■ 王志強(qiáng)

(三亞學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，海南 三亞 257000)

《黑格爾法哲學(xué)批判》與青年馬克思的政治哲學(xué)建構(gòu)

■ 王志強(qiáng)

(三亞學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，海南 三亞 257000)

《黑格爾法哲學(xué)批判》是青年馬克思第一部獨立的政治哲學(xué)著作，馬克思經(jīng)由《黑格爾法哲學(xué)批判》切入現(xiàn)代政治哲學(xué)關(guān)于個人與共同體關(guān)系的核心主題。馬克思延續(xù)“人是城邦動物”的古典共和主義傳統(tǒng)，通過對現(xiàn)代國家中“市民社會”與“政治國家”分離的政治哲學(xué)批判，初步建構(gòu)起獨立的政治哲學(xué)敘事：個人在歷史中與共同體的分離及其克服。馬克思將現(xiàn)代國家解釋為個人與共同體分離基礎(chǔ)上的倒置和虛構(gòu)的普遍現(xiàn)象，而將民主制所實現(xiàn)的“作為人民整體的國家”看成理想的政治共同體，在民主制的普遍政治參與中將實現(xiàn)個人與共同體的和解。

《黑格爾法哲學(xué)批判》 青年馬克思 政治哲學(xué)

個人與共同體的關(guān)系是現(xiàn)代政治哲學(xué)的一個核心主題，自由主義實現(xiàn)個人從共同體依附中的解放是政治現(xiàn)代性的重要特征之一。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中對政治現(xiàn)代性作出了理論回應(yīng)，他通過實現(xiàn)意志自由的邏輯演繹完成了對政治現(xiàn)代性的哲學(xué)理解，并試圖通過“普遍性”與“特殊性”的辯證法，在承認(rèn)個體獨立合法性的基礎(chǔ)上揚棄特殊利益，以普遍利益的現(xiàn)實性完成實現(xiàn)個體與共同體的政治和解。青年馬克思通過批判黑格爾的《法哲學(xué)原理》切入“政治現(xiàn)代性”問題，在《黑格爾法哲學(xué)批判》中青年馬克思提出了自己政治哲學(xué)批判的基本任務(wù)：“對現(xiàn)代國家制度的真正哲學(xué)的批判，不僅揭露這種制度中存在著的矛盾，而且解釋這些矛盾，了解這些矛盾的形成過程和這些矛盾的必然性?！盵1]在他看來現(xiàn)代國家制度批判的起點是：政治國家與市民社會的分離，以及伴隨著這種分離而出現(xiàn)的；從王權(quán)到共和的政治國家解放、從古代國家到現(xiàn)代國家的“市民社會”的解放?！逗诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判》是馬克思政治哲學(xué)的奠基之作和現(xiàn)代性政治批判的出發(fā)點，所以《黑格爾法哲學(xué)批判》對于馬克思政治哲學(xué)的起點具有特殊的理論意義。

一、《黑格爾法哲學(xué)批判》與“現(xiàn)代國家”的誕生

馬克思認(rèn)為，個人從共同體中分離出來，獲得獨立的政治哲學(xué)地位，這是現(xiàn)代性社會誕生的重要標(biāo)志，在這一點上馬克思與自由主義分享了一個共同的歷史出發(fā)點。自由主義學(xué)者貢斯當(dāng)在其《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》中詳細(xì)論述過這個問題。在古代城邦和共和國，所謂“自由”并不是近代意義上的個人按照自己自由意志采取行動的權(quán)利，而僅僅指個人參與共同體政治生活的權(quán)利。人的一切生活都是共同體的政治生活，個人被完全吞沒于共同體之內(nèi)。 “在古代人那里，個人在公共事務(wù)中幾乎永遠(yuǎn)是主權(quán)者，但在所有私人關(guān)系中卻都是奴隸。”[2]馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中也多次強(qiáng)調(diào)，“市民社會”與“政治國家”的分離是現(xiàn)代國家誕生的標(biāo)志。馬克思認(rèn)為黑格爾看到了兩者的分離，這是“黑格爾比較深刻的地方”，但是黑格爾沒有很好地處置這種分離，他對“個人”與“共同體”統(tǒng)一方式的處理是唯理論的、顛倒的，因而是失敗的。

馬克思和貢斯當(dāng)同樣注意到從古代社會向現(xiàn)代國家轉(zhuǎn)型過程中產(chǎn)生的政治哲學(xué)原則的根本性變化：非政治化私人空間的誕生。個人價值的獨立性和合法性被確立起來，并取代傳統(tǒng)的政治共同體成為政治哲學(xué)的價值歸屬：“現(xiàn)代的市民社會是實現(xiàn)了的個人主義原則；個人的存在是最終目的。”[3]馬克思描述了古典時代和中世紀(jì)那些人民與國家之間存在著的實體性統(tǒng)一的政治：“或者像希臘那樣，respublica是市民的現(xiàn)實私人事務(wù)，是他們的活動的現(xiàn)實內(nèi)容，而私人則是奴隸，在這里，政治國家作為政治國家是市民的生活和意志的真正的惟一的內(nèi)容”[4]，“在希臘人那里，市民社會是政治社會的奴隸?！盵5]馬克思認(rèn)為在中世紀(jì)同樣存在人民的生活和國家的生活同一的情況，“中世紀(jì)的精神可以表述如下：市民社會的等級和政治意義上的等級是同一的，因為市民社會就是政治社會，因為市民社會的有機(jī)原則就是國家的原則?！盵6]所以政治就是私人領(lǐng)域的性質(zhì)：“中世紀(jì)存在過農(nóng)奴、封建莊園、手工業(yè)行會、學(xué)者協(xié)會等等；就是說，在中世紀(jì)，財產(chǎn)、商業(yè)、社會團(tuán)體和人都是政治的……每個私人領(lǐng)域都具有政治性質(zhì)，或者都是政治領(lǐng)域?！盵7]

在中世紀(jì)人們被政治性劃分為不同等級，因而被剝奪了參與政治國家的權(quán)利。等級制把人推回到私人領(lǐng)域的狹小圈子里，把特殊性變成他的實體性意識，等級制“不但不使單個人成為社會的一個成員、社會的一種機(jī)能，反而使他成為社會的例外”。所以在中世紀(jì)，“差別、分離”是個人存在的基礎(chǔ)，“這種差別不只是個人的，而且作為共同體、等級、同業(yè)公會公定下來?！眰€人被強(qiáng)制孤立于共同體之外。所以在中世紀(jì)與古典時期相反，生活的政治性不是普遍的政治參與，而是普遍的政治剝奪。因此人就與自己的本質(zhì)——類的政治生活分裂了，馬克思對此延續(xù)著亞里士多德式的古典共和主義理解，即脫離了城邦政治生活的人是“野獸”，所以他指出：“等級不僅建立在社會內(nèi)部的分離這一主導(dǎo)規(guī)律上，而且還使人同自己的普遍本質(zhì)分離，把人變成直接與其規(guī)定性相一致的動物。中世紀(jì)是人類史上的動物時期，是人類動物學(xué)。”[8]

隨著現(xiàn)代國家中“市民社會”與“政治國家”的分離，政治從私人生活中撤出，人們在經(jīng)濟(jì)生活、私人生活中的團(tuán)體或階層不再帶有政治性質(zhì)，這是對中世紀(jì)“動物時期”的超越。但是并不是獨立了的政治國家就能完成這種分離，只有法國大革命這樣的政治革命才能真正完成這種分離和超越：“即使有絕對行政權(quán)的官僚機(jī)構(gòu)并存，各等級的社會差別仍然是政治差別，仍然是在有絕對行政權(quán)的官僚機(jī)構(gòu)內(nèi)部并且與它并存的政治差別。只有法國大革命才完成了從政治等級到社會等級的轉(zhuǎn)變過程，或者說，使市民社會的等級差別完全變成了社會差別，即在政治生活中沒有意義的私人生活的差別。這樣就完成了政治生活同市民社會的分離?！盵9]

在馬克思看來“市民社會”與“政治國家”的分離標(biāo)志著“現(xiàn)代國家”和“現(xiàn)代政治”的誕生，其具有雙重政治含義：一方面是私人和私人社會即市民社會從普遍性的政治共同體中解放和獨立出來，私人獲得了獨立的政治地位?！罢谓夥磐瑫r也是市民社會從政治中得到解放”[10]；另一方面是政治等級的退出，使得人不在被認(rèn)為的強(qiáng)制隔離與類存在之外，政治國家實現(xiàn)政治解放，政治權(quán)利得以普遍化，公民也因此誕生。但馬克思并不認(rèn)為這樣就是良善社會的完成，在解釋完現(xiàn)代國家誕生的政治哲學(xué)機(jī)制后，馬克思進(jìn)一步展開了對現(xiàn)代國家的批判。

二、《黑格爾法哲學(xué)批判》對“現(xiàn)代國家”的政治哲學(xué)批判

馬克思在批判中世紀(jì)是人類史上的動物時期的同時也指出了現(xiàn)代國家的弊端：“我們的時代即文明時代，卻犯了一個相反的錯誤。它使人的對象性本質(zhì)作為某種僅僅是外在的、物質(zhì)的東西同人分離，它不認(rèn)為人的內(nèi)容是人的真實現(xiàn)實?！盵11]

馬克思在人的本質(zhì)問題上堅持古典共和主義的“共同體主義”立場和費爾巴哈的人本主義原則，他強(qiáng)調(diào)“人是類存在物”：“人也只有在自己的類存在中，只有作為人們，才是人格的現(xiàn)實的觀念?！盵12]這種類生活就是現(xiàn)實的普遍事務(wù)(政治事務(wù))。在馬克思看來人的本質(zhì)在于參與類生活，尤其是參與類的政治生活。如果人和這種生活相互隔離就變成了動物。“他們的社會存在就已經(jīng)是他們實際參與國家……沒有這種意識，國家的成員就無異于動物”[13]。而另一方面，國家、市民社會、家庭這些共同體是“人的這些社會存在方式”、是“人的本質(zhì)的客體化”[14]。建立一個讓人充分參與和享受生活的現(xiàn)實共同體是馬克思政治哲學(xué)的主要目標(biāo)，這個目標(biāo)后來被表述為“人的解放”。

在古典城邦時代公民可以在公共生活中享受自由，但作為私人卻是奴隸，而中世紀(jì)政治等級將個人與類生活相隔絕，在現(xiàn)代國家中政治變成了一種特殊事物：“現(xiàn)代國家同這些在人民和國家之間存在著實體性統(tǒng)一的國家的區(qū)別……在于國家制度本身發(fā)展到同現(xiàn)實的人民生活并行不悖的特殊現(xiàn)實性，在于政治國家成了國家其他一切方面的制度?！盵15]即隨著“政治國家”和“市民社會”的分離，與作為“特殊事務(wù)”的“私人生活”獨立相對應(yīng)的是作為類的“普遍事務(wù)”的政治生活成為“政治國家”獨占的內(nèi)容：“在現(xiàn)代國家中，‘普遍事務(wù)’和從事普遍事務(wù)，成了一種獨占，反過來，獨占又成為現(xiàn)實的普遍事務(wù)。這種現(xiàn)代國家有一個特殊的發(fā)明：把‘普遍事務(wù)’當(dāng)作一個純粹的形式而占為己有。”[16]這種情況下，人們只關(guān)注于“私人生活”的特殊事務(wù)，卻又和作為普遍事務(wù)的政治生活相疏離。普遍和特殊的原則并沒有在現(xiàn)代國家中實現(xiàn)實體性的統(tǒng)一，反而處于分裂和割離狀態(tài)，所以即便是實現(xiàn)了政治解放獲得政治自由的現(xiàn)代國家，依然不是一個良善的政治共同體，其使人處于一種與自己本質(zhì)相分離的異化狀態(tài)，而國家則處在“普遍利益和私人利益之間的沖突，政治國家和市民社會之間的分裂”之中。馬克思在后來的《論猶太人問題》中延續(xù)了這種批判，指出個人也因此處于“個人生活和類生活之間、市民社會生活和政治生活之間的二元性”之間[17]，馬克思指出：“這種缺陷的根源就只能到國家自身的本質(zhì)中去尋找”[18]，所以馬克思以共同體立場的類政治哲學(xué)對“市民社會”和“政治國家”分別做了政治哲學(xué)批判。

(一)作為分離、物役和等級的“市民社會”

馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中對政治國家進(jìn)行批判的篇幅較多，對市民社會的批判雖有提及但未充分展開，但在其隨后的《論猶太人問題》中馬克思延續(xù)了《黑格爾法哲學(xué)批判》中的現(xiàn)代國家批判主題對市民社會批判作了充分展開。一旦進(jìn)入現(xiàn)代性批判視野，馬克思對于“市民社會”的態(tài)度就表現(xiàn)得比黑格爾更加消極。黑格爾將“市民社會”理解為間接和未自覺的普遍性共同體，而馬克思則將“市民社會”理解成純粹的分離。自由主義對獨立個人的誕生給予高度的政治評價，并將其作為“自由”的主要政治載體。但馬克思將封建社會瓦解以后誕生的“獨立的個人”理解為“利己的個人”，認(rèn)為：“人，但這是作為它的真正基礎(chǔ)的人，即利己的人?！盵19]這在馬克思看來是對人的良善“類生活”的破壞，由此馬克思展開了對“市民社會”以及自由主義政治哲學(xué)的批判。在馬克思看來，作為人權(quán)的政治權(quán)利應(yīng)該是參與政治共同體的權(quán)利，但是自由主義所理解的人權(quán)恰恰是脫離共同體的權(quán)利：“市民社會的成員的權(quán)利，就是說，無非是利己的人的權(quán)利、同他人并同共同體分離開來的人的權(quán)利?！眰€體與共同體相分離的“自由權(quán)利”是“人作為孤立的、退居于自身的單子的自由”[20]。在共和傳統(tǒng)看來這種使人與共同體保持距離的“自由”是一種政治敗壞：“自由這一人權(quán)不是建立在人與人相結(jié)合的基礎(chǔ)上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎(chǔ)上。這一權(quán)利就是這種分隔的權(quán)利，是狹隘的、局限于自身的個人的權(quán)利。”[21]因為對于共和主義而言，只有共同體的生活才是良善的生活和“人的生活”，而在自由主義的權(quán)利中人“絕對不是類存在物”[22]，故而這種生活是與人的本性相違背、扭曲顛倒的惡的生活：人作為社會存在物被降低為單個存在物，citoyen(公民)成為利己的(homme)人的奴仆，不是公民而是bourgeois[市民社會成員]被視為真正的人[23]。市民社會和自由主義的自由作為與共同體分類的權(quán)利是對共同體公共精神和普遍性倫理的破壞，在共和主義看來是一項“惡”的權(quán)利。

“市民社會”還意味著與“德行”相對立的“自私自利”和“拜金主義”。在馬克思看來市民社會只代表特殊性，是反普遍性的。他將市民社會的精神總結(jié)為怎么自利的“猶太精神”，并將其稱為一種“普遍的現(xiàn)代的反社會的要素”。他譴責(zé)這種普遍自利的社會讓人彼此降低為工具和玩物：“市民社會的生活，在這個社會中，人作為私人進(jìn)行活動，把他人看做工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物?！崩褐髁x還會導(dǎo)致人被自己的創(chuàng)造物、本質(zhì)力量的對象化——金錢所奴役，這里出現(xiàn)了“拜物教”批判的雛形：“實際需要、利己主義是市民社會的原則……實際需要和自私自利的神就是金錢”，而“在利己的需要的統(tǒng)治下，人只有使自己的產(chǎn)品和自己的活動處于異己本質(zhì)的支配下，使其具有異己本質(zhì)——金錢”。所以在市民社會中人們一方面相互物化、另一方面又被自我本質(zhì)異化的物所奴役。

同時 “市民社會”意味著對不平等的私人等級的肯定。馬克思認(rèn)為破除了等級制的現(xiàn)代國家依然存在著“現(xiàn)代的社會等級”,即“市民社會在自己內(nèi)部也分為等級和社會地位”[24]，所以“私人等級是市民社會的直接的、本質(zhì)的、具體的等級”雖然這種等級不再帶有強(qiáng)制性的政治意義，但作為現(xiàn)實的不平等依然像政治等級一樣壓迫著人。馬克思批判了“現(xiàn)代國家”的“政治解放”只實現(xiàn)了抽象的政治國家內(nèi)部的平等，卻沒有批判塵世的生活及市民社會內(nèi)部私人等級的不平等：“政治革命把市民社會分解成幾個組成部分，但沒有變革這些組成部分，沒有加以批判?！爆F(xiàn)代國家承認(rèn)和容忍不平等作為現(xiàn)代內(nèi)容繼續(xù)存在，甚至還以這種私人等級差別作為自己存在的基礎(chǔ)：“國家還是讓私有財產(chǎn)、文化程度、職業(yè)以它們固有的方式……發(fā)揮作用并表現(xiàn)出它們的特殊本質(zhì)。國家根本沒有廢除這些實際差別，相反，只有以這些差別為前提，它才存在，只有同自己的這些要素處于對立的狀態(tài)，它才感到自己是政治國家，才會實現(xiàn)自己的普遍性?！盵25]所以現(xiàn)代國家對市民社會的承認(rèn)，就是對不平等的私人等級的承認(rèn)。

所以在馬克思看來“現(xiàn)代國家”的“市民社會”是一個人與“類生活”相分離的、人與人相互物化及被物統(tǒng)治的、等級制不平等的社會結(jié)構(gòu)。基于這個病態(tài)結(jié)構(gòu)又會形成對應(yīng)的“政治國家”，而“政治國家”同樣是一個被扭曲的產(chǎn)物。

(二)抽象、倒置、虛構(gòu)的普遍性——對“政治國家”的批判

馬克思強(qiáng)調(diào)“國家本身的抽象只是現(xiàn)代才有，因為私人生活的抽象也只是現(xiàn)代才有。政治國家的抽象是現(xiàn)代的產(chǎn)物”[26]。由于人們在市民社會的生活中只過著特殊性的自利生活，普遍的類生活就被抽象為獨立的、與塵世的市民生活并行的“政治國家”，“政治生活就是空中的生活，是市民社會的超越塵世的領(lǐng)域”[27]。

因為“政治國家”本身依然是作為彼岸之物而發(fā)展起來的，馬克思將現(xiàn)代國家的政治生活稱為“人民生活的經(jīng)院哲學(xué)”，并且強(qiáng)調(diào)“政治制度到目前為止一直是宗教領(lǐng)域，是人民生活的宗教，是同人民生活現(xiàn)實性的塵世存在相對立的人民生活普遍性的天國”[28]。將政治國家類比為宗教和經(jīng)院哲學(xué)是費爾巴哈式的顛倒還原法：即和宗教一樣，政治國家不過是人們現(xiàn)實生活的本質(zhì)缺失對象化而成的抽象。國家在現(xiàn)代社會承擔(dān)了宗教的功能，在《論猶太人問題》中馬克思進(jìn)一步指出：“國家也是中介者，人把自己的全部非神性、自己的全部人的無約束性寄托在它身上?！盵29]人們在現(xiàn)實生活中缺失的是什么？在“市民社會”批判中馬克思指出，人作為私人與共同體的分離，在市民社會中人只是工具和異己的玩物，只有在政治共同體中人才把自己看作社會存在物。由于人與自己的本質(zhì)類生活的割裂，政治國家被抽象出來承擔(dān)一種形式上的普遍性，這恰恰是因為現(xiàn)實中普遍性的缺失，“政治國家”成為對這種缺失進(jìn)行補(bǔ)償?shù)摹叭藗兩畹淖诮獭?。所以馬克思說：“完成了的政治國家，按其本質(zhì)來說，是人的同自己物質(zhì)生活相對立的類生活。”[30]但是這種“類生活”是抽象的，其獨占了普遍事務(wù)，人民依然被排除在普遍事務(wù)之外，只能在對政治國家的想象中與普遍的類的本質(zhì)發(fā)生關(guān)系，正如馬克思后來在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》中所說的：“現(xiàn)代國家本身置現(xiàn)實的人于不顧，或者只憑虛構(gòu)的方式滿足整個的人。”[31]在抽象的政治國家中，個人并不能獲得真實共同體生活，在國家中，即在人被看作是類存在物的地方，人是想象的主權(quán)中虛構(gòu)的成員，在這里，他被剝奪了自己現(xiàn)實的個人生活，卻充滿了非現(xiàn)實的普遍性[32]。

由于“政治國家”是“市民社會”缺失的類本質(zhì)的抽象表達(dá)，并作為一個特殊部分獨占普遍事務(wù)，其只具有形式上的普遍性和形式上的現(xiàn)實性：“政治領(lǐng)域是國家中惟一的國家領(lǐng)域……是真正的普遍東西，但因為這個領(lǐng)域同其他領(lǐng)域相對立，所以它的內(nèi)容也成了形式的和特殊的。”[33]所以現(xiàn)代政治國家本質(zhì)上還是一個與人們的現(xiàn)實生活對立的“特殊的國家”而不是“普遍的國家”，是一種“形而上學(xué)的、普遍的國家幻想”[34]。即使在“被看作特殊國家形式的共和制”中，共和制也只是一種國家形式，只是“在規(guī)定、在限制、時而在肯定、時而在否定、而本身沒有任何內(nèi)容的理智”[35]，而國家的內(nèi)容則在國家制度之外。政治也不是現(xiàn)實的普遍事務(wù)，而是同作為特殊事務(wù)的私人一樣，“都具有自己的特殊存在?！盵36]所以在馬克思看來“政治國家”是一種作為真實共同體的人民國家相區(qū)別的形式主義的東西，它并沒有作為真實共同體的人民國家的普遍性內(nèi)容。

既然代表普遍性本質(zhì)的政治共同體被抽象化為“政治國家”獨占了“普遍事務(wù)”，這種獨占會異化出一個以自己的特殊利益冒充普遍利益的虛假的“普遍等級”——“官僚政治”?！啊畤倚问街髁x’把自身建成為一種現(xiàn)實力量，并使自身成為自己的物質(zhì)內(nèi)容，那就顯而易見，‘官僚政治’是各種實際的幻想的網(wǎng)狀織物，或者說，它是‘國家的幻想’?！盵37]官僚政治把自己打扮成代表普遍事務(wù)的“普遍等級”，但它只是“虛構(gòu)的普遍性”，就其本質(zhì)而言，官僚政治認(rèn)為它自己是國家的最終目的，所以它是反國家的目的的[38]?！霸诠倭耪沃校瑖依娉蔀橐环N同其他私人目的相對立的特殊私人目的?！边@個吞噬國家利益的特殊私人目的是官僚自己的利益：“國家的目的變成了他的私人目的，變成了追逐高位、謀求發(fā)跡?！盵39]所以馬克思說官僚政治是與實在的國家并列的“虛構(gòu)的國家”，權(quán)威是它的知識原則和信念，它努力使生活盡可能物質(zhì)化，所以它只信奉粗陋的唯物主義，消極服從的唯物主義，信仰權(quán)威的唯物主義，“例行公事、成規(guī)、成見和傳統(tǒng)的機(jī)械論的唯物主義”[40]。所以官僚政治借助政治國家和市民社會分裂并獨占普遍事務(wù)的政治結(jié)構(gòu)，將本來就抽象化和形式化的普遍事務(wù)異化為自己的特殊事務(wù)，用虛假的普遍性去替代真實的類的普遍性。故而“政治國家”作為抽象和形式的東西不但不能代表真實的普遍的類本質(zhì)，而且最后被特定私人的特殊利益篡位，變成了虛假的普遍性。

除了“市民社會”和“政治國家”各自領(lǐng)域?qū)θ说念惿畹钠茐闹?，其分離本身也導(dǎo)致了現(xiàn)實中人的分裂?！叭朔譃楣撕退饺恕盵41]、國家公民同作為市民社會成員的市民身份彼此分離?！叭吮仨毰c自己在本質(zhì)上相分離”，他處于雙重組織中：作為公民處于“彼岸國家的即不觸及市民及其獨立現(xiàn)實性的行政權(quán)的外在的和形式的規(guī)定”的官僚組織中，同時又作為“私人”處于“不觸及政治國家本身”的社會組織及市民社會的組織中。馬克思認(rèn)為這兩個身份是相互否定的，當(dāng)個人要進(jìn)入公共政治領(lǐng)域就必須否認(rèn)自己作為市民社會特殊等級一員的身份，把自己作為普遍性的類存在的一員來思考；而他在市民社會時則要努力把自己和別人隔開，把別人作為工具來思考。所以人始終處于“個人生活和類生活之間、市民社會生活和政治生活之間的二元性”之中，在這種情況下，雖然看似人在私人生活中是自由的，在公共政治生活中是享有主權(quán)的，但實際上人還“是具有無教養(yǎng)的非社會表現(xiàn)形式的人，是具有偶然存在形式的人，是本來樣子的人，是由于我們整個社會組織而墮落了的人，喪失了自身的人，外化了的人，是受非人的關(guān)系和自然力控制的人，一句話，人還不是現(xiàn)實的類存在物”[42]。

馬克思通過對“市民社會”和“政治國家”的批判，完成了自己對現(xiàn)代國家制度的真正哲學(xué)批判，揭露并解釋了這些矛盾。由于“現(xiàn)代國家”將自己分裂為“市民社會”和“政治國家”，造成了人的分裂——公民和私人身份的分裂。個人與共同體關(guān)系的分裂，人的工具化和被對象化的本質(zhì)創(chuàng)造物所統(tǒng)治，政治共同體的類的普遍性的喪失等一些列問題，歸根到底是因為人脫離了真實的普遍性的類生活，人沒有獲得良善的生活，人沒有真正的自由。 由此馬克思真正走向了對現(xiàn)代性的政治哲學(xué)批判，他提出了自己理想中的完善政治共同體——作為人民整體的國家和民主制的國家，并將基于人民主權(quán)的立法權(quán)革命以及普選權(quán)作為實現(xiàn)其目標(biāo)的途徑。

三、理想的政治共同體——作為人民整體的國家

在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思規(guī)劃了個人生活和類生活實體性統(tǒng)一的和解。他一直強(qiáng)調(diào)人只有通過參與普遍類生活和政治生活才能獲得自己的本質(zhì)，人只有在政治共同體中才把自己看作是社會存在：“在國家中，人……是作為類存在物和他人共同行動的?！盵43]但是這里的國家不是作為與物質(zhì)生活分離的獨占普遍事務(wù)的“政治國家”，馬克思強(qiáng)調(diào)不能“把作為人民的整體存在的國家同政治國家混為一談”[44]。在他看來是“人民構(gòu)成現(xiàn)實的國家”[45]，只有“作為人民的整體存在的國家”才是一個現(xiàn)實的、具有真實普遍性的人類共同體。

“這種國家，人民本身就是普遍事務(wù)”，這個共同體的意志“只有在具有自我意識的人民意志中，才能作為類意志而獲得真實的定在”[46]。馬克思反對黑格爾以“現(xiàn)存的東西”即實存的現(xiàn)代國家和政治國家去“冒充國家本質(zhì)”[47]。馬克思并不同意通過政治國家這個虛假和形式的普遍共同體來實現(xiàn)個人和共同體的和解，他選擇了一條更為古典的路徑：追求人民和國家實體性統(tǒng)一的古典政治共同體，即在西塞羅所謂的“國家，即人民的事業(yè)”的傳統(tǒng)中去界定政治共同體。

馬克思指出只有民主制才能實現(xiàn)國家和人民實體性的真實統(tǒng)一。在過去由于國家作為普遍事務(wù)變成一種抽象的、獨占的事務(wù)，于是從人的類生活變成了與人的現(xiàn)實生活相分離的獨立形式的神秘物和抽象物，而民主制將政治生活重新還給人，民主制國家的基礎(chǔ)是“現(xiàn)實的人、現(xiàn)實的人民，并被設(shè)定為人民自己的作品?！庇谑沁@個形式國家制度的謎就被解開了：“國家制度在這里表現(xiàn)出它的本來面目，即人的自由產(chǎn)物?！盵48]

民主制不是一個抽象物，不是單純的形式性的國家制度，所以它是國家作為普遍類生活的形式與內(nèi)容的統(tǒng)一、普遍與特殊的統(tǒng)一。“其他一切國家構(gòu)成都是某種確定的、特定的、特殊的國家形式。而在民主制中，形式的原則同時也是物質(zhì)的原則。因此，只有民主制才是普遍和特殊的真正統(tǒng)一?！盵49]民主制代表了作為人民現(xiàn)實的國家的本質(zhì)，所以說民主制“是一切國家制度的本質(zhì)”[50]。因此，在馬克思看來，單純廢除了王權(quán)、實現(xiàn)了政治共和的現(xiàn)代共和制還不是一個真實的國家，還僅是一種抽象的國家形式。馬克思對現(xiàn)代國家的共和制進(jìn)行了一個民主制的改造：“政治的共和制是抽象國家形式范圍內(nèi)的民主制。因此，共和制是民主制的抽象國家形式?！盵51]只有填充了民主制的內(nèi)容，共和制不再僅僅是政治制度的時候，其才具有真實共同體的意義。

但馬克思認(rèn)為國家制度總是在不斷變化的：“新的要求逐漸產(chǎn)生，舊的東西瓦解，等等，但是，要建立新的國家制度，總要經(jīng)過一場真正的革命?！盵52]人民是否有權(quán)為自己制定新的國家制度？答案是“絕對肯定的”[53]。當(dāng)國家只是作為政治國家存在時，“政治國家的總體是立法權(quán)”[54]，參與立法就是參與政治國家。所以要實現(xiàn)對政治國家制度的革命性變化，就需要參與立法，只有擁有“立法權(quán)”才能完成“偉大的根本的普遍的革命。正因為立法權(quán)代表人民，代表類意志，所以它……反對的不是一般的國家制度，而是反對特殊的陳舊的國家制度”[55]。追求民主制，就是全體人民都要參與到立法中去，“全體人員都希望單個地參與立法權(quán)，這無非是全體人員都希望成為現(xiàn)實的(積極的)國家成員，或者賦予自己以政治存在”[56],這就意味著需要實現(xiàn)政治的普選制。

通過“擴(kuò)大并盡可能普及選舉權(quán)和被選舉權(quán)”[57]來擴(kuò)大政治參與，公共政治生活不再是政治國家和官僚的獨占，公民要能夠直接地參與普遍公共政治生活，這樣“抽象的國家不再是統(tǒng)治的環(huán)節(jié)”[58]。在這種真正的民主之下，代議制就失去了意義。馬克思也承認(rèn)代議制取代等級制的歷史進(jìn)步意義：爭論的“問題在于是代議制還是等級制。代議制是一大進(jìn)步，因為它是現(xiàn)代國家狀況的公開的、未被歪曲的、前后一貫的表現(xiàn)”[59]。但代議制同時也是現(xiàn)代國家政治國家獨占普遍事務(wù)的表現(xiàn)，所以在民主制中代議制將被克服：“市民社會就是現(xiàn)實的政治社會”，作為代表機(jī)關(guān)的立法權(quán)就會完全失去它的意義。一切職能都有了代表性。因為“作為類活動的任何特定的社會活動都只代表類，即我固有的本質(zhì)中的某種規(guī)定；這是指，每個人都是另一個人的代表……”[60]也就是黑格爾所說的那種市民社會的普遍性，但在這里不是以間接的形式，而是以直接的形式。

普選帶來的民主制完成了彌合市民社會和政治國家分裂、實現(xiàn)特殊性向普遍性過渡、實現(xiàn)人與共同體和解的偉大歷史跨越：“選舉構(gòu)成現(xiàn)實市民社會的最根本的政治利益。通過不受限制的選舉和被選舉，市民社會才第一次真正上升到自身的抽象，上升到自己真正普遍的本質(zhì)的存在的政治存在。但是，這種抽象之完成的同時也就是抽象之揚棄?！痹谶@里市民社會將把“政治存在”設(shè)定為自己的真實存在，同時也把不同于這一政治存在的“市民存在”設(shè)定為“非本質(zhì)的存在”，民主制恢復(fù)了古代城邦的那種實體性的共同體生活，一切個人都直接地參與到城邦/共同體的政治生活中，在政治國家的抽象性被克服的同時，市民社會的特殊性也被克服，“私人本質(zhì)將隨著國家制度或政治國家的彼岸本質(zhì)的消除而消除”[61]。實現(xiàn)普選的民主制是政治國家抽象性與市民社會特殊性的雙重?fù)P棄和對現(xiàn)代國家政治哲學(xué)揚棄的完成：“選舉改革就是在抽象的政治國家的范圍內(nèi)要求這個國家解體，但同時也要求市民社會解體?！盵62]

圍繞《黑格爾法哲學(xué)批判》，青年馬克思初步構(gòu)建了自己的政治哲學(xué)框架。在馬克思看來，人是共同體的動物，只有在共同體的類生活中才能獲得自己的本質(zhì)。參與普遍性的共同體生活在馬克思看來主要的是參與作為普遍事務(wù)的國家政治生活。在現(xiàn)代國家誕生以前，中世紀(jì)的等級制將人限制在私人的小共同體中，并阻隔在公共體的政治生活以外。現(xiàn)代國家的政治解放破除了私人生活的政治性質(zhì)，人們獲得政治解放，實現(xiàn)了政治國家與市民社會的分離。但這一分離既標(biāo)志著私人的誕生，也標(biāo)志著私人與共同體的分離。人與共同體的分離造成了嚴(yán)重的異化：一方面是人與類生活的隔絕；另一方面是由于類生活的缺乏，政治國家變成了市民社會的宗教，人們只有在政治國家的抽象生活中幻想類生活。于是普遍的共同體和類生活處于一種完全擱置的狀態(tài)。人是不自由的、分裂的、局限的和工具化的。只有通過民主制的普選權(quán)，讓全體人員都直接參與到政治生活中去，才能實現(xiàn)良善的政治共同體——“作為人民整體的國家”，并讓人們過上良善的類生活。這將同時克服市民社會的特殊性和政治國家的抽象性，實現(xiàn)個體與共同體、特殊與普遍的和解。

當(dāng)然，在這個階段青年馬克思還處在所謂的民主主義階段，國家是人民的事業(yè)的思想是他從古典的亞里士多德和西塞羅那里繼承而來的?！懊裰髦啤敝皇邱R克思理想共同體的一個暫命名。青年馬克思受到費爾巴哈的影響，其作為政治共同體的“人民的國家”和人類共同體的“類生活”幾乎是同構(gòu)的，這也表現(xiàn)了馬克思對古典共和主義的繼承——人的生活就是政治生活。馬克思這種古典共和主義的政治哲學(xué)理解到了《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中才有了新的發(fā)展，此時作為人類共同體的類生活被賦予了經(jīng)濟(jì)生活內(nèi)容，而政治生活的內(nèi)容逐漸淡化，“社會”取代 “民主國家”成為他新的理想共同體的指稱。在《德意志意識形態(tài)》《共產(chǎn)黨宣言》等作品中，馬克思和恩格斯逐步從物質(zhì)資料生產(chǎn)的分工角度去思考“共同體”的問題，“自由人聯(lián)合體”成為理想共同體的另一個指稱。但馬克思最基本的共和主義政治哲學(xué)框架在其青年時期已經(jīng)確立，并一直被其政治敘事所堅持：人是共同體的動物，共同體生存是人的本質(zhì)。

現(xiàn)代社會實現(xiàn)了個人從共同體中的獨立，誕生了具有實體倫理意義的個人，但同時也造成了人與共同體的分離，現(xiàn)存的政治共同體是虛假的、異化的、病態(tài)的共同體。一方面是官僚集團(tuán)的僭越，另一方面是社會內(nèi)部存在的私人等級制和經(jīng)濟(jì)壓迫。于是人類要追求個體與共同體的重新統(tǒng)一，追求自由的復(fù)歸，就要建設(shè)共產(chǎn)主義——生產(chǎn)資料公有制的、人對社會自我意識完備的、自由全面發(fā)展的新共同體。而這個共同體，是個人與共同體關(guān)系的和解：每個人的自由全面發(fā)展是一切人自由全面發(fā)展的前提。

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[2]邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閆克文 劉滿貴譯，上海：世紀(jì)出版集團(tuán) 上海人民出版社2005年版，第35頁。

(責(zé)任編輯：任天成)

2017-02-01

王志強(qiáng)，三亞學(xué)院馬克思主義學(xué)院副教授，首都師范大學(xué)馬克思主義哲學(xué)專業(yè)博士研究生，主要研究馬克思主義哲學(xué)。

本文系國家社會科學(xué)基金西部項目“馬克思‘社會共和’理論研究”(課題編號：16XZX003)的階段性研究成果。