劉 濤

(廣州醫(yī)科大學衛(wèi)生管理學院，廣東 廣州 511436，liutao19821113@163.com)

先秦儒家身體觀及其生命倫理學意蘊

劉 濤

(廣州醫(yī)科大學衛(wèi)生管理學院，廣東 廣州 511436，liutao19821113@163.com)

先秦儒家認為身體應該給予全面細致的保養(yǎng)，但身體的養(yǎng)護有輕重次序之分。在救治身體時，原則主義更為強調(diào)尊重自主原則對其他原則的倫理限制，而儒家則更為注重有利原則的優(yōu)先性。儒家要求保持身體的整全、發(fā)揮身體的繁衍功能，這深刻影響了當代國人對器官捐獻和代孕等的態(tài)度。在身心關(guān)系方面，先秦儒家承認心是身的一部分，心主導身，身是心的表現(xiàn)與映射。這種身心交融的思想有助于打破現(xiàn)代西方醫(yī)學體系面臨的倫理困境，也啟示我們在緩解醫(yī)患關(guān)系時應著力構(gòu)建醫(yī)患雙方的良好心態(tài)。對身體的政治化塑造也是先秦儒家身體觀的一大特色，但它很可能引發(fā)醫(yī)療資源分配不公等社會問題，因此在重建儒家生命倫理學時必須對其揚棄。

先秦儒家；身體觀；生命倫理學；醫(yī)患關(guān)系；醫(yī)療資源

身體作為被關(guān)注、被言說的對象，在中國傳統(tǒng)文化中一直存在著。儒家作為傳統(tǒng)文化的思想主流，其身體觀有著許多獨特而深刻的見解。傳統(tǒng)的儒家學術(shù)研究往往集中于對其心性論、天道觀等思想的闡發(fā)，而對儒家身體觀的研究直至20世紀90年代才陸續(xù)出現(xiàn)[1]，且這些研究多是圍繞思想史的視域展開，很少將之與生命倫理學聯(lián)系起來進行交叉研究。鑒于此，本文嘗試從多個角度深入揭示先秦儒家身體觀所具的生命倫理學意蘊。

1 身體的呵護與救治

先秦儒家十分重視身體的健康呵護?！睹献印じ孀由稀吩唬骸肮鞍阎╄?，人茍欲生之，皆知所以養(yǎng)之者。至于身，而不知所以養(yǎng)之者，豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也?！比藗儗τ谙胧怪砷L的樹木都知道怎樣去保養(yǎng)，但卻不知如何保養(yǎng)自己的身體，這種輕視身體的現(xiàn)象讓孟子感喟殊甚。孟子大聲疾呼人們要如此呵護身體：“人之于身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養(yǎng)也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養(yǎng)也?！?《孟子·告子上》)身體的每一寸肌膚、每一個組成部分對我們都如此重要，因此我們要對其加以全方位的保養(yǎng)?？鬃幼鳛槿寮业膭?chuàng)始人，對身體的呵護也堪稱周全。在《論語·鄉(xiāng)黨》中記載了孔子非常多的日常生活行為，在此僅舉有關(guān)飲食的一段文字：“食不厭精，膾不厭細。食饐而餲，魚餒而肉敗，不食。色惡，不食。臭惡，不食。失飪，不食。不時，不食。割不正，不食。不得其醬，不食。肉雖多，不使勝食氣。惟酒無量，不及亂?！庇纱藖砜?，孔子對飲食非常講究：糧食要精米細面，魚和肉要新鮮，色香味都有要求，且注重飲食時間的合理安排與飲食內(nèi)容的合理搭配，飲酒也務求適度，以不過量、不傷身為主。凡此種種都說明了儒家在生活中的各方面都非常重視對身體的呵護與保養(yǎng)，其保養(yǎng)方法與當今的身體保健科學知識也有許多相通之處。

雖然身體的各部分對我們都很重要，都應該用心養(yǎng)護，然而其還是有輕重次序可言的，孟子對此有過論述：“體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴?！B(yǎng)其一指而失其肩背，而不知也，則為狼疾人也?！?《孟子·告子上》)身體的各部分之間也有大小貴賤之別，一個指頭和肩膀背脊比起來，顯然前者小而后者大。那么，為了保養(yǎng)一根手指而舍棄肩膀脊背的行為則是分不清貴賤大小的表現(xiàn)，儒家身體觀著力批判這種舍本逐末的行為。進一步而言，如果僅僅為了保護身體的某一或某些部分而舍棄整個身體和生命，這種行為同樣得不到儒家身體觀的倫理辯護。具體到現(xiàn)代生命倫理原則而言，儒家身體觀的這一思想類似于有利原則，在大小貴賤無法兼得時，舍小而保大無疑最有利于病人的選擇。縱觀深受儒家思想影響的中華傳統(tǒng)醫(yī)學史，“治病救人”是醫(yī)生的首要原則，而“治病救人”的核心精神就是要意識到“人命至重，有貴千金”(《備急千金要方》)，從而“醫(yī)以活人為心”(《言醫(yī)》)，拯救病人的生命正是有利原則最重要的體現(xiàn)，也可以說是中華傳統(tǒng)生命倫理精神最重要的體現(xiàn)。

而建基于現(xiàn)代西方醫(yī)學之上的原則主義，則將尊重自主原則視為基本原則之一。尊重自主原則強調(diào)醫(yī)生在救治病人的過程中要充分尊重病人的自主權(quán)利。可在現(xiàn)實的環(huán)境中，如果病人否決了對自己身體有利的治療方案，也即尊重自主原則和有利原則相沖突的時候，那么醫(yī)生是否應該尊重病人的權(quán)利而放棄有利原則呢？雖然原則主義反復申明尊重自主原則并不是凌駕于其他倫理原則之上的最核心規(guī)則，但種種跡象表明，其對尊重自主原則的強調(diào)確實有壓倒有利原則的傾向。比如在這樣一個案例中，達克斯是一名深度燒傷的患者，醫(yī)療專業(yè)人員違背達克斯的意愿，對他進行了治療后來，他很高興自己還活著，不再想結(jié)束自己的生命?？杉幢闳绱?，他還是堅定不移地拒絕認可或回溯性地同意醫(yī)生當時的救治行為，認為醫(yī)生錯誤地否定了他為自己做出選擇的權(quán)利。原則主義對這一案例的倫理評判是：“未來同意或延時同意是指在一個行為發(fā)生之后對這個行為的同意，這不是真正意義上的同意。它只是一個預想的結(jié)果，使醫(yī)療專業(yè)人員確信他們當時正在做的行為符合病人的最佳利益”[2]69。在原則主義看來，救死扶傷的有利原則無法突破尊重自主原則，在沒得到病人同意的前提下，哪怕醫(yī)生挽救了病人的生命，醫(yī)生的這種行為在倫理上也沒有充分正當性。然而以儒家身體觀為視域，生命作為身體的在世表現(xiàn)，相對于身體的其他部分及功能而言，具有更為優(yōu)先的價值。如果深度燒傷的達克斯為了外貌的美觀而放棄整個身體和生命，這顯然是不符合儒家身體觀的倫理精神的。另一方面，醫(yī)生在緊急情況下雖然未得到達克斯的同意而對其進行治療以挽救其生命，但這種行為完全可以獲得儒家身體觀的倫理支持。因為在儒家看來，我們不能以尊重自主原則為理由來壓倒有利原則，相反，在一些特殊情況下，對身體和生命的有利甚至可以優(yōu)先于尊重自主。

2 身體的保全與繁衍

儒家十分重視孝道，“孝悌也者，其為仁之本與”(《論語·學而》)，孝道是君子立身行仁的根本。而為了盡孝，儒家在身體觀的面向上強調(diào)兩點：其一，盡孝者要保養(yǎng)好自己的身體；其二，盡孝者的身體要繁衍后代。前者的倡導者是曾子，《禮記·祭義》記載有曾子及其弟子樂正子春的言論：“身也者，父母之遺體也?！改溉?，子全而歸之，可謂孝矣。不虧其體，不辱其身，可謂全矣。”身體是父母給予的，因此要謹慎地加以保養(yǎng)，不做違法亂紀之事以避免使身體受到刑罰，不可使身體有所虧損，否則便是不孝的表現(xiàn)。且無論生存還是死亡，對身體都要抱著敬慎的態(tài)度以確保周全，這就是“全而生之，全而歸之”的涵義所在。

以孝道為視域，儒家要求身體的整全，這種思想深刻影響著當代中國的器官捐獻領(lǐng)域。目前中國人同意死后捐獻自身器官的比例較低[3]，這應該是受到儒家身體觀要求盡孝主體無論在生前還是死后都必須保持身體的完整性這一思想的強烈影響而導致的。由于國家制定的《人體器官移植條例》第三條又明確規(guī)定“任何組織或者個人不得以任何形式買賣人體器官”，那么改善器官供源緊張的途徑最終還是要回到促使更多的公民自愿捐贈器官這條思路上來，可是我們該怎樣重新闡釋儒家的身體觀以使其突破舊有的倫理局限呢？筆者的看法是，應該賦予“全而歸之”以新的內(nèi)涵。在許多中國人的觀念中，傾向于把“全而歸之”理解為“死了也要留個全尸”。然而，如果把“全而歸之”解釋為“直到死亡的那一刻都要保持身體的整全”，則可以留出死亡之后對身體整全性進行解構(gòu)的倫理空間。也即是說，我們可以將儒家對身體整全性的要求控制在從出生開始到死亡的那一刻為止，至于死亡之后，由于盡孝主體已經(jīng)消失，所以盡孝主體預先授權(quán)在其死后對其身體進行解構(gòu)的意愿和行為并不會侵害孝道。

儒家不僅認為自我身體的保全是非常重要的，而且也極其重視身體繁衍后代的功能。《孟子·離婁上》曰：“不孝有三，無后為大?！痹诓槐M孝道的幾種行為中，儒家認為沒有繁衍后代是最嚴重的不孝行為，盡孝主體的身體必須要履行繁育后代的責任。數(shù)千年來，儒家身體觀對生育后代的倫理要求深刻影響了中國人的倫理觀念，直到今天，雖然不婚族、丁克族在現(xiàn)代都市有所發(fā)展，但總體比例較低，大多數(shù)家庭仍然有著生兒育女、傳宗接代的倫理要求[4]。然而，隨著生活壓力的不斷增大以及生存環(huán)境的污染惡化，現(xiàn)代人的不孕不育率也隨之增高。據(jù)2009年公布的《中國不孕不育現(xiàn)狀調(diào)研報告》顯示，我國不孕不育癥的發(fā)病率占育齡夫婦的15.00%～20.00%，其中接受治療的不孕不育患者約占81%，治療失敗的約占66.00%[5]。對不孕不育的夫婦而言，可供實現(xiàn)傳宗接代這一理想的選擇只有領(lǐng)養(yǎng)和代孕。目前我國的法律雖然明確禁止代孕，但社會上還是有不少禁而不止的代孕現(xiàn)象，那么，代孕行為與儒家身體觀之間有沒有聯(lián)系呢？筆者曾選取300位廣州居民為調(diào)查對象，對其進行有關(guān)代孕問題的認知調(diào)查，共回收有效問卷275份。在回答“您覺得為什么有些人明知代孕是違法的，依然會選擇代孕”這一問題時，高達73.54%(189人)的調(diào)查對象認為委托夫妻選擇代孕的最主要理由是“已婚夫婦不能生育，但中國人有傳統(tǒng)的傳宗接代觀念”；其次是“我國的領(lǐng)養(yǎng)制度不夠完善”，被選比例為46.30%(119人)；排名第三的是“領(lǐng)養(yǎng)來的孩子沒有血緣關(guān)系”，其比例也不低，為43.97%(113人)。從這一調(diào)查可知，代孕在我國屢禁不止的主要原因在于傳統(tǒng)儒家身體觀提倡的繁衍后代的倫理要求的觀念在當代中國人的心目中仍然非常強烈地存在著。

3 身體與心靈的交融

身體與心靈的關(guān)系問題，也是先秦儒家身體觀關(guān)涉的一個重要方向。20世紀末出土的郭店楚簡中有不少儒家文獻，其中與身心問題相關(guān)的有《性自命出》《五行》兩篇。據(jù)廖名春的考證，《性自命出》是孔子弟子子游所作，而《五行》則是孔子嫡孫子思的作品[6]?！缎宰悦觥吩疲骸熬訄?zhí)志必有夫廣廣之心，出言必有夫柬柬之信。賓客之禮必有夫齊齊之容，祭祀之禮必有夫齊齊之敬，居喪必有夫戀戀之哀。君子身以為主心?！边@是說，君子的心胸要廣大，言語要有誠信，在踐行賓禮、祭禮的時候要保持恭敬的容貌和心理，在行喪禮的時候內(nèi)心要充滿憂思和哀痛。“君子身以為主心”一句，郭沂認為“主”和“心”之間脫一“于”字，當作“君子身以為主于心”，是說君子的身體被心所主宰[7]。而廖名春則指出：“‘主’當訓為主象，引申為代表、表現(xiàn)、反映。這是說君子認為一個人外在的儀容行止反映了一個人的內(nèi)心”[8]。在可以用原文解釋清楚的情況下，一般不主張通過增刪字來解釋，因此廖說更優(yōu)，當從。綜合前述簡文來看，此段文字表達的是：身體及其行為是內(nèi)心的投射，君子為了更好地用身體來踐行禮儀，必須要具備相應的心態(tài)。比如賓禮和祭禮主敬，君子必須心存恭敬，身體才能恭敬地踐行賓禮與祭禮；而喪禮主哀，君子必須有哀痛憂傷的內(nèi)心，身體才能完成喪禮的相關(guān)要求。

子思是曾子和孟子之間的重要過渡人物，其對身心關(guān)系的表述見于《中庸》與郭店楚簡《五行》?！段逍小吩疲骸岸勘强谑肿懔?，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾；進，莫敢不進；后，莫敢不后；深，莫敢不深；淺，莫敢不淺。”身體的各部位受控于心，心發(fā)出一定的指令，身體就會隨之而動?！吨杏埂吩疲骸罢\身有道，不明乎善，不誠乎身矣。”“誠”是《中庸》設定的最高境界，誠身即是誠己，使自身達到誠的境界，而誠身的方法就是讓心具有對善的識別力和獲得感。

子思之后，孟子接續(xù)其思想而發(fā)揚之。在身心關(guān)系上，《孟子·告子上》云：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也?！倍康壬眢w器官沒有思考的能力，因此只能被外物牽制而墮落，但是心靈卻能思索，具有自己的主張和判斷，所以能控制外物而不是被其控制。不過孟子并未將身心作明確地劃分，觀其用詞“耳目之官”“心之官”可知，他將心視為和耳目等其他身體部位一樣的器官，心也是身體的器官，只是“心”這一身體器官有著其他身體器官所不具備的思考能力。

荀子作為先秦時期最后一位儒學大師，對他之前的儒家身體觀進行了綜合性地總結(jié)?！盾髯印ぬ煺摗吩疲骸岸⒛?、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”依梁啟雄的解釋，“中虛，是名詞，指人體上的胸腔”[9]。心是胸腔內(nèi)的一個器官，是身體的一部分，但心卻能控制耳、目、鼻、口、四肢等其他身體部位，因此被荀子稱為“天君”。除此之外，他還說：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令?！?《荀子·解蔽》)心是其他身體部位的控制者，它的特點是自由自在、自己做主，這一思想顯然受到子思《五行》的影響。荀子又云：“心容，其擇也無禁必自見，其物也雜博，其情之至也不貳?！肀M其故則美，類不可兩也，故知者擇一而壹焉?！?《荀子·解蔽》)心的狀態(tài)是自主，它認識的事物雖然繁雜，但當它專心致志的時候就能夠認識萬物，不會陷入疑惑，所以聰明的人總是選擇一件事去研究，不會三心二意。

由上述分析可知，先秦儒家的身心觀雖然強調(diào)心的自主能動性，但卻認為心不是離開身體而存在的孤懸之物，心乃是身體的一部分。正如安樂哲所言：“身心是一對‘兩極相關(guān)’而非‘二元對立’的觀念”“只有在彼此互涉的情況下，二者才能夠得到理解”[10]。身包含心，心影響身，身又是心的表現(xiàn)與映射；身與心這種互相關(guān)聯(lián)、相互交融的屬性是先秦儒家身心觀的基本原則，這與笛卡爾開創(chuàng)的近代西方身體觀有著十分不同的內(nèi)涵。笛卡爾說：“一方面，我具有一個關(guān)于我自己的清楚分明的觀念，我只是一個思想的且無廣延的東西；另一方面，我具有一個關(guān)于物體/身體的分明的觀念，它只是一個有廣延的且不思想的東西。因此，可以確定的是，我(即我的靈魂，我由于它才是我之所是)實在地區(qū)分于我的身體，并且沒有它也能夠存在”[11]。在笛卡爾身心二元對立思想的推動下，近現(xiàn)代西方對身體與心靈的研究開始分道揚鑣，心靈的研究領(lǐng)域?qū)儆谡軐W與宗教，而身體的研究則屬于自然科學。也正因為身體脫離了心靈的關(guān)涉，身體的機械性被不斷放大，笛卡爾斷言：“我認為身體不是別的，只是上帝特意造出來的黏土像或者機器而已”[12]?？茖W家們把身體當作一臺可以拆分和重組的機器來對待，使其可以自由地追求一種醫(yī)學研究所表現(xiàn)出來的純物質(zhì)性的思考，促進了現(xiàn)代西方醫(yī)學的發(fā)展[13]。但也正是這種二元對立的身心觀，導致人文關(guān)懷的缺失、醫(yī)學對身體的冷漠等不斷增多的生命倫理問題，使現(xiàn)代醫(yī)學發(fā)展越來越不堪重負。

為了扭轉(zhuǎn)當下的醫(yī)學倫理困境，我們有必要重新審視并借鑒儒家對身心關(guān)系的回答。首先，身體不是完全機械的一團血肉，身體是人的身體，而人有心靈、有感情、有智慧，人為萬物之靈，因此，身體的保養(yǎng)、身體疾病的防治與我們的心靈狀態(tài)有著內(nèi)在的相通性，我們不能將身體單獨抽離出來進行機械式的保養(yǎng)與防治，而必須將身體安置于更為宏闊的身心一體的視域中加以把握。其次，儒家強調(diào)心對于身的主導性，具體到醫(yī)患關(guān)系的調(diào)和問題，醫(yī)生與患者均應擺正心態(tài)。一方面，醫(yī)生對待患者要有耐心、善心和專心。醫(yī)生要將病人當成具體的人來對待，雖然醫(yī)生診治過許多相同的病例，但落實到某一病人身上，則需要根據(jù)病人的實際情況進行疏導開解、對癥下藥，切不可一概而論、態(tài)度惡劣、毫無耐心。醫(yī)生還應有善心，對待病人不能只見“病”不見“人”，更不能把病人當作創(chuàng)收的工具而亂開收費單。專心也是行醫(yī)必不可少的心態(tài)，所謂“凡大醫(yī)治病，必當安神定志，無欲無求”(《大醫(yī)精誠》)，只有專一心志，方可對病情做出準確的判斷。另一方面，患者對待醫(yī)生也要有寬容之心、尊重之心。有些病人認為自己花了錢，醫(yī)生就應該治好自己的病，但由于醫(yī)學發(fā)展水平的局限性，醫(yī)生往往對不少病情還無法徹底解決，病人對此要報以理解；又由于醫(yī)生任務的繁重，有些小的失誤在所難免，這時病人也應該寬容以待。在遇到較大的醫(yī)療糾紛時，病人更應抱著尊重的態(tài)度，即使懷疑醫(yī)生存在過失，也應經(jīng)過正規(guī)程序處理，堅決杜絕各類“醫(yī)鬧”事件的發(fā)生。

4 身體的政治化及其引發(fā)的問題

眾所周知，儒家思想具有極強的政治性，儒家認為政治治理的關(guān)鍵在于統(tǒng)治者是否能以身作則?？鬃诱f：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！?《論語·子路》)統(tǒng)治者的身體具有重大政治意義，其一舉一動都關(guān)乎治理的成敗。在儒家的視域中，身體不完全是屬于自我的，在更深刻的含義上，身體是屬于政治的，特別是對最高統(tǒng)治者和作為社會管理階層的君子而言。郭店楚簡《教》中也指出：“君子之于教也，其導民也不浸，則其淳也弗深矣。是故亡乎其身而存乎其辭，雖厚其命，民弗從之矣。是故威服刑罰屢行也，由上之弗身也?！本又灾卫聿缓蒙鐣皇且驗槠洳粫麄鳌⒉粚嵤┬塘P，而是因為其不重“身教”。因此《大學》提出的八條目將“修身”作為核心，但修身不是終點，修身的目的是為了治理天下，身體被賦予了濃厚的政治意味。到了孟子，其云：“古之人，得志澤加于民，不得志修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下?！泵献訉ι眢w的政治化強度有所紓解，他認為對于發(fā)達了的君子而言，其身體要進一步發(fā)揮政治功能從而兼善天下；而對于那些不得志的君子來說，只需做到“修身”即可，不強求其一定要治國平天下。但他又強調(diào)：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道?！?《孟子·盡心上》)天下政治清明的時候，用道義隨身行事；天下政治黑暗的時候，用生命捍衛(wèi)道義。這種以身殉道的政治犧牲精神，沒有窮達之分，它是儒家對每一位踐行其道的君子的必然要求。

繼之而起的荀子主張“禮者，所以正身也”(《荀子·修身》)，強調(diào)禮在修身治國中的作用。禮對身體的功用首先在于其能養(yǎng)身：“禮者，養(yǎng)也。芻豢稻粱，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；……疏房檖貌越席床笫幾筵，所以養(yǎng)體也?！敝灰裱Y儀的規(guī)范，無論是統(tǒng)治者、管理階層，還是普通老百姓，大家的口鼻耳目乃至整個身體都能得到養(yǎng)護。但禮對身的養(yǎng)護功能又是有條件的，這個條件就是“別”：“曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”(《荀子·禮論》)“禮的內(nèi)容主要是關(guān)于貴賤貧富的等級的規(guī)定”[14]，因此，禮之別就是禮對社會不同階層待遇的嚴格區(qū)分。同樣是養(yǎng)護身體，但統(tǒng)治者、管理階層保養(yǎng)身體的待遇規(guī)格極高，遠遠不是普通百姓所能及的。

先秦儒家對身體的政治化塑造有一定的合理性，比如彰顯了士君子的政治使命感和對社會治理的責任意識，但同時也帶來了許多生命倫理問題：首先，對士君子身體政治化的規(guī)約范圍過廣、強度過大，以至于道家批評其無益于生命個體逍遙體驗的獲得。其次，用“禮”將社會各階層的身體養(yǎng)護涵括進來，而禮又是以權(quán)力、利益的區(qū)分為核心的，這不禁讓人質(zhì)疑儒家身體觀在社會公正層面的操作合理性。按照諾曼·丹尼爾斯的觀點，一個公正的社會醫(yī)療體系必須要合理回答如下問題：“社會有什么樣的醫(yī)療服務？誰將接受這些服務，其根據(jù)是什么？誰分配這些服務？這些服務的財政負擔如何分配？這些服務的權(quán)力和控制將如何分配？”[2]242很顯然，只有最高統(tǒng)治者和少數(shù)特權(quán)階層有權(quán)力分配醫(yī)療服務，并決定財政開銷的分攤方案，而這很容易造成醫(yī)療資源的分配不公現(xiàn)象。即使儒家一直強調(diào)統(tǒng)治者要以身作則，但由于缺乏民主制度的監(jiān)管，身體的政治化所帶來的公正的醫(yī)療體制只能是美麗的幻想。在當代中國的語境下，我們應該剔除儒家身體觀的等級觀念，探索更公平、更能保障弱勢群體醫(yī)療權(quán)利的公正醫(yī)療體制，惟其如此，身體的政治化才能轉(zhuǎn)化為大眾百姓養(yǎng)護身體的堅實制度保障。

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LIUTao

(SchoolofHealthManagement,GuangzhouMedicalUniversity,Guangzhou511436,China,E-mail:liutao19821113@163.com)

The Pre-Qin Confucian thinks that the body should be given a comprehensive and meticulous care, but the body’s conservation had the order of priorities. When treating body, principlism is of more emphasis on the ethical restriction of principle of respecting autonomy to other principles, while Confucianism is of more emphasis on the priority of benefit principle.Confucianism requires keeping the holistic of the body and playing the reproductive function of body, which has deeply influenced the contemporary Chinese attitude toward organ donation and surrogacy. In the aspect of the body and mind relation, the Pre-Qin Confucian admitted that heart is part of the body, heart leads body and body is the performance and mapping of heart. This idea of physical and mental integration helps to break out the ethical dilemma faced by modern western medical system, and also reveals that we should focus on building a good state of mind of the doctors and patients when easing doctor-patient relationship. The politicization of the body is also a feature of the Pre-Qin Confucian view of body, but it may cause the unjust distribution of medical resources and other social problems, so we must abandon it when rebuilding the Confucian bioethics.

The Pre-Qin Confucian;View of Body;Bioethics; Doctor-patient Relationship; Medical Resource

R-052

A

1001-8565(2017)10-1196-05

10.12026/j.issn.1001-8565.2017.10.03

2017-07-12〕

〔修回日期2017-08-24〕

〔編 輯 吉鵬程〕