薛剛

摘要：把“靈魂”與“心靈”作為考查對(duì)象有著深遠(yuǎn)的哲學(xué)史背景。通常的觀點(diǎn)把靈魂看成是在沒(méi)有正確認(rèn)識(shí)心靈前對(duì)心靈的稱謂，而心靈則是更科學(xué)的表述。事情真是如此嗎？如果我們僅把它們放在科學(xué)史上考查，由于其包含著更多的心理科學(xué)的內(nèi)涵，自然可以認(rèn)同上述觀點(diǎn)，但哲學(xué)與近代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的區(qū)別更多地是在純粹思想層面對(duì)概念進(jìn)行考查，因此上述觀點(diǎn)在哲學(xué)看來(lái)是表象化的，而哲學(xué)式的考察應(yīng)該把心靈看作對(duì)靈魂概念的發(fā)展，兩者處于概念發(fā)展的不同階段，但兩者的內(nèi)涵與本質(zhì)指向同一的概念，即“思想的主動(dòng)性、能動(dòng)性”。所以，只要我們抓住了靈魂與心靈概念的本質(zhì)，就可以在紛繁的哲學(xué)史中梳理出一條靈魂與心靈的發(fā)展之路。

關(guān)鍵詞：靈魂；心靈；亞里士多德；古希臘哲學(xué)

一、古希臘早期哲學(xué)中對(duì)于靈魂的見解

在哲學(xué)史上最早提出“靈魂”（psyche） 一詞的是泰勒斯，據(jù)亞里士多德記載：“泰勒斯似乎認(rèn)為靈魂是一種引起運(yùn)動(dòng)的力量，他說(shuō)過(guò)磁石有靈魂，因?yàn)樗苿?dòng)了鐵?！绷硪欢斡涊d出現(xiàn)在艾修斯的文獻(xiàn)中，他說(shuō)：“泰勒斯說(shuō)，世界的心靈就是神靈，因此萬(wàn)物是被賦予靈魂的，充滿精靈的；正是貫穿濕氣的元素那里滲透著一種神圣的推動(dòng)力量?！毕ＥD文psyche一詞原意是“呼吸”“氣息”，由此引申出“生命”的意思，說(shuō)一個(gè)人沒(méi)有呼吸就是說(shuō)這個(gè)人沒(méi)有了生命，一個(gè)石頭或身體是沒(méi)有psyche的，亞里士多德把這個(gè)psyche理解為“動(dòng)因”是合乎道理的，石頭和身體都是不能自己運(yùn)動(dòng)的物體。泰勒斯所說(shuō)的靈魂正如磁石的引力可以推動(dòng)不具有自身運(yùn)動(dòng)的鐵塊一樣。因此，在泰勒斯看來(lái)，能使他物運(yùn)動(dòng)的東西就具有靈魂，作為萬(wàn)物本原的“水”，它的流動(dòng)性也正是靈魂的一個(gè)性質(zhì)，由此他得出了“萬(wàn)物有靈論”，當(dāng)然這是一種十分樸素的看法，因?yàn)樵谡軐W(xué)思想開始之初，哲學(xué)家們還不能把純粹思想從經(jīng)驗(yàn)表象中區(qū)分出來(lái)。

如果說(shuō)泰勒斯把水的流動(dòng)性質(zhì)看成是靈魂還帶有感性的色彩，那么米利都第三位哲學(xué)家阿那克西美尼的“氣”本原說(shuō)則向超感性的思想層面邁出了一大步。在經(jīng)過(guò)米利都前兩位哲學(xué)家的“水”本原說(shuō)和“無(wú)定形”即“阿派朗”之后，“氣”本原說(shuō)的出現(xiàn)彌補(bǔ)了前兩者在本原性質(zhì)方面的不足，“氣”較“水”更具有普遍性，同樣也符合無(wú)定形的要求，并且氣作為基質(zhì)要較高于無(wú)法捕捉的無(wú)定形。氣的普遍性包含了上述psyche所表示的呼吸與生命的性質(zhì)，因此把它看作是靈魂或靈魂的本性較泰勒斯則更合理，據(jù)艾修斯記載，阿那克西美尼說(shuō)：“正如我們的靈魂是氣，它將我們結(jié)合起來(lái)，同樣，噓氣（pneuma）和氣（air）也包圍著整個(gè)宇宙。”說(shuō)靈魂把人結(jié)合起來(lái)，其意思是指靈魂或氣把人結(jié)合成一個(gè)整體，它是生命的源泉，生命在于人有氣息而存活，當(dāng)氣息消失時(shí)，人就失去了生命?？梢哉f(shuō)，在某種意義上，阿那克西美尼第一次預(yù)示了一種“同一”哲學(xué)，作為萬(wàn)物本原的氣和作為靈魂的氣是同一的。當(dāng)然感性同一還未達(dá)到理性同一的水平，它只是在經(jīng)驗(yàn)的層面抽象出一種普遍物，并且以這種普遍物的一個(gè)性質(zhì)作為引起萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的力量。這種思想較其后的“四根說(shuō)”“種子說(shuō)”和“原子論”中對(duì)于物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的探討還是有一定的距離。

思想進(jìn)一步擺脫感性的束縛，由此產(chǎn)生了畢泰戈拉的“數(shù)”本原說(shuō)。柏拉圖把“數(shù)”看作是介于感性與理性之間的存在，“數(shù)”一方面是“無(wú)限的”，它不受感性物的限制，另一方面又未達(dá)到理性的確定性，亞里士多德引用了柏拉圖的話：“他已經(jīng)指出，事物的數(shù)學(xué)性質(zhì)存在于單純的感性事物與理念之外，存在于二者之間。它與感性物有別，因?yàn)樗菬o(wú)限的（一種非感性的東西）和不動(dòng)、不變的。它與理念有別，因?yàn)樗?，因而彼此能夠相似；每一個(gè)理念對(duì)于自己都是一，但數(shù)是可以重復(fù)的，因此數(shù)不是感性的，但是也還不是思想。”正是由于數(shù)的這一特點(diǎn)，所以當(dāng)畢泰戈拉把數(shù)與靈魂相關(guān)聯(lián)時(shí)，仍存在著感性與理性的差別。根據(jù)亞里士多德的記載：“贊成這種學(xué)說(shuō)的人說(shuō)，靈魂是一種和諧，因?yàn)楹椭C是由對(duì)立組合起來(lái)的，而肉體就是對(duì)立組合而成的。”雖然亞里士多德在這兩段中沒(méi)有明確指出這是畢泰戈拉的思想，但數(shù)的比例是和諧的這一思想?yún)s源自這個(gè)學(xué)派，所以我們有理由把“靈魂是一種和諧”的思想歸于畢泰戈拉學(xué)派。畢泰戈拉學(xué)派在音樂(lè)中發(fā)現(xiàn)了數(shù)的比例，如一段弦的整體、二分之一、四分之一、四分之三、八分之一等的震動(dòng)與其他比例的震動(dòng)不同，它們產(chǎn)生了一種使人愉悅的聲音。而靈魂則是連接肉體，使其形成完美的人的形象的力量，所以人體是美的，同時(shí)也是有生命的。然而正如“數(shù)”終究不是理性本身，它只能擺脫感性，并預(yù)示著理性的存在。

二、亞里士多德對(duì)靈魂的考察

古希臘哲學(xué)中對(duì)靈魂做系統(tǒng)考察的是亞里士多德，他在《論靈魂》第二卷中開始談?wù)撟约宏P(guān)于靈魂的見解。亞里士多德認(rèn)為，所謂心靈（nous， mind）指的是靈魂中從事思維活動(dòng)、作出判斷的那一部分，即“理性靈魂”。就心靈的本性而言，它是不依存于內(nèi)容和思維對(duì)象的，是永恒的，永遠(yuǎn)現(xiàn)實(shí)的、純粹的。在“第一推動(dòng)者”那里，心靈和心靈的對(duì)象是同一的。亞里士多德在《論靈魂》中再次談到他的實(shí)體學(xué)說(shuō)，他首先把實(shí)體看作是一種存在，這種“存在”有三種意義，第一種是質(zhì)料，亞里士多德把它看作是它自身不是“這個(gè)”（what is）；第二種是形式或本質(zhì)，正是由于它，一事物才可稱作“這個(gè)”；第三種是前兩種的復(fù)合。相對(duì)照的，在《形而上學(xué)》中提到的“潛能與現(xiàn)實(shí)”范疇運(yùn)用到這三種實(shí)體中，稱質(zhì)料為“潛能”，形式為“現(xiàn)實(shí)”，而作為現(xiàn)實(shí)也有兩種意義，其一是知識(shí)，其二是沉思。亞里士多德稱無(wú)質(zhì)料的純粹形式的“現(xiàn)實(shí)”為“隱德來(lái)?！保╡ntelecheia），即完全的實(shí)現(xiàn)。眾所周知，第三種實(shí)體被亞里士多德稱為“第一實(shí)體”，也就是“個(gè)體”事物。它是形式和質(zhì)料的復(fù)合體，任何個(gè)別事物都是由形式和質(zhì)料構(gòu)成，但卻有“有生命”和“無(wú)生命”之分，亞里士多德把生命看作是一種能力，即自己攝取營(yíng)養(yǎng)、有生滅變化的能力。

亞里士多德舉了兩個(gè)例子以示有生命與無(wú)生命的區(qū)別兩者，并以此說(shuō)明形式和質(zhì)料在其中的運(yùn)用。無(wú)生命的斧子和有生命的眼睛都是由形式和質(zhì)料構(gòu)成，一把斧子的質(zhì)料是某一特定形狀的材質(zhì)，它的形式為“是一把斧子”（being an axe），眼睛的質(zhì)料就是一個(gè)自然的物體，它的形式是“視力”，因?yàn)闆](méi)有了視力，眼睛就不再稱其為眼睛，就如雕塑中的眼睛一樣。在柏拉圖那里，每一個(gè)具體的斧子都以斧子的理念而存在，但在亞里士多德看來(lái)，具體斧子的存在是由于它的形式，無(wú)論斧子在質(zhì)料方面是由什么材質(zhì)構(gòu)成，只要它有劈砍的能力，它就是一把斧子，而當(dāng)它不具這種能力時(shí)，則斧子也就失去成為斧子的本質(zhì)，同樣的情況也適用于有生命的東西，只是其間的關(guān)系更復(fù)雜，如眼睛的形式是視力，但同時(shí)眼睛也是更大的整體的一部分，因此它的形式與質(zhì)料也就要與整體有所聯(lián)系。

亞里士多德把質(zhì)料看成潛能，把形式看成現(xiàn)實(shí)，有生命的自然物不是靈魂，但卻不依存任何主體，因此它就是主體或質(zhì)料。相反，有生命的自然物同樣有形式的方面，這個(gè)形式就是靈魂，它也是實(shí)體，形式是使事物稱其為“這個(gè)”的實(shí)體，因此它是本質(zhì)。質(zhì)料是潛在實(shí)體，形式是現(xiàn)實(shí)實(shí)體，由此得知，靈魂是身體的實(shí)現(xiàn)。亞里士多德根據(jù)形式與質(zhì)料、潛能與現(xiàn)實(shí)的范疇區(qū)分了靈魂的三種能力，它們是：第一，作為形式，在此意義上，內(nèi)在于潛在地?fù)碛猩淖匀晃镏校坏诙?，潛在地具有生命的第一種類自然物的現(xiàn)實(shí)；第三，具有器官的第一種類自然物的現(xiàn)實(shí)。亞里士多德以此為根據(jù)把靈魂分為三種：營(yíng)養(yǎng)靈魂、感覺(jué)靈魂和理性靈魂，它們分別是三種能力，但并非所有生物都具有這三種能力，亞里士多德說(shuō)有些生物具有我們所說(shuō)的靈魂的一切能力，有些只有其中幾種，還有些則僅具有某一種。按亞里士多德的說(shuō)法，植物具有營(yíng)養(yǎng)靈魂，動(dòng)物具有營(yíng)養(yǎng)和感覺(jué)靈魂，只有一部分人具有包含理性靈魂在內(nèi)的三種能力，它具有如下特點(diǎn)。

第一，靈魂是能力，它要在其對(duì)象上實(shí)現(xiàn)出來(lái)，因此在這種意義上，靈魂是與身體不能分離的，如他說(shuō)的營(yíng)養(yǎng)靈魂和感覺(jué)靈魂。但另一方面，作為并非人人具有的理性靈魂，由于它是判斷推理的能力，因此它是可以脫離身體而獨(dú)立存在的，正是因?yàn)樗恍枰蕾噷?duì)象而存在，所以它是絕對(duì)的現(xiàn)實(shí)，而前兩種能力的靈魂則是潛在的。

第二，亞里士多德認(rèn)為靈魂作為身體的原因，它是身體運(yùn)動(dòng)的始點(diǎn)，亦是目的，是一切擁有靈魂的身體的實(shí)體。靈魂是作為實(shí)體意義上的原因，對(duì)于生物來(lái)說(shuō)，存在就是生命，靈魂就是它們的原因和本質(zhì)。在這種意義下的靈魂就是形式，它與作為質(zhì)料的身體共同構(gòu)成人。靈魂也是身體在目的意義上的原因，靈魂具有向善的本性，它在不斷“上升”的過(guò)程中升華，身體的一切行動(dòng)都是為達(dá)到靈魂的最高目的。因?yàn)樽匀坏幕顒?dòng)也像理智一樣，它的一切行為總是為著某一目的，自然也以此為目的，合乎自然地為生物提供了這樣的目的，所有的自然物體都是靈魂的工具。與柏拉圖不同，亞里士多德認(rèn)為靈魂只有與身體相結(jié)合才能達(dá)到人的現(xiàn)實(shí)。

第三，靈魂是位移的最初始點(diǎn)，但這種能力并不為所有生物具有。因?yàn)橹挥袆?dòng)物靈魂和人的靈魂才具有運(yùn)動(dòng)的能力，而動(dòng)作在最一般的意義上就是位移運(yùn)動(dòng)，而身體的運(yùn)動(dòng)是由靈魂支配。同時(shí)，狀態(tài)的變化和數(shù)量的增加也是由于靈魂所致。因?yàn)楦杏X(jué)似乎就是屬于某種狀態(tài)的變化，沒(méi)有靈魂的東西是不可能有感覺(jué)的，生成和毀滅也是如此，沒(méi)有營(yíng)養(yǎng)自然事物就不可能有生成和毀滅，不具有靈魂的東西也就無(wú)所謂營(yíng)養(yǎng)。除上述三點(diǎn)外，亞里士多德稱這種理性靈魂為“努斯”或“心靈”，它是靈魂中的思維和判斷的能力。

由靈魂到努斯的轉(zhuǎn)變是一個(gè)跨越，心靈在這個(gè)過(guò)程中逐漸擺脫感性的束縛，而努斯作為心靈發(fā)展的一個(gè)階段，表明了心靈的能動(dòng)性，由此為心靈在近代哲學(xué)中的進(jìn)一步發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。