李俠

關(guān)于葛洪《抱樸子內(nèi)篇》在中國(guó)道教史上的定位和重要性，學(xué)界已有公論。如李養(yǎng)正先生在《道教概論》一書(shū)中所認(rèn)為的那樣，葛洪以前的早期道教，其理論未脫方術(shù)之窠臼，分散而不系統(tǒng)，浮泛而不深沉，哲學(xué)色彩不濃，這種狀況一直延續(xù)到西晉，仍無(wú)一本道經(jīng)能將丹鼎、符箓兩派的教義與方術(shù)統(tǒng)一于一個(gè)完整的理論體系，直到東晉葛洪出，才第一次在《抱樸子內(nèi)篇》中確立了一個(gè)義理性較強(qiáng)的神仙理論體系。而張澤洪先生在《中國(guó)道教史上的葛洪》一文中這樣論述，葛洪處于早期民間道教轉(zhuǎn)化的晉代，他對(duì)道教修道理論的研究和深化，為早期道教從下層民間向上層貴族的轉(zhuǎn)化做出了貢獻(xiàn)。也就是說(shuō)，葛洪所著的《抱樸子內(nèi)篇》，標(biāo)志著貴族道教的形成。確實(shí)，無(wú)論從內(nèi)容形勢(shì)還是思想深度看，《抱樸子內(nèi)篇》都絕對(duì)擔(dān)得起“劃時(shí)代式”“集大成者”之類(lèi)的褒贊。但是，我們需要進(jìn)一步追問(wèn)：在整個(gè)中國(guó)道教神仙信仰的形成發(fā)展之河中，《抱樸子內(nèi)篇》究竟劃分了什么樣的時(shí)代？又是集了何種大成？本文即深入分析這些問(wèn)題，探討葛洪《抱樸子內(nèi)篇》于整個(gè)中國(guó)道教發(fā)展與轉(zhuǎn)化的意義所在。

一、“民間道教”和“上層道教”

在我國(guó)道教研究學(xué)界，素有“民間道教”與“上層道教”的劃分，學(xué)界對(duì)于兩者的主要區(qū)別也有較為一致的看法：一般認(rèn)為，民間道教即鬼道或巫鬼道，大致源于先秦時(shí)期的神仙傳說(shuō)，并雜糅商周時(shí)代崇拜鬼神、巫祝之事與占卜之法以及漢代以來(lái)的讖緯學(xué)說(shuō)等，其主要代表為漢代張角的太平道與張魯?shù)奈宥访椎?，如《三?guó)志·張魯傳》云：

光和中（公元179-184年），東方有張角……，角為太平道。太平道者，師持九節(jié)杖，為符祝，教人叩頭思過(guò)，因以符水飲之，得病或日淺而愈者，則云此人信道，其或不愈，則云此人不信道。

從這段引文中我們可以看出早期太平道的基本形態(tài)，其領(lǐng)袖人物手持九節(jié)杖，即象征權(quán)力的手杖，這是依據(jù)《太平經(jīng)》將“道”分為九度的說(shuō)法。符，指符水，符水治病。《太平經(jīng)》中有關(guān)于重復(fù)之字即復(fù)文神奇作用的記載，“復(fù)文”是道教最早的神符，張角教人用美酒配合寫(xiě)有重復(fù)之字的神符一起吞下，用來(lái)治病。咒，指神的言辭，在《太平經(jīng)》中有關(guān)于天神之言語(yǔ)下漏凡間，被修道之人得到，后用其召喚神靈，為人治病的傳說(shuō)。而叩頭思過(guò)，《太平經(jīng)》中亦有記載，如果人犯了過(guò)錯(cuò)，應(yīng)該在曠野之地四面叩頭從而與天地溝通，得到赦免。可以看出，這種民間道教信奉的是《太平經(jīng)》等早期道經(jīng)，其所用方法都是經(jīng)書(shū)中記載的比較簡(jiǎn)單易行且花費(fèi)較小的方法，所以適合在下層民間流行。張角的太平道后來(lái)轉(zhuǎn)為黃巾起義而被鎮(zhèn)壓，接著興起的是以張魯為代表的五斗米道。五斗米道以《老子想爾注》為其最重要的秘典，與太平道相比，它的組織更為嚴(yán)密，道規(guī)更加詳細(xì)，不過(guò)依然是采用符水治病、在靜室叩頭思過(guò)等比較簡(jiǎn)陋甚至粗俗的方法，所以五斗米道與太平道一起被劃分為民間道教。

至于上層道教，學(xué)界一般稱(chēng)為仙道或方仙道，源起于東漢晚期活躍于仕宦豪門(mén)之間從事養(yǎng)生理論和方術(shù)探索的方士，其早期代表人物是東漢的魏伯陽(yáng)，其集大成者是東晉的葛洪。魏伯陽(yáng)的主要著作是《周易參同契》，其主要主張是將煉丹術(shù)與《周易》結(jié)合，并借鑒黃老和讖緯學(xué)說(shuō)，創(chuàng)造出一套獨(dú)尊煉丹之道而反對(duì)其他宗教方術(shù)的道教修煉方法。《周易參同契》對(duì)后世道教影響極大，被稱(chēng)為“丹經(jīng)之王”。葛洪《抱樸子內(nèi)篇》中以“還丹金液”為核心的修煉之法基本就是繼承于此，不同的是，魏伯陽(yáng)在《周易參同契》中將前述太平道、五斗米道中的符水、神咒、練氣等方法統(tǒng)統(tǒng)視作旁門(mén)左道，而葛洪的《抱樸子內(nèi)篇》更為包容博取，一方面以“還丹金液”為尊，一方面廣泛吸取早期道教的各種方術(shù)，這也正是《抱樸子內(nèi)篇》集大成的表現(xiàn)之一?？傊?，我們可以看出，以魏伯陽(yáng)、葛洪為代表的貴族神仙道教，其修煉方法主要為煉丹術(shù)，而煉丹術(shù)所需的原料如朱砂、水銀等，絕非一般百姓可以負(fù)擔(dān)，所以成為社會(huì)上層統(tǒng)治者乃至帝王的專(zhuān)享，這也就是它被稱(chēng)為高雅的貴族神仙道教的原因。

二、神仙信仰形態(tài)的轉(zhuǎn)變

筆者認(rèn)為，無(wú)論是相對(duì)粗俗的民間“鬼道”，還是奢侈高雅的貴族“方仙道”，都自有其獨(dú)到、深刻之處，亦各自代表了不同社會(huì)階層的生活和信仰方式，它們的內(nèi)容、形式、教規(guī)、教儀等各有特色。然而，如果我們僅僅從這些方面對(duì)民間道教和上層道教進(jìn)行區(qū)分，便只是停留在了對(duì)社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行區(qū)分的表層，而沒(méi)有深入道教作為宗教信仰的深層問(wèn)題。葛洪《抱樸子內(nèi)篇》作為將民間道教提升為上層道教的代表著作，其與前期道經(jīng)的分野，絕對(duì)不僅僅是修煉方法等表層現(xiàn)象，而是涉及了道教神仙信仰形態(tài)的根本演變問(wèn)題。

《抱樸子內(nèi)篇》之前的早期道教神仙信仰，其相互之間雖然也存在著較大的差異，如《河上公章句》中的“不死之道”更偏重養(yǎng)生與治國(guó)，而《太平經(jīng)》中的“太平氣”更偏重神授天授等宗教神秘主義。但是，從神仙信仰的形態(tài)看，它們是完全一致的，即這些早期道教的神仙信仰都是在一種質(zhì)樸、原始的狀態(tài)中被直接給予的，而他們的信仰者對(duì)信仰內(nèi)容的接受也是被動(dòng)而缺乏反思的。如《漢書(shū)》中有關(guān)民間道教第一本經(jīng)書(shū)《包元太平經(jīng)》的相關(guān)記載：

初成帝時(shí)，齊人甘忠可詐造《天官歷》《包元太平經(jīng)》十二卷，以言漢家逢天地之大終，當(dāng)更受命于天，天帝使真人赤精子下教我此道。

這段引文的意思是說(shuō)，漢成帝時(shí)齊國(guó)人甘忠可偽造了《天官歷》和《包元太平經(jīng)》這兩種道經(jīng)共十二卷，主要內(nèi)容是宣揚(yáng)漢朝正當(dāng)天地更始的交點(diǎn)，應(yīng)該重新領(lǐng)受天命。而為了使這兩本偽造的道經(jīng)具有可信度和說(shuō)服力，甘忠可并沒(méi)有從理論思想層面加以論證，而是直接抬出了“赤精子”，也就是漢代神仙家稱(chēng)頌的仙人寧封子，指出這兩部道書(shū)是寧封子受天地之意而下教世間的神道，因?yàn)闈h家自認(rèn)屬火德，所以甘忠可將寧封子稱(chēng)為“赤精子”。那么，既然這是自天下降的神書(shū)，它的權(quán)威性和可信度當(dāng)然不容置疑，在下的君主和臣民只有領(lǐng)受的資格，而沒(méi)有反思的權(quán)力。《包元太平經(jīng)》在今天已經(jīng)亡佚，但這一套天降神授、被動(dòng)接受的思路，卻被后期《太平經(jīng)》及以其為核心的太平道，和《老子想爾注》及以其為核心的五斗米道等民間道教承襲，如《后漢書(shū)·襄楷傳》中描寫(xiě)張角和他所憑的道經(jīng)時(shí)說(shuō)道：

初，順帝時(shí)，瑯琊宮崇旨闕，上其師于吉于曲陽(yáng)泉水上所得神書(shū)百七十卷，皆縹白素朱介，青首朱目，號(hào)《太平青領(lǐng)書(shū)》……后張角頗有其書(shū)。

引文的意思是說(shuō)，后漢順帝時(shí)，瑯琊一地的長(zhǎng)官覲見(jiàn)，獻(xiàn)上了他的老師于吉在曲陽(yáng)泉水邊得到的神書(shū)一百七十卷，這些書(shū)都寫(xiě)在白色的生絹之上，每篇的題目用紅色書(shū)寫(xiě)，兼有青色的標(biāo)簽，行與行之間用紅色劃分，所以命名為《太平青領(lǐng)書(shū)》。該書(shū)內(nèi)容雜糅陰陽(yáng)五行和巫術(shù)，順帝時(shí)的官員認(rèn)為此書(shū)荒誕而沒(méi)有依據(jù)，所以只是收藏起來(lái)而沒(méi)有推行采納。再后來(lái)，這本書(shū)為太平道的領(lǐng)袖張角所擁有，并得到了應(yīng)用和發(fā)揮。顯然，張角之太平道領(lǐng)袖地位的確立，是因?yàn)樗玫搅水?dāng)年于吉在泉水邊得到的“神書(shū)”，而這套神書(shū)的神秘性和不可置疑性首先表現(xiàn)在其書(shū)寫(xiě)材料、書(shū)寫(xiě)格式的特殊性上，至于其內(nèi)容乃至義理的討論，引文中則只字未提。綜上可知，沒(méi)有反思的行為，而只是直接、被動(dòng)接受，便是早期道教的神仙信仰形態(tài)。這種形態(tài)是樸素的、混沌的，缺少人的理性思考，自然漏洞百出，經(jīng)不起邏輯推敲。

葛洪《抱樸子內(nèi)篇》所確立的上層貴族道教，與上述早期民間道教的本質(zhì)區(qū)別就在于，《抱樸子內(nèi)篇》的神仙信仰系統(tǒng)建立在反思、理性思考的基礎(chǔ)上，從而第一次在思想深度上和信仰形式上開(kāi)啟了道教神仙信仰的新境界。

三、《抱樸子內(nèi)篇》的“集大成”與“劃時(shí)代”

《抱樸子內(nèi)篇》博采眾長(zhǎng)，內(nèi)容豐富，從“玄一之道”的闡釋到神仙實(shí)有的論證，從煉制金丹的方法到道教各派修煉方術(shù)的揚(yáng)棄與總結(jié)，可以說(shuō)在神仙信仰方面無(wú)所不窺，又系統(tǒng)深入。不過(guò)，這只是《抱樸子內(nèi)篇》的“集大成”，而不能說(shuō)明它的“劃時(shí)代”。畢竟，其中的很多方術(shù)和理論，在前期道經(jīng)中已有了或零散或詳細(xì)的記載?！侗阕觾?nèi)篇》的劃時(shí)代性，不在于葛洪歸納和提煉了哪些理論方術(shù)，而在于葛洪是如何提出這些理論和方術(shù)的。筆者認(rèn)為，葛洪的提出的方式可以概括為“反思性的問(wèn)答式”。

在涉及具體內(nèi)容之前，我們先從人類(lèi)認(rèn)知的普遍規(guī)律這一角度來(lái)談一談?dòng)嘘P(guān)反思的問(wèn)題。人區(qū)別于動(dòng)物的最大不同，在于人有理性，而理性的最直接體現(xiàn)，在于人可以反思。舉例來(lái)說(shuō)，一只貓?jiān)诔燥埖臅r(shí)候，出于本能，貓知道它正在吃飯。而一個(gè)人在吃飯，除了出于本能知道自己正在吃飯以外，人的理性體現(xiàn)在“我知道我知道自己正在吃飯”，也就是說(shuō)，對(duì)于“我知道自己正在吃飯”的這種意識(shí)本身，人是可以跳脫出來(lái)進(jìn)行反觀和思考的，這便是笛卡爾所謂的“我思故我在”。有理性，有反思，于是人類(lèi)才得以構(gòu)建偉大的精神世界。再看《抱樸子內(nèi)篇》，除了開(kāi)篇《暢玄》提出全書(shū)理論核心及其《金丹》《黃白》《仙藥》等專(zhuān)門(mén)討論修煉方法的少數(shù)篇章外，從第二篇《論仙》開(kāi)始，一直到末篇《祛惑》，整部《抱樸子內(nèi)篇》有接近八成的文章，都是以“或問(wèn)曰”“或人難曰”，即有人提問(wèn)或發(fā)難，以及“抱樸子答曰”，即抱樸子做出回答這樣反思性的問(wèn)答形式展開(kāi)的。這里以《論仙》篇的兩輪問(wèn)答為例：

或問(wèn)曰：“神仙不死，信可得乎？”

抱樸子答曰：“雖有至明，而有形者不可畢見(jiàn)焉。雖稟極聰，而有聲者不可盡聞焉……況列仙之人，盈乎竹素矣。不死之道，曷為無(wú)之？”

如上為第一回合的問(wèn)答，也是《論仙》的開(kāi)篇首問(wèn)——有人問(wèn)道：“神仙不會(huì)死亡，這真的可能，真的可信嗎？”很明顯，這樣一個(gè)問(wèn)題，并不是在下的凡人對(duì)至高的神人提出的謙恭的請(qǐng)教或求援，而確實(shí)是正常的有理性的人在面對(duì)“神仙實(shí)有”這一主張時(shí)最普遍的疑問(wèn)，也是所有“神仙實(shí)有”論者必須要面對(duì)的最為棘手的問(wèn)題。面對(duì)這樣的質(zhì)疑，抱樸子的回答是這樣的：“人們縱然有最好的視力，也不可能將所有的有形物體都一一看清；縱然有最靈敏的聽(tīng)覺(jué)，也不可能將所有的聲音都聞?dòng)诙鷥?nèi)……何況是已經(jīng)超越人間而長(zhǎng)生不死的仙人，關(guān)于他們的記載自古以來(lái)就充斥于典籍中，那么關(guān)于長(zhǎng)生不死的道術(shù)，又怎么可能是不存在的呢？”如上一番回答，同樣不是高高在上的神人以玄妙的語(yǔ)氣對(duì)在下凡人所作的類(lèi)似布道的啟示，而是實(shí)實(shí)在在從人類(lèi)認(rèn)識(shí)的基本特征出發(fā)，由近及遠(yuǎn)，層層推進(jìn)，征引史籍，最后證明“并非沒(méi)有看到、沒(méi)有聽(tīng)到的便是不存在的”這樣一個(gè)合乎邏輯的結(jié)論。

不過(guò)，這還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，因?yàn)橐匀祟?lèi)理性思考的能力來(lái)看，要徹底說(shuō)服一個(gè)人去接受一套理念，必須經(jīng)受種種質(zhì)疑，并逐一駁倒方可，于是便有了下文的第二輪問(wèn)答：

於是問(wèn)者大笑曰：“夫有始者必有卒，有存者必有亡，……故不可為者，雖鬼神不能為也；不可成者，雖天地不能成也。世間亦安得奇方，能使當(dāng)老者復(fù)少，而應(yīng)死者反生哉？愿加九思，不遠(yuǎn)迷復(fù)焉?！?/p>

抱樸子答曰：“夫聰之所去，則震雷不能使之聞，明之所棄，則三光不能使之見(jiàn)……有生最靈，莫過(guò)乎人。貴性之物，宜必鈞一。而其賢愚邪正，好丑修短，清濁貞淫，緩急遲速，已有天壤之覺(jué)，冰炭之乖矣。何獨(dú)怪仙者之異，不與凡人皆死乎？

這一輪的問(wèn)答一直持續(xù)至《論仙》篇結(jié)束。在這一番較量中，提問(wèn)者提出的疑問(wèn)更加尖銳，抱樸子所做的回答和征引的事例也更加豐富，因?yàn)槠?，上文僅摘出最具代表性的句子加以說(shuō)明。首先值得注意的是“問(wèn)者大笑”這個(gè)細(xì)節(jié)，這是一個(gè)完全不懼神仙權(quán)威，敢于質(zhì)疑，甚至不得到最具說(shuō)服力的答案便不罷休的提問(wèn)者的姿態(tài)，這在葛洪以前的道經(jīng)中是從未有過(guò)的。以《太平經(jīng)》為例，《太平經(jīng)》中也有很多神仙觀念是通過(guò)問(wèn)答的方式提出的，然而那樣的問(wèn)答只是形式上的問(wèn)答，是“神人曰”即神人說(shuō)和“真人稽首”即真人叩首信服的狀態(tài)展開(kāi)的。也就是說(shuō)，“神人”是在高高在上的頒布者，“真人”是虔誠(chéng)在下的領(lǐng)受者，“真人”的問(wèn)并不是真的質(zhì)疑，更談不上提出具體的問(wèn)題或者發(fā)難，他的提問(wèn)只不過(guò)是為了引出“神人”權(quán)威性的關(guān)于“神書(shū)”或者“天書(shū)”的頒布，這種頒布也不是針對(duì)問(wèn)題的回答，而是一種自上下降的宗教儀式，有了這個(gè)儀式，宗教典籍才具備了神圣的光芒?！短浇?jīng)》的這種僅限于形式的問(wèn)答，自然與人類(lèi)的理性和反思無(wú)關(guān)，不過(guò)，對(duì)普通道教信徒來(lái)說(shuō)，神仙實(shí)有本身就是不證自明的，因?yàn)樗且环N“信仰”，對(duì)某種東西的“信仰”，應(yīng)該是一種本質(zhì)上沒(méi)有根據(jù)的、不可論證的，但依然使人充滿(mǎn)力量、可以依靠、感覺(jué)充實(shí)的精神行為。但是，對(duì)于道教神學(xué)體系的建構(gòu)者葛洪來(lái)說(shuō)，神仙的存在問(wèn)題卻是不能回避的，必須直面并且予以解答，只有解答了這個(gè)問(wèn)題，證明神仙實(shí)有和仙道可學(xué)，《抱樸子內(nèi)篇》后續(xù)提出的一系列修仙方法才不至于淪為空談。葛洪的開(kāi)創(chuàng)性就在于，他沒(méi)有選擇前期道經(jīng)那種不容置疑的、地位不平等的“頒布——領(lǐng)受”的形式，而是讓提問(wèn)者大笑進(jìn)行挑戰(zhàn)，讓回答者進(jìn)一步知難而上予以反駁和論證，這便是所謂的“反思”。這里，提問(wèn)者和回答者的形象都是葛洪塑造的。這就說(shuō)明，作為道教神仙理論的構(gòu)建者，葛洪不僅有神仙信仰（類(lèi)似于上文舉例人知道自己在吃飯），而且對(duì)這種信仰進(jìn)行了反思（類(lèi)似于上文舉例人知道自己知道自己在吃飯）。有了反思，才有了提問(wèn)者一問(wèn)再問(wèn)甚至大笑的解構(gòu)，更有了回答者不畏挑戰(zhàn)的層層反駁，從而建構(gòu)起一套邏輯更加完善的神仙理論體系。

再回到上述引文本身，問(wèn)話(huà)者不以為然地大笑道：“凡是世事有始必有終，有生必有死?！苑膊豢赡苻k到的事，雖是鬼神也無(wú)能為力，人世間哪有什么奇妙的方藥，能使人返老還童，死而復(fù)生呢？所以請(qǐng)你多加思考，迷途知返。”以上是問(wèn)話(huà)者的進(jìn)一步質(zhì)疑，可以看出，問(wèn)話(huà)者有一定的思辨能力，所舉事例也是公認(rèn)的常理，甚至到最后勸說(shuō)抱樸子迷途知返，放棄修仙。從這種反思的程度之深、路徑之遠(yuǎn)，確實(shí)可以看出葛洪思維的周密性和為了論證神仙實(shí)有的一片苦心。

那么，抱樸子是如何應(yīng)對(duì)這樣的大笑和勸說(shuō)的？他的回答翻譯成白話(huà)文是這樣的：“倘若人喪失了聽(tīng)力，即使是震天雷鳴也無(wú)法聽(tīng)到；倘若人喪失了視力，即使是日月光輝也無(wú)法看到。……人是最為靈秀的，然而，人的賢達(dá)、愚鈍、邪惡、正直、美麗、丑陋、貞潔、淫蕩等等差別之大，有如天壤。既然如此，為什么要質(zhì)疑仙人的特異性，否認(rèn)仙人可以不同于凡人而永遠(yuǎn)不死呢？”這一番回答可謂邏輯嚴(yán)密，廣征博引，精彩絕倫。抱樸子再次站在與提問(wèn)者平等的角度，從身體有缺陷的殘疾人認(rèn)識(shí)的局限性入手，擴(kuò)展到天地萬(wàn)物中超出常理的特例的存在，再具體到同為萬(wàn)物靈長(zhǎng)的人類(lèi)的性格、外貌、品行的千差萬(wàn)別，最后推導(dǎo)出結(jié)論：仙人是確實(shí)存在的特例，不能因?yàn)槿祟?lèi)認(rèn)知能力的局限性而否認(rèn)仙人的特殊存在。

在《抱樸子內(nèi)篇》的其他篇章中，類(lèi)似《論仙》篇的一問(wèn)一答形式大量存在，基本都是圍繞神仙是否存在，神仙是否可學(xué)等問(wèn)題展開(kāi)的反思和總結(jié)。經(jīng)過(guò)這樣的總結(jié)，早期民間道教中朦朧、神秘的神仙信仰升華為一套體系較為嚴(yán)謹(jǐn)，經(jīng)得起邏輯推敲的完整神仙思想體系。早期道教洗去了“巫術(shù)”“迷信”“鬼道”等民間較為粗俗的標(biāo)簽，光明正大地躋身于上層階級(jí)，并為整個(gè)社會(huì)所認(rèn)可和接受。因?yàn)樗且环N既有核心信仰又有修煉法門(mén)的神仙道教理論體系。如此一來(lái)，葛洪的《抱樸子內(nèi)篇》便開(kāi)辟了我國(guó)道教神仙信仰體系的新境界。

（University of Belgrade， Faculty of philology

（貝爾格萊德大學(xué)語(yǔ)言學(xué)院））