷格的反心理主義立場所需要的。關于思想的個體化問題，弗雷格曾經說，對句子A和B，“任何承認A的內容為真的人都必須因此也承認B的內容為真，反之，任何接受B的內容的人也直接接受A的內容”①Frege， “A Brief Survey of My Logical Doctrines”， in The Frege Reader， p.197.。如果我們把其中的“必須”二字理解為出于邏輯的考慮的理性選擇，那么弗雷格在這里所表述的，恰恰就是把邏輯等價當作思想的個體化條件。

三、唯我論游戲

如果采取邏輯解釋，那么，要把握涵義，就要看邏輯能為心靈提供什么。這個問題需要聯(lián)系到弗雷格研究邏輯的知識論動機，這個動機最初限于算術知識，但在弗雷格晚年的著作中則擴展到一般性的知識。①Frege， “Thought”， in The Frege Reader， pp.325—345.

這里，把唯我論處境當作對邏輯展開討論的背景，就意在落實邏輯研究背后的知識論動機。如果感性知覺是心靈據(jù)以達到外部世界的唯一通道，那么呈現(xiàn)在心靈面前的，就是一個唯我論的世界。

在《思想》一文中②Ibid， p.337 ff.，弗雷格引入唯我論處境，是想論證這樣的處境在概念上是不融貫的，因此必定有并非感性的東西為心靈所把握。在論證中，弗雷格引入了“任何表象都必定有承載者”這樣一個可疑的前提③Ibid， p.334.，因此我們不必追隨弗雷格的這條思路。我們利用唯我論處境所要建立的思路，是起于這樣一個問題：如果唯我論處境不是心靈的真實處境，那么要得到真實處境，要在此基礎上添加什么？這個問題要求討論在唯我論處境的基礎上進行，而不能修改或擴展這個基礎。接受唯我論處境，也就等于接受貝納塞夫提問的前提，即感覺是從外部世界到心靈的唯一通道。只有接受這一前提，才算是沒有改變要回答的問題。由此我們考察，就在形而上學上可以接受的意義上講，邏輯能夠提供給心靈的究竟是什么。如果即使在接受唯我論處境的情況下，邏輯為心靈帶來的東西也能使心靈擺脫這一處境，那么我們就可以以不同于弗雷格的方式論證唯我論處境不是心靈的真實處境。而如果能夠在唯我論處境的基礎上解釋把握思想究竟是怎么回事，那么我們也就解決了關于思想的柏拉圖主義問 題。

邏輯能夠提供給心靈的，應當是心靈能夠接受的東西。但心靈能夠接受的東西不能超出唯我論的限制，也就是說，它接受的僅僅是感官刺激。心靈不能在這種感官刺激的基礎上確認刺激的來源，不能依據(jù)感覺來識別對象。這是因為，感覺與對象之間的對應關系不能以感覺為標準建立起來。用來充當標準的感覺必須已經與要識別的對象建立聯(lián)系，才能用來衡量這種對應關系是否成立，因此利用一種感覺來建立另一種感覺與對象之間的聯(lián)系，這種做法將進入無窮后退。唯我論的世界，是一個沒有對象的世界。這同時決定了，這個世界中也不會有關于感覺的知識，也就是說，不可能把感覺當作對象加以保留。心靈不能回憶已經消失了的感覺，因為它無法區(qū)分當前的感覺與回憶起來的感覺；心靈只能生活在片刻的感覺中，只能借感覺的印記和交疊來獲知感覺的多樣性。唯我論的游戲，看來是一場無限乏味的游 戲。

要回答把握思想何以可能這個問題，我們就要問，在上述處境中，給心靈一個句子又會怎樣？如果唯我論是感官世界的真實寫照，而對思想的把握又必須在感官世界的基礎上進行，那么為了把握句子所表達的思想，心靈所需要的東西也就應該不會超出這個世界。這是如何可能的呢？如果給予心靈的是寫在紙上的句子，那么通過感官通道到達心靈的，就僅僅是一些視覺刺激。它們可以拼合成句子局部的或整體的圖案，但絕不是我們通常所認為的被叫做“漢語”的那種句子。我們甚至不能說那是一個物理意義上的對象，一個殊型（token）句子。心靈是如何從中識別出思想的 呢？

為此，我推薦唯我論游戲的康德式玩法。這種玩法能夠有效地揭示弗雷格邏輯哲學中的康德式要素，我們可以將其當成用來理解弗雷格的一個解釋模型。它的大體思路是，如果心靈從外部世界接受的東西不足以解釋知識何以可能，那么心靈就必須自己提供一些東西。把這個思路用于把握思想這個問題上，情況就會是，要把握句子所表達的思想，心靈必須自己提供一些東西。當然，心靈自己提供的東西要起作用，不能動用唯我論處境之外的資源。

康德在知識論領域發(fā)起了一場哥白尼革命，這場革命顛倒了對象與心靈之間的優(yōu)先順序?？档乱蟮牟皇切撵`的內容去符合對象，而是對象要符合心靈內容。這種顛倒背后起作用的思路可以這樣解釋：對象的概念不可能是給予的，而只能是構建出來的。給予性所要求的是心靈去符合對象，這是不可能的，因為判斷這種符合的是心靈，因此為了判斷某個內容是否符合對象，心靈必須已經具備了符合對象的內容，而這進入了無窮后退；反之，能夠做的只能是看對象是否符合心靈。如果心靈是制造對象概念的能動者，那么要比較的是什么，這對心靈來說是什么，是直接確定了 的。

同樣，要在唯我論游戲中把握思想，思想也不能是給予的，而必須是心靈自己構建的。也就是說，當寫在紙上的一個漢語句子給予心靈，心靈通過感覺辨認出思想，這個過程不是心靈按照一條既定的路徑追蹤到了思想，而是通過輸出一個思想，來作為對感覺輸入的響應。需要說明的是，思想作為一種響應并不處于與感覺輸入相同的本體論層次上，否則我們將把思想理解為像感覺一樣是給予的——唯我論處境并沒有為心靈判斷不同的給予物是否正確地連接起來留下任何余地，但詞語與思想的對應關系卻有對錯之別。思想是構建物，這不多不少就意味著，思想從屬于心靈的行為模式（即推理活動），并且是通過這種行為模式得到個體化的。

與象棋游戲類比，可使我們更清楚地看到這種唯我論游戲的要點。棋子是一種比較復雜的概念。一枚棋子并不直接是物理實體。在下棋的過程中，我們可以用一只瓶蓋來充當馬這枚棋子；當我們用一枚原裝的棋子換回瓶蓋，馬這枚棋子并沒有發(fā)生變化。在象棋游戲中，識別馬這枚棋子的標準是它在下棋的行為中充當?shù)慕巧?，它從屬于下棋的行為模式。任何充當馬的角色的東西都是馬，無論這個東西是瓶蓋、木塊，還是任意的想象——例如在下盲棋時。因此，為了識別一枚棋子，我們不必真正地去識別一個物理實體。由于這種針對外部世界的低標準的認知要求，在唯我論處境中，心靈可以下象棋。

同樣，通過物理的句子來把握思想，關于外部世界也僅僅提出了類似的低標準要求，而這種要求是唯我論處境可以滿足的。心靈之所以能夠從文字中識別思想，是因為心靈是按照特定的行為模式展開活動的；文字就像棋盤上的瓶蓋，在心靈的行為模式中，文字充任的角色，就構成了思想的個體化條件。在這種意義上，文字是一種句法實體，它們的可感特征只在按行為模式要求可以區(qū)別的程度上起作用。而在這種行為模式下，識別了文字，也就識別了思想——它們是同時得到個體化的。

前面描述的唯我論游戲之所以體現(xiàn)了康德的哥白尼要素，不是因為心靈自己發(fā)明了思想，而是因為思想是通過心靈的活動得到個體化的。就像我們能夠理解象棋游戲一樣，心靈的這種創(chuàng)造性一點也不神秘。棋手把瓶蓋看成馬這個棋子，這不是想象力的結果，而是因為棋手在下棋，或者說棋手會下棋，因此他能夠援引一些個體化標準來識別馬這枚棋子。例如他會說，既然這個瓶蓋（他甚至不一定認出那是一個瓶蓋）是這樣移動的，那么它就是馬，如此等等。學會下棋，就意味著習得一種行為模式，人們可以按照這種模式把不同的對象聯(lián)系起來，而這種聯(lián)系可以為彼此聯(lián)系的對象提供個體化條件。為了進行這種個體化，人們還是需要一些感覺輸入，但這種輸入不必達到要對造成感覺的來源也進行個體化的程度。

由此我們可以看到，思想這個概念如何能夠與唯我論處境相容。由于這種相容性，唯我論游戲是可能的。接下來我們看，這種唯我論游戲是如何容納弗雷格邏輯觀中的一些核心要素的。

使得心靈把握思想的那種唯我論游戲，就像象棋游戲那樣是有目標的。它的目標是達到真。只有真的思想才能成為知識。因此，唯我論游戲能夠成為一種知識論游戲，其必要條件就是要在其中容納真這個概念。

在弗雷格那里，真這個概念是不能定義的。①Frege， “Thought”， in The Frege Reader， p.327.尤其是，像“f（a）”這樣的句子為真，不能解釋為“a”的指稱滿足謂詞“f”。要使用這個定義，就要先斷定“‘a’的指稱滿足謂詞‘f’”這個句子是真的，而這預先假定真這個概念已經起作用了。弗雷格的意思可以理解為，由于任何判斷都是斷定某個思想是真的②Ibid.， p.330.，真這個概念不能訴諸思想（它用來解釋一個句子什么時候是真的）來加以確定，因為要利用這個解釋，就要就這個思想做出判斷，而這等于說斷定其為真。弗雷格的這個論證似乎意味著，由于真這個概念總是已經作為判斷行為的模式特征起作用，我們不能通過所判斷的內容來定義這個概念。

這樣理解真這個概念，就意味著唯我論游戲確實可以成為一種知識論游戲，也就是說，知識論游戲可以在唯我論處境中進行。如果真這個概念要作為需要個體化的東西得到把握，即充當前面描述的唯我論游戲中所把握思想的一部分，那么所需要的資源就超出了唯我論處境的范圍。例如，如果像前面那樣解釋“f（a）”這個句子何時為真，心靈就需要對例如“a”指稱什么進行識別，而這在唯我論處境中是無法做到的。但是，如果真這個概念本身落實為心靈的行為模式，問題也就消失了。

就弗雷格的邏輯研究所具有的知識論動機而言，思想這個概念就可以進一步明確：思想就是心靈在以達到真為目標使用句子時，通過句子所把握到的東 西。

一旦把關于真這個概念的把握落實到心靈的行為模式中，我們就可以說，按照這種行為模式從句子中把握的東西，受制于真這個概念。可以認為弗雷格的概念文字系統(tǒng)就表現(xiàn)了這種制約，它體現(xiàn)在使用“真”與“假”這樣的詞語的方法中。真值作為真這個概念的兩個實例被賦予句子，而真值函項則用來表現(xiàn)句子間在真值上建立的關聯(lián)。設計得當?shù)脑?，可以利用真值函項構造出總是為真的句子，也能夠得到確保從真句子得到其他真句子的方法。這就是概念文字系統(tǒng)中的公理和推理規(guī)則。弗雷格認為這個系統(tǒng)中所包含的真句子刻畫了關于真的定律（the Laws of Truth）。①

關于真的定律是只要把握了真這個概念就能夠知道其為真的句子，由于對真這個概念的把握落實到了行為模式中，關于真的定律也是唯我論處境可以容納的。我們可以從句法角度來識別概念文字系統(tǒng)中的定理，也就說明了這一點。

但是，弗雷格對真這個概念賦予了一種特殊的語義學功能?！皩φ娴淖非笃仁刮覀兛偸且獜暮x進到指稱”。②真與指稱之間的關系可以這么解釋：只有當句子中的所有詞語都有指稱，句子才會有真值。由于真不能用包括指稱在內的任何東西來定義，我們不能說把指稱賦予詞語的結果使我們需要真值；應當說，為句子賦予真值，這使得詞語應當有指稱。在弗雷格這里，本體論承諾來自真這個概念而不是意義。因此，對真與指稱之間關系最自然的解釋是，對真的追求是使用句子的一種行為模式，而指稱這個概念是這種行為模式本身的特征。這種行為模式就是判斷。對真的追求體現(xiàn)為判斷行為，而判斷行為指向實在。判斷行為的這一特征需要最終擺脫唯我論處境。

在弗雷格關于數(shù)的邏輯分析中包含了這樣一種看法：我們可以從邏輯中獲得知識。這種看法由于維特根斯坦以及邏輯經驗主義關于邏輯是重言式的觀點而遭到否決，之后又由于邏輯學在弗雷格之后的推進而變得讓人難以理解了。不過，從前

a Frege， “Thought”， in The Frege Reader， p.325.

②Frege， “On Sinn and Bedeutung”， in The Frege Reader， p.157.面關于唯我論游戲的討論中，我們至少可以融貫地解釋這一看法的一種較弱的形式，即心靈可以通過邏輯的幫助走出唯我論處境。

弗雷格對概念分析的一個要求是，概念分析應當提供重新認出一個對象（作為被分析概念的實例）的手段。①Frege， The Foundations of Arithmetic， translated by J. L. Austin， New York： Harper & Brothers， 1980， §62.如果概念分析是一件可以在邏輯中完成的任務，那么只要弗雷格關于概念分析的要求是合理的，心靈就可以在唯我論游戲中為自己提供關于對象的同一性標準；當這種標準以真句子的形式給出時，心靈就通過真來為自己確定了指稱，而這意味著心靈自行結束了唯我論處境。

唯我論處境的終結，本身要歸功于唯我論游戲。心靈仍然只接受來自感官通道的輸入。當然，心靈不能經由這一通道，發(fā)現(xiàn)自己與外部世界的連接建立起來了。事實上，如果從心靈“外面”看，前面所勾勒的擺脫唯我論處境之后的那種狀況，仍然有可能是因為心靈與外部世界并不匹配。但關鍵在于，心靈擁有可以付諸運用的對象概念，這些概念與感官輸入一起，使得心靈能夠超出感覺的限制，而這使心靈能夠發(fā)現(xiàn)或至少能夠設想那種不匹配。心靈的這種能力，是單憑感官通道所無法提供 的。

按照貝納塞夫的表述，柏拉圖主義問題就是抽象實體與心靈的形而上學處境如何協(xié)調的問題。要就涵義這個概念回答這個問題，就要在唯我論處境中（它表明了心靈的形而上學處境是怎樣的）安置涵義。通過把涵義解釋為由心靈與句子相關聯(lián)的行為模式個體化的東西，我們得到了一種解決方案。通過說明弗雷格的邏輯哲學中的一些關鍵要素如何為唯我論游戲所容納，我們初步說明了，弗雷格是可以接受這個方案的。

四、思想與心靈

弗雷格把拒斥心理主義當成保證知識客觀性的前提。②Frege， “Thought”， in The Frege Reader， 1997.在他看來，如果我們是通過把握思想來獲得知識的，那么知識是客觀的，就要以思想具有獨立的存在為前提。這就是說，思想的實體性，是知識具有客觀性的保證；知識的客觀性在于，它由某種被給予的東西所承載，這就是思想。然而，問題并不這么簡單。弗雷格關于實體或者對象這個概念持有一種更為精巧的理解，這種理解使他把一些實體（例如自然數(shù)）解釋成邏輯構造物。如果思想也是這樣一種實體，我們就不會像前面所描述的貝納塞夫的那種做法一樣，在把像紐約這樣的城市當作實體的那種意義上，把思想或涵義也當成實體。思想在何種意義上屬于“第三域”，這個問題也將會有正面的回 答。

因此，接下來我討論這樣一個問題：就其在邏輯所表明的那種行為模式中是個體化的而言，思想與這種行為模式之間的關系究竟是怎樣的。這里討論的并不是弗雷格實際上采取了何種觀點，而是考慮，究竟可以如何理解他加給思想的實體性。

按照一種非常直接的想法，思想作為心靈在唯我論游戲中把握到的東西是可以消去的。這是因為，如果思想是通過行為模式得到個體化的，那么只要以某種方式確定了這種行為模式，也就間接地確定了思想。這就像下棋一樣，只要成功編寫了象棋程序，就可以讓機器自己下象棋。既然機器完全重復了下棋的行為模式，而在程序中完全避免提到任何棋子也是可能的，那么在下棋這種行為模式中就可以消去棋子概念。這里的要求是，機器的下棋動作可以不通過引入棋子來描述。

對這個想法，我的回應是，之所以在機器的情況下我們可以消去棋子的概念，是因為決定機器是否在下棋的不是機器本身，而是為機器編寫程序的人，機器只是執(zhí)行規(guī)定的動作，而這種動作是否用棋子的概念來描述，這是無所謂的。如果我們所考慮的是自主的行為者（當然，如果可以這么說的話，自主的機器也可以包括在內），它要自己決定自己如何行動，那么只有在引入思想這個概念的前提下，才能夠描述相應的行為。

為了說明這一點，我將利用劉易斯·卡羅爾在一百多年前提出的一個邏輯哲學問題①Lewis Carroll， “What the Tortoise said to Achilles”， Mind， New Series， Vol.4， No.14，1895， pp.278—280.。我將這個問題稱為“卡羅爾問題”。

用一種簡略的方式來陳述，卡羅爾問題是這樣的。對于以A和B為前提，C為結論這樣一種形式的推理，如果我們不接受“如果A并且B，那么C”這個句子（簡記為“D”）為真，那個推理是無法做出的。因此推理的完整形式就應當是以A、B、D為前提，由此得出C。但是，對于這樣添加了前提的推理，我們也可以提出同樣的要求，即要求保證“如果A并且B并且D，那么C”這個句子是真的，因此這個新的句子也需要添加在前提中。這樣就進入了無窮后退。

這個問題針對的是邏輯推理這個概念，但其要點在哪里，卻一點也不明顯。一種流行的看法是，推理的規(guī)則與前提是不同的，當我們使用一種推理規(guī)則時，并不需要將其當成是前提而加以接受。以這種流行的看法為背景，卡羅爾的無窮后退就可以被看成是沒有區(qū)別推理規(guī)則與前提所致，因此它可以被看作關于這個區(qū)分的歸謬論證。②Peter Geach， “Assertion”， The Philosophical Review， Vol.74， No.4， 1965，pp.451—452.

這樣理解似乎并沒有解決問題。在區(qū)分了推理規(guī)則與前提之后，我們仍然可以在“是否應當接受這種推理規(guī)則”這一意義上面臨卡羅爾的問題。因為，即使我們決定接受的推理規(guī)則本身并不是推理的前提，但在另外一種意義上，我們對這種規(guī)則的接受，卻是我們決定要進行這種推理的前提。使得無窮后退發(fā)生的兩個前提分別是：（1）只有在承認一種推理形式有效的情況下，我們才會按照這種形式進行推理，以及（2）按照一種形式進行推理，這本身就是一種新的推理形式。如果引入推理前提與規(guī)則的區(qū)別，就在形式上解除了第二個前提。但是，這種區(qū)別由于第一個前提而不起作用了。這個區(qū)別是在推理形式上起作用，但第一個前提針對的卻是推理的行為。這樣，在把推理行為表述成推理形式時，原來作為推理規(guī)則起作用的東西，還是以前提的形式出現(xiàn)。

卡羅爾問題似乎可以被看作關于邏輯的一個認識論問題，即推理規(guī)則能夠在何種意義上得到辯護（justification）。之所以這么看，是因為卡羅爾所提出的問題就是，如果我們不接受那種推理形式，那么情況是怎樣的。但這不是真正的要點。即使我們有一種理由來接受那種推理形式，卡羅爾問題仍然存在。我們可以把陳述這種推理形式有效的句子作為前提接受下來；引起麻煩的是這個前提進入推理的方式，它使我們面臨一種新的、需要進一步提供保障的推理形式。之所以要求得到保障，不是因為某種推理形式實際上沒有被證明有效，而是因為為了按照這種形式進行推理，推理者要求它是有效的，否則他就沒有理由不拒絕按照它進行推理。

我認為卡羅爾問題關系到究竟該如何理解自主的行動者的行動，或者說，究竟該如何理解心靈。在這個層次上，卡羅爾的問題可以以一種更為抽象的方式提出來：作為自主的行為者（agent），心靈只從事自己決定要做的行動，但是，如果做出決定這件事本身也是心靈的行動，那么它將如何開始做出決定呢？情況只能是這樣的：為了做事情S，它要先決定做S；而為了決定做S，它要先決定，要決定做S，如此等等。由于做S與決定做S不是同一個行動，這個過程是真實的無窮后退。

從這種更加抽象的形式來看，要結束無窮后退，可以有兩個選擇，要么否認心靈只從事自己決定要做的事情，從而承認心靈的行動受制于別的東西，要么把決定的做出歸于某種獨立于心靈的東西，從而使決定不是心靈的行為。但這兩種選擇都等于放棄了心靈的自主性。還是讓我們放棄阻止無窮后退的打算，因為從直觀上看，自主性本身就是自我關涉的，而這確實意味著循環(huán)。因此，無窮后退就意味著，我們只能放棄對于心靈的行為做出解釋的愿望。

自主的行為者概念確實有這樣一種神秘之處：似乎并不存在一種執(zhí)行其行為模式的過程，這種過程解釋了行為模式是如何運作的。我們把自主性與主觀性聯(lián)系在一起。主觀性是某種任意的、無法確定的東西。

但另一方面，我們不乏用來理解自主行為者的手段，我們說這種理解是規(guī)范性的。從表面上看，規(guī)范性的東西似乎確定了行為者所做的事情，例如象棋規(guī)則決定了棋手的行為模式。但是，正如卡羅爾問題所表明的，就像推理規(guī)則并不決定推理過程一樣，象棋規(guī)則并不決定棋手會怎么做。只有當棋手決定要下棋，象棋規(guī)則才能用來解釋棋手的行為模式。棋手決定下棋，就意味著他決定了要按照象棋規(guī)則來做出行為，而這等于承諾了要按照象棋規(guī)則來判斷自己的行為是否正確。

這是用行動的結果來確定行動本身是怎樣的。我們把棋手的心靈活動稱為下棋，這意味著我們將用象棋規(guī)則來衡量他的行為正確與否，而這預先假定了，他做出了下棋的決定。我們一下子跳過了做出決定的整個“過程”，來到這個“過程”的結果，即下棋的決定，然后返回頭來利用這個結果來確定他的行為。這種把握自主行為的方式在卡羅爾問題的背景下是必然的。如果把自主行為當成是某種過程（例如決定的做出），而行為的最終狀態(tài)是某種結果（例如做出的決定），那么卡羅爾問題意味著不可能從過程來確定結果，而只能夠從結果來確定過程。

只能用這種方式來確定的行為，就屬于規(guī)范性的。在機器下棋的例子中，若要把機器理解成在自己下棋，我們就不可能在不用棋子的概念的情況下描述機器的行為。下棋的動作作為程序的計算過程最終輸出的東西，就要用棋子的概念來描述。如果不這么理解，機器的動作就可以用不同的方式來描述它。這就相當于說，用來編制程序的語言可以有不同的模型，包含了棋子的模型只是其中之一，但不是程序所必需的。在這種情況下，機器的行為可以說是純粹物理性的。但是，如果要把機器棋手理解成自主行為者，那么機器行為的這種純粹物理的特性也就消失了——只有在對機器的行為使用了棋子概念來描述的情況下，它才是在下棋。而當我們用棋子的概念來描述時，也就是在用一種規(guī)范性的方式來確定機器的行為。

思想與思考行為之間的關系，也就類似于棋子與下棋的活動之間的關系。思想在某種意義上就是思考活動的“結果”或“產物”，這類似于說，棋步是下棋活動的結果。在弗雷格那里，與思想緊密地聯(lián)系在一起的是真這個概念。這個概念在某種意義上也是包含在思考活動的結果中——通過思考我們確認某些思想是真的。與此同時，真以及思想這樣的概念，作為思考行為的結果，則說明了這樣的行為或過程是“在做什么事”；這與棋子的概念被用來說明棋手“在做什么事”是同一個道理。

在弗雷格那里，思想結構是對思想的描述。在這種意義上，關于思想具有普遍性的描述，就在與科學定律相同的意義上，以思想定律（Law of Thought）的形式出現(xiàn)。但是，在另外一種意義上，這種定律又區(qū)別于心理學定律，它以不同于心理學定律的方式來確定推理行為。他把真與“認為真”（taking things to be true）區(qū)分開，以此表明這種區(qū)別。邏輯學研究以真為研究對象，而心理學則以認為真為研究對象。他進而又把認為真與思考的行為或過程（thinking）等同起來。①Frege， “Thought”， in The Frege Reader， p.326.由此我們看到，當弗雷格以真為目標來確定思想定律，而不是直接把思考的行為或過程當作思想定律所描述的對象時，他就是在把思考行為當作自主的行動。在這種意義上思考行為只能利用思想來以規(guī)范性的方式加以確定，而思想則要以描述的方式給出。因此，弗雷格的邏輯研究就具有這樣一種雙重特性：它首先是對思想的描述，而通過這種描述，我們得以以一種規(guī)范性的方式確定思考或者推理活動。弗雷格把思想當成實體，是因為需要這種描述。

通過心靈活動的產物來回溯到心靈，這是一種顛倒。既然思想是在心靈的行為中得到個體化的，把握思想的方式就是按照某種行為模式來思考。但是，如果行為模式自身不能以可以確定的方式呈現(xiàn)出來，而只能通過在其中得到個體化的東西來確定，那么我們面對的最終還是思想。但是，問題在這里發(fā)生了轉移，思想不是我們據(jù)以追蹤了解心靈的線索，而是判定我們的心靈是否進入某種理解狀態(tài)的標準。如果以某種方式把握了思想，那么我們就具備了使思想得到個體化的那個心靈，此時我們是作為那個心靈來把握思想的。通過思想來確定心靈是如何活動的，這個過程就像利用事先設定的標桿來找到焦距，而不像偵探依據(jù)血跡找到兇手。

也許會有這樣一種困惑：這樣的顛倒產生了循環(huán)，因為，如果思想是通過心靈的活動得到個體化的，那么心靈的活動如何能夠在一開始通過對思想的描述得到確定呢？要描述思想，思想就得先是實體，但并沒有思想這樣的實體。或者精確地說，思想只能是自主的思想者進行思考的結果，而不能獨立于思考活動而存在。確定一個思想，當然不是把一樣東西從一堆事物中挑出來，而是有思想能力的行為者從事與該思想對應的活動。因此，關于上述循環(huán)我們可以這么說，確定一個思想是什么，實際上就是讓思考者有意識地確定自己的思考活動；而確定這種思考活動是什么，也就等于讓思考者自己意識到自己的思想是什么。對思考者來說，思想與心靈活動是同一回事。

描述的引入，發(fā)生在例如需要確定我們自己是否應該接受某個判斷的時候。而此時我們需要描述的實際上是句子。當句子以某種方式與心靈的行為模式連接在一起時①這種連接在后期維特根斯坦那里就是“語言游戲”。，按照特定模式進行思考的心靈就會從句子中識別出思想。這樣，如果語言具有一種恰當?shù)闹刃?，我們就有可能從句子中認出思想，并進而確定那種思考的行為。在唯我論處境中我們仍然能夠使用語言，這使我們得以懷著描述思想的意圖來描述句子，因為此時需要的僅僅是經過精心設計的句法，而不是唯我論處境所不能達到的對象概念。

五、作為一種理論設計的柏拉圖主義

當弗雷格把思想或涵義解釋成指稱的呈現(xiàn)方式或者確定指稱的方法時，人們很容易把一種表征理論賦予弗雷格。按照這種表征理論，涵義是指稱的表征物，通過把握這個表征物，心靈才得以達到實在，因此涵義一開始就應該是獨立存在的實體。但前面的討論為另外一種理解方式提供了線索。按這種理解，思想或涵義并不是一開始就獨立于心靈的東西，而是心靈活動的某種模式化特征；思想或涵義之所以被獨立出來，是出于一種特殊的要求，此時人們希望確定自己是否接受某種判斷，從而以一種對待心靈而不是對待實在的方式來看待句子。這種特殊的要求就是，人們希望判斷要得到辯護（justification）。辯護語境構成了能動的思想者進行自我理解的背景，而思想這個概念是思想者借以構成自我理解的手段。

在為一種信念做出辯護時，人們不得不考慮信念為假從而并不合乎實在的情況。這時人們的注意力轉向信念本身，在實在與心靈之間就好像出現(xiàn)了某種中介，心靈通過這個中介才達到實在。這個中介就是表征物。①關于這種表征理論的一種當代版本，可以參見艾耶爾關于感覺材料的論證（A. J. Ayer， The Foundations of Empirical Knowledge， New York ： Macmillan， 1964）。奧斯汀對該論證進行了系統(tǒng)的批評 （J. L. Austin，Sense and Sensibilia， edited by G. J. Warnock， New York： Oxford University Press， 1964）。如果按照表征理論來理解思想，那么弗雷格把思想當作“第三域”存在物的說法，就要從字面加以理解。這樣，心靈之所以能夠擺脫唯我論處境，就是因為它與這種存在物建立了聯(lián)系。對此，貝納塞夫的挑戰(zhàn)就等于說，這種聯(lián)系是難以理解的。

而若采取我們所推薦的理解方式，從判斷和推理行為的角度來解釋思想這個概念，那么我們就不能說，由于心靈與思想建立了聯(lián)系，才會有如此這般的判斷和推理行為；而應當說，當我們不是在從事某種判斷和推理行為，而是把這種行為當作考慮的對象時，我們才借助思想這個概念來做這件事。

思想這個概念從屬于一種特定的理論設計。這種理論設計旨在塑造出有效的心靈活動模式，使得所有的判斷都建立在辯護的基礎之上，或者說使得所有判斷都是可辯護的。習得這種模式，就成為真正擺脫了唯我論處境的知識主體。這種習得的過程實際上就是建立一種屬于思想者的自我意識的過程。下面將說明，按照弗雷格可以同意的框架，思想的存在依賴于辯護語境，它被用來闡明一種由概念文字所刻畫的辯護模式。

弗雷格希望通過邏輯研究，來表明什么才是有效的辯護。這個目的體現(xiàn)在弗雷格設計的概念文字中，他試圖用人工語言來擺脫科學推理（尤其是算術推理）中的直覺因素，從而達到推理的完全精確化。②Frege， Begriffsschrift： A Formula Language of Pure Thought Modelled on That of Arithmetic， in The Frege Reader， p.48.粗看起來，這似乎只是要采取技術性的手段消除推理中出現(xiàn)的跳躍，但只需與他反心理主義的邏輯觀相聯(lián)系就會看到，他希望建立的是一種辯護模式，在這種模式中完全沒有直覺的立足之處。

心理主義觀點作為對推理活動的一種解釋，同時也將塑造從事推理活動的主體的自我意識。如果心理主義是真的，那么訴諸直覺就是唯一實際上生效的推理模式。因此，反心理主義的任務不止于在觀點上駁倒心理主義，更重要也更困難的，是塑造從事推理活動的認知主體的自我意識。弗雷格利用語境原則來克服心理主義，就是要完成后面這個任務。

在語境原則的指導下設計和使用概念文字，就使得推理活動在語言的約束下進行。這在很大程度上使語言學轉向得以落實。①關于語境原則與語言學轉向之間的關系，參見Michael Dummett， Origins of Analytical Philosophy， London：Duckworth， 1993， p.5。對我們來說，這就使得唯我論游戲得以進行。建立概念文字最終所達到的效果是，一旦學會概念文字，人們就把握了邏輯真理；使用概念文字來進行推理，也就能夠保證推理的有效性。

最終，作為實體的思想并不承擔解釋特定推理的有效性的作用。推理規(guī)則的有效性以及邏輯真理對學會概念文字的人來說是自明的。當弗雷格用一種思想結構為真來解釋為何必須接受某種形式的句子時，實際上起作用的邏輯是，人們在按照相應的方式使用語言時，不得不發(fā)現(xiàn)這種思想結構是真的。意識到相應的思想結構為真，這標志著人們學會了與語言相聯(lián)系的行為模式。這種行為模式體現(xiàn)了什么是理性。否認邏輯真理為真，意味著喪失了理性。因此，解釋特定推理有效性的，最終就是理性，而不是特定結構的思想為真。

思想這個概念被弗雷格用于解釋概念文字的哲學價值，被用來解釋概念文字所刻畫的究竟是什么，從而解釋其中的公理在何種意義上是真的。按照這種解釋，概念文字的貢獻似乎在于描述了客觀存在的思想結構，這些結構使相應的思想為真。在這樣解釋時，弗雷格面對的是尚未學習概念文字體系并對之態(tài)度中立的聽眾，是一般而言的哲學家，自然也包括認同心理主義的那些哲學家，“實體”、“客觀性”這些概念屬于那些哲學家聽得懂的語言。這是一種關于概念文字的辯護，是一種“外部辯 護”。

對弗雷格來說，起實質性作用的還是關于概念文字的“內部辯護”。這種辯護是通過展示概念文字系統(tǒng)帶來的成果進行的。也許最為關鍵的預期成果是弗雷格的邏輯主義計劃。這種辯護針對的聽眾是對概念文字系統(tǒng)報以信任并已經學會這種語言的思考者，系統(tǒng)中的基本命題是真的，這對他們來說是自明的。然而，對這些思考者來說，雖然在解釋一些符號時需要把某些東西當作“思想”這個概念的實例，但他們既然知道該如何以這種方式理解那些符號，也就不需要使用“思想”這個詞。這類似于說，一旦邏輯主義計劃成功，人們也就可以不再使用數(shù)詞。

（責任編輯：韋海波）

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2095-0047（2017）04-0053-17

黃敏，中山大學哲學系教授。