李紅　胡彬彬

摘要：鄉(xiāng)村社會(huì)所能反映和涉及的問(wèn)題并不僅僅囿于鄉(xiāng)村有限的范圍之內(nèi)。通過(guò)田野考察以及借助--I-～i史文獻(xiàn)，我們應(yīng)當(dāng)從更廣闊的視野去考量中國(guó)傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村社會(huì)。湖南醴陵南部鹽山寺十姓所組成的鄉(xiāng)村社會(huì)，自明代以來(lái)，其內(nèi)部活動(dòng)的中心雖然隨著大歷史的變遷而改變，但始終保持著穩(wěn)定性與統(tǒng)一性。通過(guò)鹽山十姓后人的追述，我們可以看到，鄉(xiāng)村社會(huì)的建構(gòu)過(guò)程，既有地方的自我塑造，又有國(guó)家權(quán)力的滲透，鄉(xiāng)村的建構(gòu)過(guò)程與王朝的典章制度、重大的歷史事件息息相關(guān)。

關(guān)鍵詞：鄉(xiāng)村社會(huì)；移民；里甲；宗族；寺廟

中國(guó)傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)的研究與上個(gè)世紀(jì)初梁?jiǎn)⒊岢龅摹靶率穼W(xué)”口號(hào)，以及西方社會(huì)學(xué)與人類學(xué)在中國(guó)的傳播密切相關(guān)。梁氏認(rèn)為以往中國(guó)的歷史，“皆為朝廷上之君若臣而作，曾無(wú)有一書(shū)為國(guó)民而作者也”。史學(xué)應(yīng)該關(guān)注普羅大眾的要求被提出來(lái)。而隨著“西學(xué)”傳人中國(guó)，西方社會(huì)學(xué)與人類學(xué)為研究普通百姓的生活提供了社會(huì)人類學(xué)的功能主義研究方法與鄉(xiāng)村社區(qū)研究的范式。由此，國(guó)內(nèi)外的一大批優(yōu)秀學(xué)者參與到中國(guó)鄉(xiāng)村社區(qū)的研究中來(lái)，并在上世紀(jì)三四十年代以后取得了一系列的優(yōu)秀成果。此后，由于各種原因，中國(guó)的鄉(xiāng)村研究一度中斷。直到20世紀(jì)80年代后，中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)的研究才得以振興，并呈現(xiàn)出多學(xué)科交叉研究的趨勢(shì)，注重國(guó)家制度與基層社會(huì)的互動(dòng)。鄉(xiāng)村研究作為區(qū)域研究的重要組成部分，不再局限在鄉(xiāng)村本身，而是可以與區(qū)域社會(huì)、國(guó)家的典章制度、朝代的更替等“大歷史”聯(lián)系起來(lái)。除此之外，包括宗族、宗教在內(nèi)的鄉(xiāng)村組織與權(quán)力的建構(gòu)，也離不開(kāi)國(guó)家話語(yǔ)。本文以鹽山寺的十姓鄉(xiāng)村為研究對(duì)象，試圖探討一個(gè)湖南鄉(xiāng)村的社會(huì)結(jié)構(gòu)及其建構(gòu)過(guò)程。

一、移居歷史與“江西填湖廣”

鹽山寺在湖南醴陵南部，現(xiàn)屬于大障鎮(zhèn)轄區(qū)。民國(guó)《醴陵縣志》載：“鹽山寺，在治南五十里……，明宣德間，十姓重修?！睋?jù)《醴南十姓鹽山寺譜》（以下簡(jiǎn)稱《寺譜》）載，這十姓是：門(mén)村謝氏，大障文氏、楊氏，楓林黃氏，塘邨鄧氏，沙洲灣劉氏，鹽山陶氏，鰲溪黃氏，橫塘李氏，滲塘易氏。很明顯，這十姓分布在九個(gè)村落中，其中文氏與楊氏共居一個(gè)村落。據(jù)《寺譜》各姓祖先履歷記載，其遷醴之時(shí)均在元末明初，而且多為江西人：門(mén)村謝氏元至正二十一年自江西洪都信州至醴陵屈塘門(mén)村；大障文氏、楊氏明洪武末年由江西萍鄉(xiāng)來(lái)；塘邨鄧氏原籍江西安?？h東鄉(xiāng)瓜畬梅魁，以“元（至）正甲辰兵變”徙居而來(lái)；滲塘易氏明初由江西泰和而來(lái)；鹽山陶氏明洪武初由江西豐城而來(lái)；沙洲灣劉氏于明洪武二年而來(lái)，來(lái)地不詳；楓林、鰲溪兩黃氏始祖是兄弟，他們的父親卒于明洪武八年，則可推測(cè)他們兩兄弟也是在明初遷來(lái)；橫塘李氏于明洪武四年由吳遷來(lái)。

十姓中均于元末明初遷醴南，其中有六姓可確定來(lái)自江西，這與元末明初的戰(zhàn)亂以及“江西填湖廣”的大背景有關(guān)。譚其驤《湖南人由來(lái)考》是最早研究湖南移民的力作，其結(jié)論“可概括為兩條，其一，湖南人主要來(lái)自江西；其二，江西人主要移自元末明初”。這十姓祖先于元末明初遷居醴陵，與譚其驤的研究正好相符。聯(lián)系元末明初的社會(huì)背景，醴陵縣受局勢(shì)影響，戰(zhàn)亂不止，史載：“（元至正）十二年，紅巾賊據(jù)醴陵屠殺。蘄水紅巾賊徐壽輝分兵四出，連陷湖廣、江西諸郡。偽將陳友才據(jù)醴陵，肆行屠殺……。二十年，陳友諒遣統(tǒng)軍元帥駐醴陵……。二十四年八月，明太祖遣大將徐達(dá)徇荊湖諸路。陳理降，土酋易華以醴陵附”。戰(zhàn)亂必然導(dǎo)致大量土著逃亡或喪生，人口急劇減少。據(jù)史書(shū)記載，“歷代兵燹，元為最慘。舊志建安山，俗呼油尖寨，元末居民避亂立砦于此。又云元明之際，土著存者僅十八戶”。以致醴陵有大量的江西“客民”移入：

縣境以內(nèi)，率多聚族而居。在數(shù)百年前，皆客民也。相傳元人入主中國(guó)，分蒙古兵駐防內(nèi)地，恣意殺戮，土民恐禍之及，相率遷避。及大亂稍定，則他省人又復(fù)遷居此省。醴陵接近江西，故族姓亦以來(lái)自江西者為多?？计鋾r(shí)，皆在元末明初之際。

曹樹(shù)基根據(jù)民國(guó)《醴陵縣志·氏族志》的統(tǒng)計(jì)，截至1948年，各代遷入醴陵的氏族有509個(gè)，其中有325個(gè)來(lái)自江西，占統(tǒng)計(jì)氏族的64%；而在各代遷入醴陵的325個(gè)江西氏族中，洪武年間的氏族168個(gè)，占約52%。據(jù)此計(jì)算，如將元末遷入醴陵的氏族算上，比例應(yīng)該會(huì)更高。

為什么元末明初遷入醴陵的移民中主要是江西人。其一，湘贛兩省相近，而醴陵直接與江西接壤，所謂“湘贛接壤，故是時(shí)遷入者，以贛西贛南一帶之人為多”。其二，元代至明初，江西的人口密度遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于湖南地區(qū)。洪武二十六年，江西每平方公里49.1人，而湖南每平方公里10.6人。江西人口密度是湖南的4.63倍。其三，明初政府的移民政策。洪武三十年，湖南常德府武陵縣縣民上書(shū)：“武陵等十縣，自丙申（元至正十六年）兵興，人民逃散，雖或復(fù)業(yè)，而土?xí)缛讼?，耕種者少，荒蕪者多，鄰近江西州縣，多有無(wú)田失業(yè)之人，乞敕江西量遷貧民開(kāi)種，庶農(nóng)盡其力，地盡其利。”朱元璋“悅其言，命戶部遣官于江西，分丁多人民及無(wú)產(chǎn)業(yè)者于其地耕種”。雖然在此論及的是武陵等十縣的情況，但可以以此推及整個(gè)湖南地區(qū)在明初土?xí)缛讼?、無(wú)人耕種的情況，而江西人口則多“無(wú)田失業(yè)之人”。醴陵是從江西通往湖南的重要通道，必定有不少人在遷移過(guò)程中就近定居，不再往西。自江西來(lái)的六姓應(yīng)該就是在這樣的背景之下遷入醴南的。

二、十姓聯(lián)合與里甲戶籍、里社制度

鹽山寺十姓具有強(qiáng)烈的自我認(rèn)同感。這種認(rèn)同感在《寺譜》中有著明顯的體現(xiàn)。雖然《寺譜》中的各部分是由十姓中不同族人撰寫(xiě)，但他們?cè)谛形闹谐Ｗ苑Q“吾十姓”、“我十姓”。他們是因?yàn)樵鯓拥脑蚨?lián)合并形成認(rèn)同的呢？這十姓自稱所在的十六都，在康熙二十一年之前的清代及明代，原屬于醴陵下二十四都。結(jié)合文獻(xiàn)，我們可知其聯(lián)合與明清時(shí)期基層社會(huì)的里甲制度密切相關(guān)。《寺譜·十甲考》記載：

古者十戶為甲，彼此詰察，防容隱奸宄也。明初但以之督辦貢賦，均給徭役而已?？济鞔骷Z之制，每都設(shè)自一至十甲，以糧裕者坐甲，余每年點(diǎn)一甲充里長(zhǎng)。凡崔征糧餉，運(yùn)解南漕，以及軍需雜徭，俱由當(dāng)?shù)乩镩L(zhǎng)調(diào)奪。定例十年九空，輪流承替，其余零星小戶，附之散甲，推糧過(guò)票，謂之糧坐某甲。明末各甲糧戶消長(zhǎng)不一，成規(guī)日變，弊端日出。清初猶沿舊例。及康熙廿一年，罷甲改都，廢排年，除里長(zhǎng)，一切公私度支，悉從糧內(nèi)輸將，民得自行報(bào)納，謂之某都花戶。換甲為戶，十戶輪年，稱為戶首，故諺有之曰：千碩糧田由戶首。所謂戶首輪年者，仍未失征催舊規(guī)耳。

鹽山寺原屬于醴陵下二十四都，康熙廿一年，改為十六都。所系之境，日東林，曰大障，曰屈塘，曰鹽山，日湖井。我十姓子孫至今不出五境范圍之外，故田賦亦不出十六都之外。故所稱一甲謝惟慶，二甲文回保，三甲楊受元，四甲黃福清，五甲鄧甲七，六甲劉可翁，七甲陶均秀，八甲黃信福，九甲李元嵩，十甲易必達(dá)，列為十姓，自是始于明初無(wú)疑。父老遺傳，元明鼎革之際，殺戮最慘，田土荒蕪，醴陵土著僅存十八戶。洪武初年，招集流亡，皆來(lái)自他省。當(dāng)時(shí)戶口稀少，不言可知。則全縣二十五都編籍民戶，凡名門(mén)望族，編列十甲，號(hào)為正姓，以便科糧崔征。又不僅下二十四都為然也。我十姓先人，以鹽山寺為公共地點(diǎn)，承辦賦役，籍以聯(lián)結(jié)團(tuán)體，整修寺院，其所由來(lái)者不亦久遠(yuǎn)乎哉？

元末明初的戰(zhàn)亂，使得湖南地區(qū)人煙稀少，田地荒蕪。洪武初年，朝廷有“招集流亡”的政策。招集來(lái)的“流亡”如何納入政府管制的范圍，以便納糧當(dāng)差，是當(dāng)時(shí)一個(gè)全國(guó)性的大問(wèn)題。洪武十四年，里甲制度開(kāi)始頒布實(shí)施?！睹魈鎸?shí)錄》記載，其辦法是以地域相近的110戶編為一里，以其中“丁糧多”的10戶為里長(zhǎng)；其余100戶分為lO甲，每甲10戶，并設(shè)一戶為甲首，納糧當(dāng)差，十年一輪。如有鰥寡孤獨(dú)因沒(méi)有能力任役的，附于一里之后，名之“畸零戶”。應(yīng)該說(shuō)，鹽山十姓的聯(lián)合，始于明初里甲制的推行。這十姓輪流充當(dāng)里長(zhǎng)，各自帶領(lǐng)所領(lǐng)的10戶納糧當(dāng)差，十年一輪。故有“一甲謝惟慶，二甲文回保，三甲楊受元，四甲黃福清，五甲鄧甲七，六甲劉可翁，七甲陶均秀，八甲黃信福，九甲李元嵩，十甲易必達(dá)”之說(shuō)。也就是上面《十甲考》所說(shuō)的“每都設(shè)自一至十甲，以糧裕者坐甲，余每年點(diǎn)一甲充里長(zhǎng)”。韋慶遠(yuǎn)認(rèn)為，里甲制度除了征調(diào)賦役，還用于戶口管理。鄭振滿在研究明清福建戶籍制度中指出，至遲在成化、弘治年間，隨著里甲組織的破壞，政府每隔十年“大造黃冊(cè)”的規(guī)定流于形式，里甲戶籍呈現(xiàn)出固定化和世襲化。鹽山十姓祖先的戶口即便是在明清鼎革、改朝換代的時(shí)候，仍被其后人繼承下來(lái)，應(yīng)當(dāng)也是戶籍固定化和世襲化的結(jié)果，所以說(shuō)“清初猶沿舊例”。由于戶籍的世襲和固定，以及鹽山十姓有意識(shí)的經(jīng)營(yíng)，“以鹽山寺為公共地點(diǎn)，承辦賦役，籍以聯(lián)結(jié)團(tuán)體”，他們之間的聯(lián)系并未受到來(lái)自外界大的沖擊，并且有加強(qiáng)的趨勢(shì)。

與里甲組織相對(duì)應(yīng)，鹽山十姓所在的十六都還有一套里社組織。《寺譜·都?jí)洝罚?/p>

古者封土為壇。壇者，祭場(chǎng)也。社稷壇初無(wú)定制，自明洪武元年始行頒定……，每歲春秋仲月上戊日致祭，屬于一縣祭則縣令主之，屬于一都祭則鄉(xiāng)民主之，蓋祀土神也。我十六都都?jí)诖笳暇吃懱晾衔蓍T(mén)上，首突起一阜狀，若龜形……而都?jí)悠渲醒?。我十姓先人明初落葉于斯，為下二十四都。其時(shí)戶口稀少，故共立都?jí)造肷缟瘢①?gòu)田租若干碩以修歲祀，名日都田，今則并歸正直會(huì)。且因人稠地密，全都居民畫(huà)分無(wú)數(shù)土主社會(huì)，都?jí)慊?、雞豚、報(bào)賽亦若默默無(wú)聞焉。惟每年秋社日，由正直會(huì)經(jīng)理備辦酒肴，敦請(qǐng)主祭贊禮于山門(mén)外，恭向都?jí)录酪詧?bào)神庥，猶未失前人遺意耳……蓋以社為土神，農(nóng)桑衣食，民命所關(guān)，祀社神，即重農(nóng)事也。

里社組織與里甲組織似乎相同，但就其組織目標(biāo)而言，二者卻不太相同。鄭振滿認(rèn)為，里甲組織是為官府服務(wù)的基層行政組織，其主要職責(zé)是“崔征錢糧、勾攝公事”以及“支應(yīng)官府諸費(fèi)”；而里社組織則是自律性的基層組織，其主要目的是風(fēng)俗教化?！睹鲿?huì)典》載：

凡各處鄉(xiāng)村人民，每里一百戶內(nèi)，立壇一所，祀五土五谷之神，專為祈禱雨陽(yáng)時(shí)若，五谷豐登。每歲一戶輪當(dāng)會(huì)首，常川潔凈壇場(chǎng)，遇春、秋二社，預(yù)期率辦祭物，至日約聚祭祀。其祭用一羊、一豕，酒、果、香燭隨用。祭畢，就行會(huì)飲，會(huì)中先令一人讀抑強(qiáng)扶弱之誓。其詞日：“凡我同里之人，各遵守理法，毋恃強(qiáng)凌弱。違者先共制之，然后經(jīng)官?；蜇殶o(wú)可贍，周給其家，三年不立，不使與會(huì)。其婚姻喪葬有乏，隨力相助。如不從眾，及犯奸作科，一切非法之人，并不許入會(huì)。”讀誓詞畢，長(zhǎng)幼以次就坐，盡歡而退。務(wù)在恭敬神明，和睦鄉(xiāng)里，以厚風(fēng)俗。

清取代明，里社組織雖有所變更，但仍然在地方發(fā)揮作用。十姓中的楊于宣在宣統(tǒng)二年記述道：“記大清初定，詔示凡我同盟，以原規(guī)而聯(lián)宗社，故我十姓聚首于斯，宏開(kāi)十族所由來(lái)也?！睆摹抖?jí)洝穪?lái)看，鹽山十姓所在的十六都（明屬下二十四都）明初人口稀少，還能在原來(lái)的都?jí)幣e行春秋祭祀，其后人稠地密，全都居民各自畫(huà)分“土主社會(huì)”，而原都?jí)炊跋慊稹㈦u豚、報(bào)賽亦若默默無(wú)聞焉”。雖然如此，每年秋社日，由鹽山十姓組成的正直會(huì)“經(jīng)理備辦酒肴，敦請(qǐng)主祭贊禮于山門(mén)外，恭向都?jí)录酪詧?bào)神庥”。鹽山十姓對(duì)于都?jí)募漓耄湓谡鲜笞谧宓淖饔蒙?，與里甲組織可謂互為表里，正如《祭十六都都?jí)嫖摹匪裕骸懊竦嚷?lián)族，始自大明。浴瀾塘畔，古廟重新。共立都?jí)?，夙荷帡幪。茲?dāng)春（秋）仲，五谷豐盈。聿修祀典，報(bào)答神功。年書(shū)大有，宴樂(lè)雞豚。佑我十姓，人民安寧”。很明顯，他們通過(guò)追述歷史，舉行都?jí)漓?，形成?duì)外具有排斥性和對(duì)內(nèi)具有凝聚性的“我十姓”認(rèn)同。

三、宗族、寺廟與地方權(quán)力

鹽山寺十姓均建有自己的宗祠?！端伦V》中有一副“十六都圖”，圖中很明確地顯示，各姓均有自己的宗祠一座（見(jiàn)圖1）。十姓宗祠的存在，表明自明清以來(lái)宗族組織在鄉(xiāng)村社會(huì)的普遍性。這一現(xiàn)象與宋以來(lái)“宗法倫理庶民化”的歷史變遷有關(guān)。宗祠是一姓宗族的重要標(biāo)志，對(duì)于宗族內(nèi)部而言，具有“敬宗收族”的功能，對(duì)外則是一種地方權(quán)利、權(quán)力的表示和證明。劉志偉在研究珠江三角洲的沙田開(kāi)發(fā)中指出，那些既沒(méi)有祠堂，也沒(méi)有宗族組織，對(duì)于自己祖先的來(lái)歷一無(wú)所知的人來(lái)說(shuō)，根本不可能擁有沙田的合法擁有權(quán)。在十姓祖先的履歷中，十姓后人明確記載其來(lái)歷，其意蘊(yùn)也在于宣示自己祖先淵源有自和在地方社會(huì)的合法地位，并把躋身“鹽山寺”作為一種在地方社會(huì)權(quán)力的象征，而對(duì)其他人則予以排除。

據(jù)民國(guó)《醴陵縣志》記載：“鹽山寺即古召靈寺，唐海峰禪師所建。明宣德間，十姓重修?！薄端伦V》的記載對(duì)其來(lái)歷則含糊其詞，說(shuō)“古名鹽石山昭靈寺，建明宣德間”（鹽山寺見(jiàn)圖2）。也就是說(shuō)，十姓并非鹽山寺的始建者，而是通過(guò)修建的方式，將其據(jù)為己有。十姓憑借各自的宗族勢(shì)力，在地方社會(huì)中既各自相較，如在捐修鹽山寺的列名中，很注重排名，在《寺譜·編修概要》中說(shuō)明，“碑記祔享各姓捐名均照前明次第，不敢顛倒紊亂，變更常規(guī)”，“祔享捐名各姓尊卑長(zhǎng)幼均經(jīng)各姓審定，編者未負(fù)責(zé)任”，又以官方的里甲編排為基礎(chǔ)，聯(lián)合起來(lái)一致維護(hù)共同的利益。這在寺廟及廟產(chǎn)的管理過(guò)程中體現(xiàn)得淋漓盡致。嘉慶二年發(fā)生一件“盜賣”寺產(chǎn)的案件，十姓將知縣的判詞刻碑并記錄在《寺譜》中，其詳情如下：

醴陵知縣岳寧阿審得楊明邦等以謀奪名山等事俱控……等一案。緣鹽山寺自明宣德間建修，相傳古剎寺后接建社倉(cāng)，本系十六都十姓公地。寺內(nèi)田種一碩六斗，并池塘園土，為住持香火之資，不許售外。以古壕為界，壕外即系胡姓。嘉慶元年，在鹽山寺借寓教讀，貪謀該處建祠，商同僧智慧、智德，將山基田土售一半與伊。……姑念該生到案俯首認(rèn)罪，從寬免究，所有原交十八千，斷令捐一半以為修寺之資，……該僧智慧、智德不守清規(guī)，自應(yīng)究逐，責(zé)革取結(jié)，各遵備案。此判。

十姓對(duì)于盜賣寺產(chǎn)的智慧、智德告上官府，并將其逐出寺廟。其后，他們共同經(jīng)營(yíng)，加強(qiáng)管理，“兩姓經(jīng)營(yíng)一年，五年復(fù)始”。

十姓對(duì)外姓的接納趨于保守。鹽山寺一“古鐘”記載：“明成化十年，……鐘載前代開(kāi)山施主黃源琳、胡仲達(dá)、陶則思?！秉S、陶很有可能屬于十姓，但是胡仲達(dá)則不是。鹽山寺“以古壕為界，壕外即系胡姓”，這里的胡姓就是胡仲達(dá)后裔一族。按理說(shuō)來(lái)，胡姓是鹽山的開(kāi)山者之一，在鹽山寺旁擁有產(chǎn)業(yè)，應(yīng)可躋身寺廟管理者之列。但是，即便是胡姓有意加入，也未被完全納入。據(jù)《寺譜·胡仲華裔捐契》記載：

永立捐山嶺正雜竹木等業(yè)契人胡仲華公裔龍生、東蒼、臺(tái)林、福開(kāi)等。緣鹽山寺予等族內(nèi)與寺相近咫尺，尚蒙神靈恩庇，無(wú)由報(bào)答，是以合族通同商議，均愿將山門(mén)外世管山嶺一所……絲毫不留，一概捐與鹽山寺十姓等照契管理，施為自便。自捐之后，任其照界圍壕，蓄禁樹(shù)誅，以妥神靈。一捐千休，永無(wú)反悔。倘予族內(nèi)人等外生枝節(jié)，予等從場(chǎng)者理落，不干十姓之事。

胡姓捐山嶺產(chǎn)業(yè)給十姓的理由是：與鹽山寺相近，獲得了寺內(nèi)神靈的庇護(hù)。獲得庇護(hù)也不全是假，但這個(gè)庇護(hù)不是神靈而是這十姓。胡姓因?yàn)榫璁a(chǎn)業(yè)給鹽山十姓，其在一定程度上，得到了十姓在當(dāng)?shù)氐恼J(rèn)可?！端伦V·寺規(guī)》記載：“棟頭胡仲華裔原捐古壕外挨大路轉(zhuǎn)曲地土一片，原許正直會(huì)秋社日，十姓會(huì)宴，柬請(qǐng)彝姓飲福二名，應(yīng)照原額，小祭則免。”宴請(qǐng)胡氏家族二名人員參加鹽山寺的秋社，但“小祭”就不許其參加?！端伦V·祭禮》記述祭禮的詳細(xì)過(guò)程：

行祀神禮，神壇肅靜，執(zhí)事者各司其事。三擂鼓，三鳴金，三擊磬，奏大樂(lè)，樂(lè)止，奏小樂(lè)。主祭生就位，與祭者皆就位。平身，詣?lì)孪此孪矗诮?。詣香案前跪，皆跪，初上香，亞上香，三上香。獻(xiàn)帛，叩首，興，復(fù)位，鞠躬，跪，叩首，興，行三獻(xiàn)禮……禮畢，退位。

蕭鳳霞認(rèn)為，可以通過(guò)儀式來(lái)考察社會(huì)行為模式和日常生活的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，儀式的參加者往往可以利用儀式來(lái)交流思想，劃分社會(huì)界限，確定角色。鹽山寺十姓內(nèi)部的祭祀，以及允許兩名屬于十姓之外的胡姓參與的秋社，就是屬于這種劃分社會(huì)界限的儀式。他們通過(guò)這種結(jié)合與儀式，宣示十姓在地方上的影響力，而有限度地接收十姓外的胡姓，也就是在一定程度上承認(rèn)胡姓在地方上的地位。宗族是一族權(quán)力的代表，而鹽山寺是十姓權(quán)力的代表，他們雖然各成體系，但是鹽山十姓的聯(lián)合又以各姓宗族為基礎(chǔ)。

宗族與寺廟似乎只是地方的現(xiàn)象，而實(shí)際上，其與國(guó)家的關(guān)系密切?？拼笮l(wèi)和劉志偉對(duì)華南宗族的研究認(rèn)為，自宋以后，通過(guò)祭祀禮儀、儒家?guī)焸?、文字、科舉等渠道，宗族禮儀在地方社會(huì)得到推廣，宗法意識(shí)在民間社會(huì)普遍流行，家廟也成為鄉(xiāng)村組織的中心，從而將地方認(rèn)同與國(guó)家象征結(jié)合起來(lái)。鹽山十姓的宗族組織無(wú)疑也發(fā)揮了這樣的作用。除了在宗祠祭祀自己的祖先外，鹽山寺“十姓附享堂”（見(jiàn)圖2）也是祭祀各姓祖先的地方?！尔}山寺圖記》記載：“……側(cè)門(mén)而進(jìn)則為襯享堂，寢室朝后立焉，我十姓基祖神主襯享于斯?！奔热挥辛俗陟?，為什么還要在鹽山寺的“享堂”中祭祀？民國(guó)《醴陵縣志》說(shuō)的很明白：舊制八品以下達(dá)于庶人祭于寢，不得建廟。明代始馳其限，庶士庶人得立始遷祖廟，歲時(shí)祭享。然當(dāng)時(shí)人民尚多奉木主于佛寺神廟，迄清代乃皆從事建祠立堂。

據(jù)此可以得知，在明代朝廷對(duì)家廟禮制“馳其限”以前，不是品官的庶人不得建立祠堂祭祀始祖。其實(shí)，明嘉靖十五年朝廷“議大禮”，禮部尚書(shū)夏言上疏允許官民祭祀始祖，但是只有品官才能建立家廟。也許是這個(gè)原因，醴陵地區(qū)的庶人在明代還多在“佛寺神廟”祭祀始祖，直到清代民間才開(kāi)始普遍建立祠堂祭祀始祖。據(jù)此可以推測(cè)，十姓在鹽山寺“享堂”祭祀始祖應(yīng)當(dāng)還在各姓宗祠之前，而且寺中“享堂”的地位還在各姓宗祠之上。建立宗祠后，各姓還繼續(xù)在寺中“十姓附享堂”祭祀祖先，一則作為歷史的遺留而予以保存，更為重要的是，十姓將其在鹽山寺“享堂”中祭祀始祖作為一種在地方上權(quán)利和權(quán)力的證明。鹽山寺中供奉的神明，“在儒則有文昌、關(guān)圣，在釋則有諸佛、觀音，在道則有祖師、真人，在輪回果報(bào)則有十殿閻王”，除釋迦牟尼、觀音大士、地藏菩薩等外，還包括國(guó)家認(rèn)同的關(guān)帝、包公和文昌。關(guān)帝、包公與文昌這幾位神明，都滲透著儒家意識(shí)形態(tài)。鹽山十姓祭祀國(guó)家認(rèn)同的神明，對(duì)于整合地方社會(huì)與國(guó)家也具有重要作用。

四、活動(dòng)中心的變遷及“國(guó)家”的在場(chǎng)

2015年2月，筆者到鹽山寺所在的大障鎮(zhèn)進(jìn)行田野調(diào)查。雖然直到1988年才建鎮(zhèn)，已經(jīng)有兩百多年墟市歷史的大障現(xiàn)在已經(jīng)成為醴陵市的八大集鎮(zhèn)之一，集十姓所在村落的政治、經(jīng)濟(jì)、文化中心于一身@。不過(guò)，大障成為地域的中心，卻有一個(gè)過(guò)程。明初，國(guó)家在基層建立里社制度，民間活動(dòng)的中心自然在社壇。如上引《寺譜·都?jí)洝?，鹽山十姓所在的社壇在“大障境浴瀾塘老屋門(mén)上”，按照國(guó)家的規(guī)定“每歲一戶輪當(dāng)會(huì)首，常川潔凈壇場(chǎng)，遇春、秋二社，預(yù)期率辦祭物，至日約聚祭祀”，但后來(lái)“都?jí)慊?、雞豚、報(bào)賽亦若默默無(wú)聞焉”。這個(gè)變化，也許是在明宣德年間十姓修“鹽山寺”后，鹽山十姓的活動(dòng)中心逐漸由社壇轉(zhuǎn)到了“鹽山寺”。這與明代中后期代表國(guó)家基層組織的里甲制度的衰弱以及民間自治組織的興起密切相關(guān)。直到民國(guó)二十九年修《寺譜》，鹽山寺一直是十姓活動(dòng)的中心所在。新中國(guó)建國(guó)伊始，由于破除迷信活動(dòng)的運(yùn)動(dòng)，鹽山寺冷落下去，由作為商業(yè)中心的大障鎮(zhèn)取而代之。那時(shí)的大障鎮(zhèn)有私營(yíng)小商店5家、客棧4家、藥店4家；改革開(kāi)放后，全鎮(zhèn)辦起了許多個(gè)體小商店，1992年底，全鎮(zhèn)個(gè)體小商店287家，大障鎮(zhèn)成為該區(qū)域名副其實(shí)的經(jīng)濟(jì)中心。很明顯，鹽山寺地域活動(dòng)中心的地位，完全被經(jīng)濟(jì)活動(dòng)頻繁的大障鎮(zhèn)所取代。浴瀾塘——鹽山寺一大障鎮(zhèn)，三個(gè)活動(dòng)中心的遞嬗，其背后是國(guó)家歷史的大變遷。

而作為鄉(xiāng)村社會(huì)的主角，鄉(xiāng)民們根據(jù)自己的需要塑造著鄉(xiāng)村社會(huì)。在明代不符合國(guó)家禮制的情況下，十姓并沒(méi)有建立宗祠，而是在鹽山寺中供奉自己的祖先，并把國(guó)家認(rèn)可的神明如包拯、文昌、關(guān)帝等搬進(jìn)去。明中后期直到清代，國(guó)家宗法禮制松弛，民間大興建宗祠之風(fēng)，各姓建立宗祠，對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)施行“士紳化”改造，并把各自祖先牌位請(qǐng)進(jìn)鹽山寺。民國(guó)十五年，破迷信運(yùn)動(dòng)一度高漲，鹽山寺遭到一定程度的破壞。民國(guó)十九年鹽山寺重修，其理由是“保護(hù)風(fēng)景名勝”，并把十姓的聯(lián)合與當(dāng)時(shí)流行的“民族主義”的說(shuō)法聯(lián)系起來(lái)。如今，大障鎮(zhèn)因?yàn)樵酋妨昴纤膮^(qū)蘇維埃政府所在地，并有不少革命志士和群眾被殺害，而被塑造成革命圣地。筆者走訪大障鎮(zhèn)時(shí)，大障鎮(zhèn)楊氏總祠內(nèi)則張貼“八榮八恥”的宣傳標(biāo)語(yǔ)，外圍橫梁上書(shū)“醴陵南四區(qū)蘇維埃革命紀(jì)念館”，對(duì)聯(lián)一副：“壯舉驚天地，忠魂昭古今”。楊氏宗祠現(xiàn)已經(jīng)申請(qǐng)了湖南省重點(diǎn)文物保護(hù)單位。而作為宗教機(jī)構(gòu)的鹽山寺內(nèi)，赫然掛著《宗教事務(wù)條例》以及《醴陵市宗教活動(dòng)場(chǎng)所工作職責(zé)、管理制度》。筆者之所以不憚繁瑣敘述這些，是因?yàn)樵谶@些敘述中，能找到鄉(xiāng)民隨著國(guó)家的變遷塑造社區(qū)文化、構(gòu)建鄉(xiāng)村歷史的線索。無(wú)論是明清時(shí)期鹽山寺以及各姓宗祠的建立，還是民國(guó)時(shí)期“民族主義”、“保護(hù)名勝”的說(shuō)法，以及現(xiàn)在寺廟以及宗祠內(nèi)的管理?xiàng)l例和宣傳標(biāo)語(yǔ)，都體現(xiàn)、彰顯了國(guó)家的在場(chǎng)。在這個(gè)過(guò)程中，鄉(xiāng)民并不是被動(dòng)地接受，而是主動(dòng)地利用國(guó)家的話語(yǔ)體系，來(lái)構(gòu)建自己的文化，以獲得一種正統(tǒng)性、合法性的地位。

五、余論

傳統(tǒng)中國(guó)的鄉(xiāng)村社會(huì)是以怎樣一種方式組織起來(lái)的？它與國(guó)家的關(guān)系又是怎樣？弗里德曼與施堅(jiān)雅對(duì)此分別提出“宗族研究范式”和“市場(chǎng)體系”理論。弗里德曼通過(guò)對(duì)華南村落社區(qū)的研究認(rèn)為，華南是中國(guó)的邊疆地區(qū)，中央王朝的控制力量有限，地方上出于防衛(wèi)的需要，以及土地開(kāi)墾和水稻種植都需要大量的人力，宗族組織得以在華南地區(qū)發(fā)展起來(lái)。施堅(jiān)雅則認(rèn)為傳統(tǒng)中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)中，是“基層市場(chǎng)”把鄉(xiāng)村社會(huì)組織了起來(lái)，基層市場(chǎng)不僅為下層區(qū)域內(nèi)生產(chǎn)的商品提供了交易的場(chǎng)所，它也是農(nóng)產(chǎn)品和手工業(yè)產(chǎn)品向上流動(dòng)的起點(diǎn)。同時(shí)，基層市場(chǎng)還是小農(nóng)社會(huì)交往和文化的載體。中華帝國(guó)以市場(chǎng)網(wǎng)絡(luò)為紐帶，鄉(xiāng)村與國(guó)家得以聯(lián)系起來(lái)。除此之外，還有一種“祭祀圈”理論。林美容認(rèn)為，祭祀圈是指一個(gè)以主祭神為中心，共同舉行祭祀的居民所屬的地域單位，鄉(xiāng)村社會(huì)以這種方式得以組織起來(lái)。而國(guó)家通過(guò)封敕民間神的方式，將國(guó)家意識(shí)與鄉(xiāng)村社會(huì)的神靈信仰統(tǒng)合起來(lái)，如詹姆斯·沃森對(duì)天后的研究，以及杜贊奇對(duì)關(guān)帝的研究。在本文中，我們可以清楚地看到，傳統(tǒng)中國(guó)的鄉(xiāng)村社會(huì)不是任何一種理論可以概括的，應(yīng)該結(jié)合具體的研究，來(lái)探討鄉(xiāng)村社會(huì)。鹽山寺十姓所組成的鄉(xiāng)村社會(huì)，既有代表血緣關(guān)系的宗族組織，又有可以代表地緣組織的“寺廟”、里甲與里社，還有“大障鋪”等代表簡(jiǎn)易市場(chǎng)的“市店”（見(jiàn)圖1），它們互相影響，共同作用于鄉(xiāng)村社會(huì)。宗族組織可以傳達(dá)國(guó)家儒家意識(shí)形態(tài)；而寺廟、里社既滿足了鄉(xiāng)村村民的信仰需求，又調(diào)節(jié)、融合了鄉(xiāng)村社會(huì)的各種矛盾；里甲制則使得鹽山寺十姓這一聯(lián)合體得以組成與延續(xù)。在鄉(xiāng)村社會(huì)的構(gòu)建過(guò)程中，既有國(guó)家行政與觀念方面的滲透，又有地方鄉(xiāng)民根據(jù)自身的要求，主動(dòng)吸取國(guó)家話語(yǔ)以獲得正統(tǒng)性與合法性的地位。

（責(zé)任編校：文晶）