張文濤

(滇西科技師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，云南 臨滄 677000)

“指物論”實踐內(nèi)涵之探析

張文濤

(滇西科技師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，云南 臨滄 677000)

關(guān)于“指物論”的理解向來爭議很大。因為以前的解讀僅僅將其局限在認(rèn)識論的范疇內(nèi)進(jìn)行討論。這就導(dǎo)致了“指”與“謂”內(nèi)涵的混淆，從而忽視了“指”的實踐論內(nèi)涵，同時也忽視了“謂”的認(rèn)識論內(nèi)涵。而理清“指”與“謂”的分離和差異，就必須采用歷史唯物主義方法，對當(dāng)時歷史問題的提出和解決背景進(jìn)行分析。公孫龍的《指物論》是針對東周時期“名實相怨”的社會問題而展開的。但是公孫龍并沒有像儒家的“正名”、墨家的“取實予名”、道家的“無名”、法家的“因名責(zé)實”一樣，直接針對社會問題進(jìn)行回答，而是轉(zhuǎn)變?yōu)閷ψ匀坏睦斫?。他采用了一種迂回戰(zhàn)術(shù)，表面上只是針對自然世界的“物”，但是，對“物”的理解又時刻離不開作為實踐的“指”。正是因為他將社會實踐間接化了，所以才讓很多學(xué)者對其《指物論》作了很多曲解，其實公孫龍的《指物論》之所以充滿魅力，就是因為他將人的社會異化理解為自然界的異化。只要明確了“指”的實踐論內(nèi)涵，就不會從“物自身”的角度來考慮事物，而是從主體活動的方面來談?wù)撟鳛椤笆隆钡奈锪恕?/p>

實踐論; 生存論; 指謂關(guān)系

春秋時期進(jìn)入了“名實相怨”的時代。如果把名實矛盾的思想推向極端，就會表現(xiàn)為黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中談到的感性確定性中的“意謂”。這種“意謂”不是能用語言或“名”來表達(dá)的。因此，黑格爾提出了具體性的“這個”來解決此問題，即用作為空間的“這里”與作為時間的“這時”的“持存”性綜合來解決這個問題。

此問題在哲學(xué)史中跟古希臘芝諾提出的“飛矢不動”的理論類似。中國主張“合同異”的惠施也提到了類似觀點。其實這是“感性”活動與知性思維的矛盾。在知性思維中，我們可以推理出“飛矢不動”?！帮w矢不動”雖然是一個邏輯命題，但是在時間與空間的運動中可以反映為一個時刻與位置相對應(yīng)的“名實”關(guān)系問題。因為在感性看來箭一直在動，也就是每時、每刻都在不同的空間位置。但是我們知性在把握這一支箭的時候，在某一時刻，某一瞬間，必然對應(yīng)著某一確定的位置。正是這種時刻之點與空間在知性中的完美對應(yīng)，讓我們陷入了“飛矢不動”的矛盾。而公孫龍的“指”則是一種感性活動的“持存”，也就是說，我們在知性中可以“謂”一瞬間；但是在感性活動中，我們不能“指”出一瞬間。作為感性活動的“指”具有時間的“持存”性，而作為知性活動的“謂”可以具有瞬間性。正是公孫龍用感性活動“指”的“持存”性，來反對惠施知性中的抽象“瞬間性”。因此，“謂”著重于“知性”反應(yīng) ，而“指”則側(cè)重于感性活動。這在哲學(xué)史中有其思想的內(nèi)在軌跡可循。

一、“指”與“謂”的區(qū)別

“指”從字面意上看是人的感性活動，屬于感性活動的世界。而“謂”則是人的反映活動與表達(dá)活動，屬于人對感性世界的反映。有人將“指”理解為“能指”之共性，而將“非指”理解為殊象，這樣做雖沒什么不好，但是這樣就成了“象論”中的“共相實在論”，而不是存在論了。

在《指物論》中，其立論的命題就是“物莫非指，而指非指”。這雖然是一個存在論的命題，但是在展開的過程中，公孫龍?zhí)貏e使用了反映論的方式來使自己陷入悖論之中，從而展開其論述。這種表達(dá)方式類似于海德格爾所講的現(xiàn)象學(xué)中的“先行”概念，其方法又與生存論的闡釋學(xué)有點相似，但又不完全相同。下面我們就公孫龍的《指物論》作一下疏解，從而明確“指”與“非指”的存在論內(nèi)涵。

首先，他使用了一個假設(shè)：“天下無指，物不可以謂物。非指者天下？而物可謂指乎？”(《指物論》)這句話的意思是：如果天下沒有“指”，物就不可以顯現(xiàn)出來而“在場”，從而就不能被認(rèn)識和反映。天下有不顯現(xiàn)和“在場”的存在嗎？如果天下沒有不顯現(xiàn)、不“在場”的存在，那么物就可以被稱謂為(反映為)它的顯現(xiàn)、現(xiàn)象嗎？ 其次，他又從存在論的角度明確提出“指也者，天下之所無也；物也者，天下之所有也。以天下之所有，為天下之所無，未可”。也就是說，從存在論來看，我們稱謂物為“指”，我們把時空中“物自身”之存在反映為、表達(dá)為物之“現(xiàn)象”“顯現(xiàn)”是不可以的。因為，作為物之現(xiàn)象和顯現(xiàn)的“黑”“白”等并不在空間之中。再次，他從反映論、認(rèn)識論上來界定“非指”。他說：“天下無指，而物不可謂指者。不可謂指者，非指也？非指者，物莫非指也！物莫非指，而指非指也！”(《指物論》)這句話是承接上面的結(jié)論“物不可謂指”而來的。然后，他就將“不可謂指”之物界定為“非指”，也就是把物界定為“非指”。這句“不可謂指者，非指也”是很明顯的反向定義。但是，這個反向定義應(yīng)該是一個反問句。因為，他接著說，“物莫非指”也就是上面他自己的論題，很明顯，這樣他自己的結(jié)論物是“非指”跟“物莫非指”就相互矛盾了，因此陷入了悖論之中。最后，他提出了自己陷入悖論的原因。他說：“天下無指者，生于物之各有名，不為指也。不為指，而謂之指，是無不為指。以有不為指之無不為指，未可。”(《指物論》)他說，我們之所以陷入跟自己的“立論”相沖突的反映是因為，物都是有名字的，這些名字是物的標(biāo)識，而不是“指本身”之存在，名字只是事物的反映，不是物的現(xiàn)象、顯現(xiàn)，物的名字本身并不顯現(xiàn)什么。所以，事物之名不能夠顯現(xiàn)什么，而只是稱謂什么。因此，我們就不能說，物就是“非指”，因為，物之名也不是指。如果，物是非指，那么名也就成了“非指”。名是反映、認(rèn)識論的問題，而“指”則是存在論的問題，盡管“指”之存在并非是在時空中存在，因為，“指者，天下之所無也”。因此，“指”之存在，只能通過“物”來顯現(xiàn)。但是，他認(rèn)為“指”是的確存在的。因為，人的感性活動是一種生存論的存在。他之所以沒有在物中顯現(xiàn)是因為這種存在“藏起來了”。他說：“且猶白以目以火見，而火與目不見而神見；神不見而見離。堅以手而手以錘，是錘與手知而不知，而神與不知……”(《離堅白》)總之公孫龍所講的是存在的個體事物，而且這些個體事物的“屬性”是通過人的感性活動來顯現(xiàn)出來的。

如果我們看一下海德格爾的《存在與時間》，就會用海德格爾的“上手”之“錘”，錘出公孫龍“石頭”中的堅與白相“離”的結(jié)論。海德格爾說：“上手東西的用具狀態(tài)是‘指’引。世界如何能把具有這種存在方式的存在者就它的存在開放出來？……標(biāo)志的‘顯示’，錘子的‘錘’，這些卻不是存在者的屬性。上手的東西至多不過具有適合性和不適合性，而它的‘屬性’就仿佛還束縛在適合不適合上?！盵1]這就是“指非指”的生存論內(nèi)涵。也就是說，人的對象性的感性活動本身就會讓事物的屬性顯現(xiàn)出來，所以他才說“指自為非指，何待于物乃為非指”?！爸缸詾榉侵浮本褪钦f，人的感性活動必然是對象性的感性活動，如果沒有對象之存在，也就不可能有相應(yīng)的感性活動之存在。但是，通過對象性的感性活動，使對象向我們顯現(xiàn)出來的“屬性”并不是事物本身之“物自身”之本有屬性，而是人與事物之間的一種感性交往方式。這正是“非指”的實在論本性。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中談道：“感覺在自己的實踐中直接成為理論家，感覺為了物而同物發(fā)生關(guān)系，但物本身是對自身和對人的一種對象性的人的關(guān)系，……當(dāng)物按人的方式同人發(fā)生關(guān)系時，我們才能在實踐上按人的方式同物發(fā)生關(guān)系。”[2]

二、唯謂與“名實”

《名實論》是公孫龍從存在論的角度闡明其認(rèn)識論和反映論，而《指物論》則是用反映論來闡釋他的存在論。“謂”，談的就是反映論和認(rèn)識論的問題，“指”與“非指”談的都是存在論的問題。在《指物論》中，他揭示出“非指”的存在論性質(zhì)，那么在《名實論》中，這種“非指”就是“實”。但是，在《名實論》中，他首先還是從空間中的“物”開始談?wù)摰?。他說：“天地與其所產(chǎn)焉，物也。物以物其所物而不過焉，實也?！?《名實論》)首先，通過上面的分析，我們明確了人與物之間的感性關(guān)系，從感性的角度來看，人也是天下之一物，這里的“物以物其所物”之物中，第一個物是人的感性身體，第二個物是人與物的感性官能，第三個物是作為人的無機身體的自然物。因此，這三個“物”的內(nèi)涵是不同的。人獲得物的內(nèi)涵并不是在《名實論》中首次出現(xiàn)，在《指物論》中，他就提到了這樣一個命題：“天下無指，則物不可以謂物”，在這個命題中，物只可以作為人才能“謂”。而且，在施惠的“泛愛萬物，天下一體”的思想中，也把人作為萬物之一物來談?wù)?。因此，公孫龍把人作為“物”來理解的思想并不是我們憑空的揣度，而是有思想發(fā)展的內(nèi)在脈絡(luò)的。

然后，公孫龍?zhí)岬溃骸皩嵰詫嵠渌鶎嵍粫缪?，位也?！?《名實論》)上面我們提到三種存在，分別表示三種“實”。第一個“實”是“指”，第二個“實”是在空間中的“物”，第三個“實”是“物指”“非指”。我們可以把這句話疏解為：“指”或者如果能夠在空間存在的物中，顯現(xiàn)為“物指”，那么他就獲得了自己的“位置”。也可以解釋為：感性活動如果能夠在空間之物中顯現(xiàn)出它的感性交往方式，那么他就獲得了自己合適的位置。具體事例可以這樣表示：比如用手錘物而得其堅，而不得其白，那么我們在感性活動中只有堅向我們顯現(xiàn)，而白不向我們顯現(xiàn)。這樣石與堅向我們顯現(xiàn)。石是空間之物，堅硬因手錘而在石中有其位置。

隨后，公孫龍用“正”開始了從存在論向反映論的過渡。他說：“出其所位，非位，位其所位焉，正也?！?《名實論》)這時候，公孫龍也就是說，用手錘的時候，石與堅向我們顯現(xiàn)，而白不向我們顯現(xiàn)，如果我們反映為“堅白石”，那么我們就“出”了手之錘的“本位”了，因為手是不可以“看”的，所以也得不到“白”的“位”。

然后他說：“其正者，正其所實也；正其所實者，正其名也?！?《名實論》)后來又提到名實謂也。也就是說，名就是“實”的反映。但是，“實”有三種，一種是“指”，一種是空間中的“物”，還有一種是物中的“物指”“非指”，名就是對這三種“實在”的反映。但是這三種“實”的地位是不同的，因此要正確反映它們我們必須要把三者之間的位置搞清楚。這就是正名的過程。他說：“其名正則唯乎其彼此焉?！北舜酥v的就是指與非指的同一問題?！爸浮笔恰按恕保拔镏浮被颉胺侵浮笔恰氨恕?。正名，就是需要指與非指的同一。如果指與物指、非指不同一，則是“不當(dāng)”。也就是說，如果“用手錘石”，我們“顯現(xiàn)”為“白石”。則“此”之“錘”與彼之“白”之顯現(xiàn)是“不當(dāng)”，只有“彼石”之“硬”的顯現(xiàn)才是“當(dāng)”的。當(dāng)與不當(dāng)所表達(dá)的是“其正者，正其所實也”。這是一種現(xiàn)象學(xué)的問題，而不是反映論的問題，反映論的問題在“知”與“謂”中表現(xiàn)出來。他說：“夫名，實謂也。知，此之非此也；知，此之不在此也，則不謂也；知，彼之非彼也；知，彼之不在彼也，則不謂也?！?《通變論》)這段話講的是反映論，只不過是上面的現(xiàn)象學(xué)顯現(xiàn)的句子之前加上了一個“知”字。這里用了一個“在”字。這是知其如何“存在”的問題。上面的現(xiàn)象學(xué)顯現(xiàn)中，講到“行”與“止”。比如“此此當(dāng)乎此，則唯乎此，其謂‘行’此”。又說“此此‘止’于此，可”。這些都是現(xiàn)象學(xué)中意識“行止”(《通變論》)，也就是后來墨學(xué)中所講的“志行”。而“在”與“不在”則是存在論、實踐論上活動與活動的顯現(xiàn)的同一。

最后，公孫龍?zhí)岢觥爸烈釉?，古之明王。審其名實，慎其所謂”。表明了其《指物論》《名實論》的政治倫理內(nèi)涵。而這正是開啟儒家的“格物”學(xué)說的濫觴。而且，從某種意義來講，“格物”就是“正名”。

三、公孫龍的“事—物”邏輯

公孫龍在《指物論》中使用的是矛盾辯證，他通過反映論中“謂”的矛盾來揭示“指”與“非指”即“上手”與事物屬性在存在論上的矛盾。他又從感性活動的角度，做出了解釋，他以“手捶石”之“捶”來把握堅石之“堅”，即以“手之捶”的方式接觸到了海德格爾的生存論闡釋的問題。在他的“離也者天下”中，他以相反的方式揭示了康德所說的“統(tǒng)覺”的綜合性問題，他認(rèn)為“石頭”是時空中的存在。事物的屬性都是依附于“石頭”的，而這些不同的屬性是通過人的不同感官活動得以揭示和顯現(xiàn)的。但是，他否認(rèn)不同的感官活動具有一種先驗綜合功能，因此，他孤立、靜止地認(rèn)為：“視不得其所堅，而得其所白者，無堅也；撫不得其所白，而得其所堅者，無白也?！?《離堅白》)如果說，視不得其所堅而得其所白還可以理解，那么第二條就與實踐活動明顯相背離了，難道人們在以手捶石的時候，一定要閉著眼睛去感受石頭的硬度嗎？他明顯忽視了感性實踐活動中人的各種感官的綜合統(tǒng)一性和內(nèi)在協(xié)調(diào)性。為什么人們的不同感官不可以同時活動，從而讓事物的不同屬性同時向人們顯現(xiàn)呢？很明顯，在這一點上他把自己各種感官活動孤立起來，然后抽調(diào)了人的自我意識的統(tǒng)一性、協(xié)調(diào)性作用，而這正是康德所講的“先驗統(tǒng)覺”[3-5]。

上面我們從物的統(tǒng)一性和人的活動的統(tǒng)一性的角度，反駁了公孫龍思想中不合理的一面。下面我們將談一下他思想中的合理因素。因為他不是把“物”或者“我”作為研究單位，而是把“指”與“非指”作為研究單位。這有點類似于“原子事實”的分析哲學(xué)，又有點“存在即被感知”的味道，但是又與之不同。

他說：“物莫非指?！边@句話有兩重意思。這兩重意思他都講到了。第一個意思是空間之物都是通過人的感性活動向人們顯現(xiàn)自己的形象，從而被人所把握的。第二個意思是“物不是‘非指’”。他明確提出“非指”是“物指”，而不是空間中的“物自身”。而“非指”“物指”就是我們所說的存在于具體事物中的屬性。這些屬性向我們顯現(xiàn)是因為“指”，也就是因為人們的感性活動。因此，他提出了一個深刻的問題，即“指自為非指”。即，人的感性活動讓事物按照感性活動的方式向我們顯現(xiàn)。但是，我們的某個感官活動所能把握到的屬性只是“物自身”的某個方面，比如手之于堅，目之于白。因此，石頭是堅或白作為“非指”“物指”是我們“指”的結(jié)果，“指”是能動的“因”，“非指”只是被動的“結(jié)果”。也就是說，只要眼睛去看，自然就有事物的顏色向我們顯現(xiàn)，不管這個顯現(xiàn)是“馬之白”還是“石之白”，他們都是作為“物指”，作為“非指”不定“所白”的。從作為感性活動的“指”看來，“空間物”本身并不重要，重要的是作為感性活動的“指”。因此，我們就以作為感性活動的“指”為“單位”，讓“指”在“空間事物”中找到一個“外殼”“肉身”，然后把“指”轉(zhuǎn)變?yōu)椤胺侵浮薄拔镏浮本托辛?。他說，“且猶白以目以火見，而火不見，則火與目不見而見神見” (《離堅白》)。也就是說，白是“光”與“眼睛”作用到“空間物體”中的結(jié)果，但是，目和光都不顯現(xiàn)，所顯現(xiàn)的只是在物體上的“白”?；蛘呤鞘祝蛘呤邱R之白。

但是，感性活動轉(zhuǎn)變?yōu)槭挛锏膶傩缘倪^程怎么表達(dá)呢？在《指物論》中，他用思辨的語言表達(dá)為“指自為非指”。但是在日常生活中，我們怎么表達(dá)呢？這就比較困難了。因為，我們不能說我們用眼睛在光明中看，然后視到了一塊石頭，石頭讓“白”顯現(xiàn)出來。這樣表達(dá)太煩瑣，我們就直接表達(dá)為“白石”吧。但是，我們不能說“堅白石”，因為，這就不是“指自為非指”；這是“視”與“捶”之“二指”自為“非指”。二指自為非指是“行”不通的。這就是“一一不相盈”。因為，“堅白石”是從“物自身”的角度做的命名，而不是從“指自為非指”的角度做的命名。這樣，對我們的感性實踐不利。因為一個人怎么可能一次做兩件事呢？公孫龍之“離堅白”是“一人”——“一事”——“一物”，然后，成其為“事—物”的邏輯，這種邏輯具有強烈的實踐意味。

在《名實論》中，他使用了九個范疇，展開了他的“事—物”邏輯。這九個范疇分別是物、實、位、正、名、謂、當(dāng)、行、止。這里所講的“實”是人、事、物三者的同一，只有達(dá)到了這三者的同一才是實在，如果三者不同一，就成了“過”。這樣所顯現(xiàn)出來的“事物”就不再是以“物自身”的方式而存在，而是“指自為非指”的一種實踐顯現(xiàn)，或者說，“‘事’自為‘事物’”的一種顯現(xiàn)。在這種顯現(xiàn)中，人自在其中矣，這就是“位”了。如果我們按照這樣的方式來把“物自身”把握為“事—物”，而不是顛倒過來以“物自身”為中心，就是“正”，不然就是“顛倒”，這樣我們既可以“名”人之“事”，也可以，“命”物之“名”，如果我們“謂彼而彼不唯乎彼，則彼謂不‘行’”。以行不通的方式作為行得通的“大道”就是“不正當(dāng)”“不正義”，如果“彼彼當(dāng)乎彼，則唯乎彼，其謂行彼”(《通變論》)，如果以行得通的大道來“命令”事物，那么就是“正當(dāng)”、正義。

因為，“命名”本身并不是人作為旁觀者對“物自身”的反映，而是人們“命令”使用“事物”，人參與“物”之中的一種實踐方式。

[1] [德]馬丁·海德格爾.存在與時間[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006:97.

[2] 馬克思恩格斯全集[M].北京:人民出版社，2002:304.

[3] 龐樸.中國的名家[M].北京:中國國際廣播出版社，2010:1-128.

[4] 翟錦程.先秦名學(xué)研究[M].天津:天津古籍出版社，2005:1-221.

[5] 牟宗三.名家與荀子[M].長春:吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010:11.

〔責(zé)任編輯：徐雪野〕

2017-05-21

張文濤(1981-)，男，山東濰坊人，講師，碩士，從事馬克思主義哲學(xué)研究。

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1000-8284(2017)08-0140-04

博士碩士論壇 張文濤.“指物論”實踐內(nèi)涵之探析[J].知與行,2017,(8):140-143.