劉惠萍

(臺(tái)灣東華大學(xué) 中國(guó)語(yǔ)文學(xué)系,臺(tái)灣 花蓮 97401)

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破石而生的英雄
——關(guān)于“禹生石紐”神話(huà)傳說(shuō)的考察

劉惠萍

(臺(tái)灣東華大學(xué) 中國(guó)語(yǔ)文學(xué)系,臺(tái)灣 花蓮 97401)

以“禹生石紐”的神話(huà)傳說(shuō)為主要考察對(duì)象，并結(jié)合傳世文獻(xiàn)與出土文獻(xiàn)中所保留的與禹出生相關(guān)的材料，發(fā)現(xiàn)過(guò)去的研究者因多將“石紐”視為地名，致相關(guān)的研究多陷于地望的考據(jù)及爭(zhēng)執(zhí)。然若仔細(xì)梳理先秦兩漢時(shí)期“禹生石紐”的記載，可知此說(shuō)最早見(jiàn)于揚(yáng)雄的《蜀王本紀(jì)》。“禹生石紐”之說(shuō)，可能是“禹生于石”此一神話(huà)傳說(shuō)的變形與置換，其產(chǎn)生的背景則與原始初民相信石頭可以生人有關(guān)。而此說(shuō)之所以會(huì)漸演變?yōu)椤坝砩~”，則又與神話(huà)的理性化、歷史化，以及禹的傳說(shuō)漸漸傾向于人王有關(guān)。

禹生石紐；禹生于石;禹母吞薏苡;伯禹愎鯀

禹，或稱(chēng)大禹、伯禹、夏禹或帝禹。在先秦兩漢史籍中，多將其與堯、舜、商湯、周文王、武王及周公并列，將他們視為上古圣王的代表。他除了是中國(guó)第一個(gè)王朝——夏王朝的開(kāi)創(chuàng)者外，更是澤及當(dāng)世、功垂后代的治水英雄。

在歷代文獻(xiàn)記載中，與大禹相關(guān)的事跡不少。他除了是家喻戶(hù)曉的“三過(guò)家門(mén)而不入”的治水英雄外，還得到舜帝禪讓的王位。相傳他在治理完洪水后，又劃定中國(guó)版圖為九州，征有苗、鑄九鼎以傳后世。一方面，自春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，不同政權(quán)對(duì)古史系統(tǒng)的建構(gòu)，以及諸子百家及各學(xué)派的尊古賤今、托古以自重，使得禹成了一位虛實(shí)參半的神話(huà)傳說(shuō)人物；另一方面，禹后來(lái)也被塑造成上古圣王的代表，在中國(guó)傳統(tǒng)的歷史記載中，更擁有至高無(wú)上的地位，因此，民間也流傳有不少禹的神話(huà)、傳說(shuō)，其中包括伯禹愎鯀、禹生于石，以及遇九尾狐娶涂山氏之女、妻化為石而生啟等各種說(shuō)法，而在中國(guó)各處，也有不少關(guān)于禹的遺跡和傳聞。*如安徽懷遠(yuǎn)縣境內(nèi)有禹墟和禹王宮，陜西韓城縣有禹門(mén)，山西河津縣城有禹門(mén)口，山西夏縣中條山麓有禹王城址，河南開(kāi)封市郊有禹王臺(tái)，山東禹縣城內(nèi)有禹王鎖蛟井，四川汶川、北川都有石紐村和大禹廟，浙江紹興會(huì)稽山有大禹陵和禹穴，湖北武漢龜山東端有禹功磯，湖南長(zhǎng)沙岳麓山巔有禹王碑，而河南洛陽(yáng)更有大禹開(kāi)鑿龍門(mén)的傳說(shuō)等。

從相關(guān)的文獻(xiàn)記載可以發(fā)現(xiàn)，禹從出生到接受舜的禪讓?zhuān)^(guò)程皆頗為神異。關(guān)于他的生平事跡，晉人皇甫謐《帝王世紀(jì)》載：

像這種上古圣王有奇跡性的誕生、超人性的長(zhǎng)相特征，以及受到天命繼承王位，并為人民帶來(lái)許多福祉等敘述，經(jīng)常是中國(guó)古代典籍將古代帝王圣王化的常見(jiàn)公式。然而，歷代典籍文獻(xiàn)對(duì)于禹的出生、受命的諸多記載，確實(shí)神異。明人歸有光即曾以為“學(xué)者言禹事尤奇怪”。他說(shuō)：

大抵上古久遠(yuǎn)，故作者不經(jīng)之論多托之。而學(xué)者言禹事尤奇怪，羽淵之龍紀(jì)其父，石紐之生本其初，臺(tái)桑之合著其配，觀(guān)河伯而受括地，見(jiàn)六子而獲玉匱，得黑書(shū)于臨朐，馯弰字于濁水，桐栢有鬼神之書(shū)，宛委出五符之要，秦藪著陽(yáng)行之跡，應(yīng)龍有尾畫(huà)之詭。其荒唐不根，甚矣。而屈子猶勤其問(wèn)，郭璞直信其真，不知洪范錫禹九疇，禹乃取其陰陽(yáng)之?dāng)?shù)，自一至九之序耳，豈實(shí)有神人為之手授乎？*參見(jiàn)歸有光：《震川集》卷別二下《應(yīng)制策·浙省策問(wèn)對(duì)》，收入《景印摛藻堂四庫(kù)全書(shū)薈要》，臺(tái)北世界書(shū)局1963年據(jù)摛藻堂本影印，第494頁(yè)。

而在各種“荒唐不根”的禹的神異事跡及傳說(shuō)中，楊寬先生曾以為：“禹之傳說(shuō)，最怪者莫若生于石之說(shuō)。”[1](P360)固然，1923年顧頡剛發(fā)表了《與錢(qián)玄同先生論古史書(shū)》一文，以為禹的名號(hào)含有“蟲(chóng)”字，因而提出“禹為動(dòng)物，出于九鼎”，“禹”只是鐘鼎銘文中的一種蟲(chóng)紋符號(hào)的說(shuō)法，*顧頡剛此文從《說(shuō)文》中“禹”的釋義“蟲(chóng)也。從厹，象形”以及“灺，獸足蹂地也”出發(fā)，推測(cè)“以蟲(chóng)而有足蹂地，大約是蜥蜴之類(lèi)。我以為禹或是九鼎上鑄的一種動(dòng)物，當(dāng)時(shí)鑄鼎象物，奇怪的形狀一定很多，禹是鼎上動(dòng)物的最有力者；或者有敷土的樣子，所以就算他是開(kāi)天辟地的人”。此說(shuō)后來(lái)又被人們簡(jiǎn)說(shuō)成“禹是一條蟲(chóng)”，并傳遍當(dāng)時(shí)的史學(xué)界。1923年下半年，顧頡剛再作長(zhǎng)文《討論古史答劉、胡二先生》，討論關(guān)于禹的天神性、禹和夏的關(guān)系、堯舜禹的關(guān)系是如何形成的等問(wèn)題，繼續(xù)為自己的學(xué)說(shuō)進(jìn)行辯護(hù)。該文雖已放棄了禹“出于九鼎”之說(shuō)，但仍堅(jiān)持“禹為動(dòng)物”的主張。文中更列舉了九項(xiàng)理由，提出了“禹是南方民族神話(huà)中的人物”的假定。參見(jiàn)顧頡剛：《與錢(qián)玄同先生論古史書(shū)》，《古史辨》(第1冊(cè))(中)，上海古籍出版社1982年版，第63頁(yè)；顧頡剛：《討論古史答劉、胡二先生》，《古史辨》(第1冊(cè))(中)，上海古籍出版社1982年版，第105～150頁(yè)。1937年，顧氏又撰《九州之戎與戎禹》一文，文中則又放棄了“禹是南方民族神話(huà)中的人物”這一假定，提出禹的傳說(shuō)產(chǎn)生于西方戎族。禹原為戎的宗神，隨著九州、四岳的擴(kuò)大演化為全土共戴的神禹，更演化為三代之首君。參見(jiàn)《古史辨》(第7冊(cè))(下)，上海古籍出版社1982年版，第117～142頁(yè)。使得人們對(duì)于歷史上是否真有禹這個(gè)人提出了許多質(zhì)疑。*顧氏之文后，“古史辨”派學(xué)者對(duì)顧頡剛的禹傳說(shuō)研究紛紛撰文響應(yīng)，如丁文江《論禹治水說(shuō)不可信書(shū)》、胡適《論帝天及九鼎書(shū)》、錢(qián)玄同《論說(shuō)文及壁中古文經(jīng)書(shū)》等文。此外，如楊寬的《中國(guó)上古史導(dǎo)論》第14篇《禹、句龍與夏后、后土》則對(duì)禹與句龍、禹生于石與娶涂山女之說(shuō)、禹征有苗等進(jìn)行了研究，認(rèn)為鯀是東夷的神，禹是西夷的神。參見(jiàn)《古史辨》(第7冊(cè))(上)，上海古籍出版社1982年版，第353～365頁(yè)。而丁山的《禹平水土本事考》則對(duì)禹的諸多事跡進(jìn)行了考辨，但多把這些傳說(shuō)還原為神話(huà)。參見(jiàn)丁山：《古代神話(huà)與民族》，商務(wù)印書(shū)館2005年版，第179～217頁(yè)。但與禹相關(guān)的神話(huà)傳說(shuō)產(chǎn)生之時(shí)代，可能已頗為古遠(yuǎn)，其后又經(jīng)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸子百家的托古造作、藉以宣說(shuō)，尤其是戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，禹又被尊奉為上古三王之首，而相關(guān)傳說(shuō)漸成為一種意識(shí)形態(tài)的話(huà)語(yǔ)，且可能已被賦予了更多政治和倫理的意涵與功能。因此，或未必完全可信。

但早在1925年，王國(guó)維于清華國(guó)學(xué)研究院提倡“二重證據(jù)法”時(shí)已指出，春秋時(shí)代秦國(guó)的秦公簋和齊國(guó)的叔夷鐘上即已提及大禹的故事，可知至晚在春秋時(shí)期，東、西兩個(gè)大國(guó)都承認(rèn)有夏朝及禹。此外，郭沫若在1929年所作《中國(guó)古代社會(huì)研究》附錄“夏禹的問(wèn)題”中也認(rèn)為：

禹與夏就文獻(xiàn)中所見(jiàn)者確有關(guān)系，此必為夏民族之傳說(shuō)人物，可無(wú)疑。又夏民族與匈奴族有近親之關(guān)系，當(dāng)為中原之先住民族，此事于將來(lái)大規(guī)模的地底發(fā)掘上可望得到實(shí)物上的證據(jù)。[2](P296)

1959年，當(dāng)徐旭生親自前往豫西對(duì)傳說(shuō)中的夏墟進(jìn)行考察后，也進(jìn)一步地肯定了禹相關(guān)傳說(shuō)的可信性。[3]近年來(lái)，更由于新發(fā)現(xiàn)的西周青銅器遂公甦內(nèi)底銘文中首句“天命禹敷土，隨山浚川，乃差地設(shè)征”*遂公甦，又名豳公甦、燹公甦，因甦內(nèi)底有銘文10行共計(jì)98字，銘文中有“遂公”兩字，故稱(chēng)“遂公甦”。遂公是西周時(shí)遂國(guó)(今山東寧陽(yáng)西北)的國(guó)君，魯莊公十三年(公元前681年)遂國(guó)被齊國(guó)所滅。遂公甦是2002年春天北京保利藝術(shù)博物館專(zhuān)家在海外文物市場(chǎng)上偶然發(fā)現(xiàn)的，現(xiàn)藏于北京保利藝術(shù)博物館。銘文中首句曰“天命禹敷土，隨山浚川，乃差地設(shè)征”與《尚書(shū)·禹貢》“禹敷土，隨山刊木，奠高山大川”相似，這使得學(xué)者開(kāi)始重新考慮以前被視為偽書(shū)的《禹貢》的價(jià)值。同時(shí)，遂公甦的發(fā)現(xiàn)也說(shuō)明，大禹治水的傳說(shuō)至少在西周就已經(jīng)開(kāi)始流行了，這對(duì)中國(guó)上古史的研究有很大的意義。但也由于這件青銅器不是在考古發(fā)掘中發(fā)現(xiàn)的，而是由北京保利藝術(shù)博物館專(zhuān)家在海外文物市場(chǎng)上發(fā)現(xiàn)的，故其真?zhèn)我恢睘閷W(xué)界所懷疑。相關(guān)銘文內(nèi)容參見(jiàn)李學(xué)勤：《遂公甦與大禹治水傳說(shuō)》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院院報(bào)》2003年1月23日。與《尚書(shū)·禹貢》的“禹敷土，隨山刊木，奠高山大川”內(nèi)容相似，而使得禹的問(wèn)題再一次成為學(xué)者們關(guān)注的焦點(diǎn)之一，并有不少學(xué)者主張：至遲在西周中期，大禹治水的傳說(shuō)已很流行。*參見(jiàn)李學(xué)勤：《遂公甦與大禹治水傳說(shuō)》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院院報(bào)》2003年1月23日；羅琨：《燹公甦銘與大禹治水的文獻(xiàn)記載》，載饒宗頤主編《華學(xué)》第六輯，紫禁城出版社2003年版，第15～25頁(yè)。因而也證明了先秦兩漢文獻(xiàn)中關(guān)于禹的相關(guān)記載，可能未必為春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸子百家的“托古”。

而在禹的各種傳說(shuō)中，歷來(lái)學(xué)者對(duì)于“禹生石紐”之說(shuō)也有許多不同的看法。早在抗戰(zhàn)時(shí)期，海內(nèi)學(xué)人匯集四川，對(duì)巴蜀地區(qū)的歷史文化產(chǎn)生了極大的興趣，并投注了不小的熱情。由于《史記》、《新語(yǔ)》等西漢文獻(xiàn)中多曾提及“禹生西羌”或“禹興于西羌”，因而“禹生石紐”的問(wèn)題也成為學(xué)術(shù)討論的熱點(diǎn)之一。當(dāng)時(shí)，在衛(wèi)聚賢所主編的《說(shuō)文月刊》1～4卷上，即發(fā)表了一系列討論文章。其中，有不少學(xué)者主張石紐即在今四川的汶川，并因此促成了于右任、衛(wèi)聚賢、馮漢驥等諸位先生親自到汶川地區(qū)進(jìn)行考察訪(fǎng)問(wèn)，衛(wèi)氏事后更為此行寫(xiě)了一篇《石紐探訪(fǎng)記》。*參見(jiàn)衛(wèi)聚賢：《石紐探訪(fǎng)記》，載《說(shuō)文月刊》第2卷合訂本(1940年)。而近年來(lái)，三峽考古隊(duì)更在重慶東北部的云陽(yáng)縣發(fā)現(xiàn)東漢熹平二年(公元173年)所刻《漢巴郡朐忍令景云碑》，碑文中也有“先人伯沇，匪志慷慨，術(shù)禹石紐，汶川之會(huì)”之語(yǔ)。*關(guān)于碑文中的“術(shù)禹石紐，汶川之會(huì)”二句，蓋“術(shù)”有遵循、效仿之意?！渡袝?shū)·夏書(shū)·五子之歌》有“述大禹之戒以作歌”一句，孔安國(guó)《傳》以為：“述，循也?！敝劣凇皶?huì)”，即會(huì)盟之意，按《尚書(shū)·大禹謨》載：“禹乃會(huì)群后?！薄般氪ㄖ畷?huì)”一句應(yīng)指大禹于汶川會(huì)盟。相關(guān)內(nèi)容肯定了“禹生石紐”說(shuō)的古老性質(zhì)，更間接證明了禹與汶川之間的關(guān)系。

然由于禹的出生地，實(shí)關(guān)系著“夏”這個(gè)古老氏族的起源地及族屬之考訂，故是治禹之神話(huà)傳說(shuō)者，更是夏史之研究者所特別關(guān)注的問(wèn)題。緣此，不少研究者或從如石紐、石泉、刳兒坪等與“禹生石紐”說(shuō)有關(guān)的名詞來(lái)求本推原，或有以為是地名者，或有以為是鄉(xiāng)名者，亦有以為是林名、山名和邑名者。[4]此外，有研究者從語(yǔ)義學(xué)的角度將“石紐”解釋為：“因有兩塊巨石，石尖紐結(jié)為一曰石紐。”*對(duì)四川北川縣石紐的界定，參見(jiàn)鐘利戡、王清貴：《大禹史料匯集》，巴蜀書(shū)社1991年版。也有研究者從人類(lèi)學(xué)的角度進(jìn)行考索，認(rèn)為“石紐”是生殖崇拜、夏的圖騰等。*參見(jiàn)何星亮：《圖騰與中國(guó)文化》，江蘇人民出版社2008年版，第78頁(yè)；羅建新：《古蜀石崇拜的文化內(nèi)涵》，載《長(zhǎng)安大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2008年第1期；曹春茹：《中國(guó)古代神話(huà)中石頭的生殖崇拜》，載《古典文學(xué)研究》2006年第8期。眾說(shuō)紛紜，莫衷一是。

綜觀(guān)近一世紀(jì)學(xué)界對(duì)禹的研究，相關(guān)成果不可謂不豐富，而涉及的面向也堪稱(chēng)廣泛。近年來(lái)，考古材料的陸續(xù)出土和人類(lèi)學(xué)知識(shí)的累積，為我們正確認(rèn)識(shí)中國(guó)古代神話(huà)傳說(shuō)史料價(jià)值提供了更多的可能性，也開(kāi)啟了許多不同的新視野。因此，本文擬結(jié)合傳世文獻(xiàn)與出土文獻(xiàn)中所保留的“禹生石紐”材料，以及與大禹出生相關(guān)的神話(huà)傳說(shuō)記載，考察“禹生石紐”神話(huà)傳說(shuō)的原始意涵。并試圖從與禹出生有關(guān)的各種神話(huà)傳說(shuō)中梳理出它們之間的關(guān)系，以及各自所代表的不同人類(lèi)發(fā)展進(jìn)程，希望能藉此突顯“禹生石紐”說(shuō)在中國(guó)古代神話(huà)研究上的意義與價(jià)值。

一、關(guān)于“禹生石紐”的神話(huà)傳說(shuō)

關(guān)于“禹生石紐”的說(shuō)法，據(jù)《史記集解》引晉人皇甫謐之說(shuō)以為：“孟子稱(chēng)禹生石紐，西夷人也。傳曰：‘禹生自西羌’是也。”[5](P537)在這里，皇甫謐謂“孟子稱(chēng)”，現(xiàn)存的《孟子》里，卻沒(méi)有這兩句。

而在今可知見(jiàn)的文獻(xiàn)中，最早關(guān)于“禹生石紐”的記載則為《史記·夏本紀(jì)》張守節(jié)《正義》引揚(yáng)雄的《蜀王本紀(jì)》“禹本汶山郡廣柔縣人，生于石紐，其地名痢兒畔。禹母吞珠孕禹，坼副而生于涂山”的記載。另在較晚的《繹史》卷11，則引有西漢緯書(shū)《遁甲開(kāi)山圖》所記：“古有大禹，……洪水既盛，人民墊溺。大禹念之，乃化生石紐山泉。女狄暮汲水，得石子如珠，愛(ài)而吞之，有娠，十四月生子。及長(zhǎng)，能知泉源，代父鯀理洪水?！惫疟尽吨駮?shū)紀(jì)年》則說(shuō)：“帝禹有夏氏，母曰修己，出行，見(jiàn)流星貫昴，夢(mèng)接意感，既而吞神珠。修己背剖，而生禹于石紐?！币陨嫌涊d都提到了“禹生石紐”，但皆未具體說(shuō)明石紐所指為何。

而大概到了東漢以后，在《吳越春秋·越王無(wú)余外傳》中則出現(xiàn)了“禹……家于西羌，地曰石紐”這樣的說(shuō)法，石紐至此時(shí)已成了地名。另如《華陽(yáng)國(guó)志》則說(shuō)：“石紐，古汶山郡也。崇伯得有莘氏女，治水行天下，而生禹于石紐刳兒坪?！倍凇度龂?guó)志》卷38《秦宓傳》中則記有這樣一則故實(shí)：

秦宓，字子敕，廣漢綿竹人也?！唬骸霸该鞲鹨灾俑钢?，假于小草，民請(qǐng)為明府陳其本紀(jì)：蜀有汶阜之山，江出其腹，帝以會(huì)昌，神以建福，故能沃野千里。淮、濟(jì)四瀆，江為其首，此其一也。禹生石紐，今之汶山郡是也。昔堯遭洪水，鯀所不治，禹疏江決河，東注于海，為民除害。生民已來(lái)，功莫先者，此其二也。”

由于石紐后來(lái)成了禹的出生地，因此，自漢代以來(lái)，即引起許多史傳及地理志書(shū)寫(xiě)者的引用與關(guān)注。近年來(lái)，在“文化搭臺(tái)、經(jīng)濟(jì)唱戲”的口號(hào)下，觀(guān)光業(yè)成為一項(xiàng)重要的地方經(jīng)濟(jì)來(lái)源，更出現(xiàn)了所謂大禹出生地之爭(zhēng)。

首先，在《華陽(yáng)國(guó)志》及《三國(guó)志·秦宓傳》中都說(shuō)：“石紐，古汶山郡也?！薄坝砩~，今之汶山郡是也?！苯砸詾槭~在汶山郡。據(jù)唐人顧胤《括地志》載：“禹生在茂州汶川縣石紐山，其地去石泉數(shù)百里。”“茂州汶川縣石紐山在縣西七十三里。”可知石紐應(yīng)在四川省汶川縣。

但《唐書(shū)·地理志》載：“茂州石泉縣治有石紐山。石泉今屬龍安府，山下有大禹廟，相傳禹以六月六日生此。”因此，石泉亦成了追索禹出生地的另一重要線(xiàn)索。唐貞觀(guān)八年(公元634年)析北川縣地置石泉縣，隸茂州。1938年，考古學(xué)者馮漢驥特別深入松潘、理番、茂縣、汶川等地區(qū)，進(jìn)行了三個(gè)月的民族考察及考古調(diào)查和發(fā)掘，并結(jié)合文獻(xiàn)記載寫(xiě)成了《禹生石紐辨》一文，文中否認(rèn)大禹出生在四川汶川縣的說(shuō)法，認(rèn)為石紐應(yīng)在石泉縣，即今日的四川省北川縣。*參見(jiàn)馮漢驥：《禹生石紐辨》，載《說(shuō)文月刊》1944年第4卷合刊本。該文后收入《川大史學(xué)·馮漢驥卷》，四川大學(xué)出版社2006年版。另如謝興鵬的《禹生北川信有征》等文，亦贊成“北川”說(shuō)。

然又由于譙周在《蜀本紀(jì)》中說(shuō)：“禹本汶山廣柔縣人也，生于石紐。”《水經(jīng)注·沫水》則記有：“(廣柔)縣有石紐鄉(xiāng)，禹所生也?！倍础对涂たh志》所記“廣柔故縣，在縣西七十二里”，相當(dāng)于今理縣東北通化鄉(xiāng)附近。因此，也有不少人主張石紐應(yīng)在四川阿壩州的理縣。

揚(yáng)雄的《蜀王本紀(jì)》中還提到禹生于石紐，“其地名痢兒畔”，而《華陽(yáng)國(guó)志》中說(shuō)禹母有莘氏女，“生禹于石紐刳兒坪”。因此，痢兒畔、刳兒坪也成了考索石紐所在的重要線(xiàn)索之一。宋羅泌《路史·后紀(jì)·夏侯氏》考證，“禹生于僰道之石紐鄉(xiāng)，所謂刳兒坪者?！倍麝愂吭摹睹伞ぞ硪弧芬舱f(shuō)：“禹生于僰道之石紐鄉(xiāng)刳兒坪，世傳修己坼胸生禹，世本《淮南子》，俱云禹生而母化為石?！惫艃k道在今川南宜賓一帶。然而，由于《蜀王本紀(jì)》、《蜀本紀(jì)》、《元和郡縣圖志》諸書(shū)都說(shuō)“禹生于石紐,其地名刳兒坪”，按理刳兒坪應(yīng)與石紐在同一處。故清人李錫書(shū)在所撰《汶志紀(jì)略》中，將刳兒坪與廣柔縣連在一起，以為“廣柔廢縣在(汶川)舊縣城西南七十二里之大邑坪”，而石紐山刳兒坪“在縣南十里飛沙關(guān)上里許”。因此，今汶川縣綿鎮(zhèn)高店村飛沙關(guān)上，還曾建有供人憑吊的禹廟、洗兒池、禹穴、圣母祠、圣母塔、禹跡石紋等以及許多石刻。至今廟宇雖已不在，但經(jīng)風(fēng)雨剝蝕而存的石刻，仍可說(shuō)明當(dāng)年的輝煌。

綜上可知，由于文獻(xiàn)記載的紛歧，特別是因汶山郡乃漢武帝征服西南夷后所置，包括今汶川縣、茂縣、理縣、北川羌族自治縣及都江堰市的部分地方，而古汶山郡或廣柔縣又歷經(jīng)西漢、東漢、蜀漢、西晉、成漢、東晉等六朝逾五百余年的歷史演變，其隸屬、界域也時(shí)有變遷，因此，今汶川、茂縣、理縣、北川各縣自古以來(lái)皆有石紐、刳兒坪等豐富的禹跡和傳說(shuō)，也都有“石紐”或“石紐山”的題刻，*綜合以上歷史文獻(xiàn)和地方志，今石紐地望大致有四說(shuō)：一、北川羌族自治縣禹里鄉(xiāng)石紐山所在之處村名為“石紐”，從古至今一直沿用此名；二、汶川縣綿鎮(zhèn)飛沙關(guān)“石紐山”，題刻所在之處村名為高店村；三、理縣通化鄉(xiāng)“石紐山”，題刻所在之處村名為“汶山村”；四、茂縣石鼓鄉(xiāng)，雖有石龍對(duì)石鼓的民謠和石鼓改石紐的傳說(shuō)，但石鼓村、石鼓鄉(xiāng)地名卻一直沿用至今。然據(jù)四川省社科院禹羌文化研究所李德書(shū)等研究者的考證，以上四處題刻又以北川羌族自治縣的“石紐”二字題刻，與東漢景云碑“石紐”較為相似，故此題刻年代最早。而其他兩處“石紐山”三字題刻顯然較晚，基本上可以認(rèn)定是清代人所題。參見(jiàn)李德書(shū)：《北川、汶川、理縣、茂縣、什邡禹跡考辨》，載《成都理工大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2008年第2期。對(duì)大禹的崇信、祭祀之風(fēng)亦皆濃厚。四縣亦各倡其說(shuō)，皆自視為神禹鄉(xiāng)邦、大禹故里。

此外，羅泌之子羅蘋(píng)在為《路史》作注時(shí)，又引了《十道記》說(shuō)，秦州也有石紐這個(gè)地方。*參見(jiàn)羅泌撰，羅蘋(píng)注：《路史》卷22引《十道記》，收入《中國(guó)野史集成·續(xù)編》，巴蜀書(shū)社2000年版，第208頁(yè)。唐秦州在今甘肅天水一帶。另也有學(xué)者主張石紐在今鄭州登封市嵩山一帶，因禹是黃帝的玄孫，其父鯀是上古時(shí)期居住在崇山(即今嵩山)下夏部族的首領(lǐng)，故又稱(chēng)崇伯鯀。在古代“崇”和“嵩”是相通的，崇山即嵩山，“崇伯”即嵩山一帶的首領(lǐng)。*參見(jiàn)徐旭生：《1959年夏豫西調(diào)査“夏墟”的初步報(bào)告》，載《考古》1959年第11期。另如周原孫的《“禹生石紐”辨析》一文以為“禹生石紐”在四川汶山，是因受漢代蜀人揚(yáng)雄說(shuō)法的影響。他認(rèn)為，從文獻(xiàn)記載和豫西、晉南的考古發(fā)掘來(lái)看，我們有充分的理由認(rèn)為，夏人的早期活動(dòng)地不出今河南、山西和陜西東部，禹的生地也當(dāng)在嵩山一帶，而絕不可能在遠(yuǎn)離夏人活動(dòng)中心的四川。載《中國(guó)大禹文化》2012年第12期。另如馬世之《從石紐到陽(yáng)城——大禹故里淺析》一文，則從河南登封嵩山主峰少室山東麓的馬莊、尚莊、張莊、王莊、左莊被稱(chēng)為“一溜石紐屯兒”，其中左莊原名祖家莊，在村北的息壤崗上也有一石紐，而推論此即大禹出生之地的石紐。載《黃河·黃土·黃種人》2016年第4期。

歷史上的石紐究竟在何處？目前學(xué)界尚有歧義。事實(shí)上，關(guān)于大禹的出生地，一直就有許多爭(zhēng)議。歷來(lái)學(xué)者除提出了四川說(shuō)外，還有河南說(shuō)、山東說(shuō)、山西說(shuō)、青海說(shuō)等。*相關(guān)討論可參見(jiàn)楊棟、曹書(shū)杰：《大禹傳說(shuō)研究百年回眸》，載《歷史文獻(xiàn)研究》總第29輯；武越：《川青豫三省多地大禹故里之爭(zhēng)一浪高一浪》，載《中國(guó)地名》2012年第5期；李灃：《大禹出生山東考》，載《菏澤學(xué)院學(xué)報(bào)》2007年第6期。如錢(qián)穆以為：“大抵夏人先起今河南嵩山山脈中，在伊、洛上游，其勢(shì)力逐次沿伊、洛向東北下游而移殖。一方自河南省西部北渡而達(dá)今山西省之南部，東及太行山南端盡頭之迤西。又一方面則沿河南岸東下，漸次達(dá)于今山東、河北境，遂與東方黃河下游諸民族勢(shì)力相接觸?！盵6](P16),(P19)和錢(qián)穆一脈相承的徐旭生也認(rèn)為，要探索夏文化的區(qū)域，“第一是河南中部的伊洛平原及其附近，尤其是潁水谷的上游登封禹縣地帶”[3]。支持此說(shuō)的還有吳汝祚、徐中舒、鄒衡、田昌五、李民、陳旭、李先登等多位先生。因此，實(shí)較難根據(jù)“石紐”此一線(xiàn)索，論斷夏人的發(fā)源地及族源所屬。而且，天下同名之地頗多，實(shí)不宜一一牽合。近年來(lái)，蒙默發(fā)表了《“禹生石紐”續(xù)辨》一文，文中詳細(xì)論證了石紐的地望，發(fā)現(xiàn)僅四川境內(nèi)叫“石紐”的地方即有7處，且南北東西相距數(shù)千里。因此，他認(rèn)為“禹生石紐”之說(shuō)“實(shí)際上都是沒(méi)有根據(jù)的附會(huì)”，“不難看出，這幾則禹生石紐的故事，從懷孕到分娩都是不可信據(jù)的神話(huà)”。[7]

牧兒就這么放羊，一年又一年。牧兒沒(méi)有了父母親，姐嫁走了，只有牧兒一個(gè)人。起初，牧兒感到自己什么也沒(méi)有了，好孤單，好可憐。后來(lái)，牧兒有了這群羊兒，牧兒感到自己雖然什么也沒(méi)有，但有這羊兒和牧羊這美好的生活，又感到自己什么都有了。有家鄉(xiāng)這美好的山，有家鄉(xiāng)的水，他感到幸福極了，牧兒陶醉在自己的生活中。

尤其，當(dāng)我們仔細(xì)梳理先秦到兩漢的文獻(xiàn)則可發(fā)現(xiàn)，“禹生石紐”說(shuō)實(shí)起于揚(yáng)雄的《蜀王本紀(jì)》。而就今可見(jiàn)的文獻(xiàn)來(lái)看，最早提及禹的出生地的，是西漢初陸賈《新語(yǔ)·術(shù)事第二》：“文王生于東夷，大禹出于西羌?！逼浜?，司馬遷也在所著《史記·六國(guó)年表序》中有“禹興于西羌”之說(shuō)，故馮漢驥認(rèn)為“禹生石紐”說(shuō)可能源自于“禹興于西羌”一語(yǔ)，加以《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》中有“禹生于石”的記載，焦氏《易林》亦有“禹生石夷”的說(shuō)法，因而便附會(huì)成了“禹生石紐”。*馮漢驥認(rèn)為：西漢之初，既有“禹興西羌”之說(shuō)，其后武帝開(kāi)冉置汶山郡，羌人每來(lái)蜀為傭，蜀人對(duì)于汶山郡之羌人，知之漸稔。禹既有興于西羌之說(shuō)，而汶川有羌人，禹即可以生于汶山郡了，稍微富于想象力者，便可及之。又因《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》有禹生于石，及焦氏《易林》有禹生石夷的說(shuō)法，因而又附會(huì)到“石紐”了。由此以后，愈傳愈真，愈傳愈詳密了。參見(jiàn)馮漢驥：《禹生石紐辨》，載《說(shuō)文月刊》1944年第4卷合刊本。該文后收入《川大史學(xué)·馮漢驥卷》，四川大學(xué)出版社2006年版。

二、“禹生石紐”是“禹生于石”說(shuō)的演化 ——兼談石頭在造人神話(huà)中的作用

承前可知，由于人們多將“石紐”視為地名，因而過(guò)去對(duì)于“禹生石紐”的研究，多陷于地望的考據(jù)及爭(zhēng)執(zhí)。然在先秦兩漢的文獻(xiàn)記載中，除了有“禹生石紐”的說(shuō)法外，文獻(xiàn)中亦有不少如“禹生于石”、“禹生石坳”、“禹生昆石”之類(lèi)的記載。如《藝文類(lèi)聚》卷6所引《隨巢子》說(shuō)：“禹產(chǎn)于石，啟生于石?！毕鄠麟S巢子為戰(zhàn)國(guó)時(shí)墨家之徒，惜其書(shū)已佚，尚無(wú)法證實(shí)此說(shuō)的真?zhèn)?。若文獻(xiàn)可據(jù)，則這可能是目前可見(jiàn)與禹出生相關(guān)的時(shí)代最早，且較為可靠的記載。除了《隨巢子》外，約成書(shū)于西漢中期的《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》中也有“禹生于石”的記載，與《隨巢子》的說(shuō)法相似。此外，在《藝文類(lèi)聚》卷11也引有《帝王世紀(jì)》的說(shuō)法：“伯禹夏后氏，姒姓也，生于石坳。”其中，“坳”讀音與“紐”相近。因此，“禹生石紐”也可能是將“石紐”看作是真正的石頭或石頭的象征物。

由于“禹生于石”之說(shuō)可能早于“禹生于石紐”之說(shuō)，因此，早在1938年，楊寬作《中國(guó)上古史導(dǎo)論》一書(shū)時(shí)，即曾作過(guò)這樣的推論：“疑石紐石夷之說(shuō)即由禹生于石之說(shuō)推演而出也?！盵1](P361)此外，孫作云在《中國(guó)古代的靈石崇拜》一文中也主張將“禹生于石”和“禹生于石紐”分開(kāi)討論，以為前者是指禹化生于石，后者則指“禹生之地名曰石紐或曰石夷?！盵8]其實(shí)，除了禹的出生與石頭有關(guān)外，其子啟的出生也與石頭有關(guān)。據(jù)《漢書(shū)·武帝紀(jì)》載,漢武帝至中岳“見(jiàn)夏后啟母石”。應(yīng)劭注云：“啟生而母化為石。”而顏師古注則引《淮南子》所記：“啟母，涂山氏女也。禹治鴻水，通轅山，化為熊。謂涂山氏曰：‘欲餉，鼓聲乃來(lái)！’禹跳石，誤中鼓，涂山氏往見(jiàn)禹方作熊，慚而去。至嵩高山下，化為石，方生啟。禹曰：‘歸我子！’石破北方而生啟。”提到了涂山氏化石而生啟的傳說(shuō)。此外，《山海經(jīng)·中山經(jīng)》中也有“又東三十里曰泰室之山……上多美石”之語(yǔ)，郭璞注則以為：“啟母化為石而生啟，在此山?！庇?，《穆天子傳》中也記有：“天子南游于黃室之山，以觀(guān)夏后啟之所居。”郭璞亦注曰：“疑此言太室之丘嵩高山，啟母在此山化為石，而子啟亦登仙，故其上有啟石也?！币话愣嗾J(rèn)為在今河南省登封市嵩山太室山下有一高約十米的橢圓形大石塊，即為相傳漢武帝登中岳所見(jiàn)的啟母石，當(dāng)時(shí)武帝還曾為此石建立了啟母廟。潁川太守朱寵于啟母廟前建神道闕，即今所謂“啟母闕”。闕上則還有一幅“啟母化石”的漢畫(huà)像，畫(huà)面為兩侍者拱手立在一圓形巨石旁。見(jiàn)圖1。*啟母闕為啟母廟前的神道闕，與太室闕、少室闕并稱(chēng)中岳“東漢三闕”。闕上有兩方闕銘，皆在西闕北面。一方為“啟母闕銘”，一方為“堂溪典嵩高廟請(qǐng)雨銘”。其中，啟母闕銘內(nèi)容分兩部分，前12行為題名，后24行為四言頌辭和仿《楚辭》體裁的賦。闕銘的前一部分回顧中國(guó)古代一次觸目驚心的特大洪水，鯀因用堵的方法進(jìn)行治理失敗而喪生，禹吸取教訓(xùn)改用疏通河道排洪泄水的方法，終于成功。銘文間隙處及其他石塊上有浮雕人物畫(huà)像、幻術(shù)、騎馬出行、斗雞、馴象、吐火、進(jìn)謁、倒立、飲宴、日御羲和、啟母化石、夏禹化熊、郭巨埋兒、月宮、蛟龍穿環(huán)、犬逐兔、果下馬、蹴鞠、鶴叨魚(yú)、虎撲鹿、孔甲畜龍等歷史故事畫(huà)像70余幅，圖版采自河南省博物館等主編《中岳漢三闕》，文物出版社1990年版，圖141。

圖1 嵩山啟母闕畫(huà)像

過(guò)去有些古史辨派的學(xué)者，對(duì)于禹、啟與石的關(guān)系，多根據(jù)《淮南子·汜論訓(xùn)》中“禹勞天下，死而為社”的記載，以為石是社的代表物，禹是社神，所以才有“禹生于石”的傳說(shuō)。其中，如顧頡剛與童書(shū)業(yè)在合著的《鯀禹的傳說(shuō)》一文中說(shuō)：“禹啟父子之生都與石發(fā)生關(guān)系，這是一件奇巧的事。這大約本是社神的傳說(shuō)吧?！盵9](P194)另如楊寬亦以為：“禹之傳說(shuō)……此等怪說(shuō)之來(lái)，疑亦出于社神之神話(huà)?！盵1](P361)并根據(jù)郭沫若的《釋祖妣》及孫作云的《中國(guó)古代的靈石崇拜》等研究成果，進(jìn)一步指出：“禹為社神兼高旴神，古皆用石，則禹生于石之說(shuō)出于社神高旴神之神話(huà)明甚?！盵1](P361)于省吾則認(rèn)為：“禹母吞薏苡，啟母化石，已經(jīng)有了悠久的傳說(shuō)與記載，可見(jiàn)夏后氏以薏苡與石為圖騰是沒(méi)有疑問(wèn)的。”[10]

但禹或啟的“生于石”，是否即代表他們是社神，或以石為圖騰？

首先，“社”在中國(guó)古代典籍的記載中有很多不同的說(shuō)法，有的認(rèn)為是神名，有的說(shuō)成是官名，也有說(shuō)成是人名者。而按《左傳·昭公二十九年》所記：“共工氏有子曰句龍，為后土……后土為社。”另在《禮記·祭法》中也有：“共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以為社?！笨芍缡枪补ぶ雍笸烈?。

至于后土與禹的關(guān)系，《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》說(shuō)：“祝融降處于江水，生共工，共工生術(shù)器。術(shù)器首方顛，是復(fù)土壤，以處江水。共工生后土，后土生噎鳴，噎鳴生歲十有二。洪水滔天。鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復(fù)生禹。帝乃命禹卒布土以定九州?！笨芍樗咸煸诤笸林右Q之時(shí)，故禹應(yīng)生于后土之后。共工與其子術(shù)器、后土能“復(fù)土壤，以處江水”，鯀、禹父子亦能平水土，二者在職能上相近，加以《淮南子·泛論訓(xùn)》中有“禹勞天下，死而為社”的記載，而上古多洪水，故各個(gè)族群遂將本族的治水英雄推為社神，因而就會(huì)有多個(gè)因平水土而死的社，未必可以將相關(guān)的說(shuō)法與“禹生于石”之說(shuō)相連結(jié)。

其次，誕生于西方近代人類(lèi)學(xué)的圖騰理論，20世紀(jì)初伴隨著西方學(xué)術(shù)的全面輸入以及中國(guó)神話(huà)學(xué)的誕生，對(duì)中國(guó)現(xiàn)代神話(huà)學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，但也出現(xiàn)了所謂古史研究中的“泛圖騰現(xiàn)象”。[11]近年來(lái)，已有不少研究者對(duì)于這種言必稱(chēng)圖騰的研究方法提出反思。其中，李學(xué)勤在為《圖說(shuō)中國(guó)圖騰》一書(shū)作序時(shí)，即憂(yōu)慮地表示：“圖騰說(shuō)是由西方學(xué)者創(chuàng)始的。怎樣正確對(duì)待這一理論，如何以之與中國(guó)歷史文化的研究相結(jié)合，并不是簡(jiǎn)單的事情。中國(guó)是世界上少數(shù)有自己獨(dú)立起源的文明的古國(guó)之一，疆域廣闊，民族眾多，其歷史文化應(yīng)該最能對(duì)圖騰說(shuō)作出驗(yàn)證?？墒钦剤D騰的每每是不加思索地接受，不談圖騰的往往沒(méi)有考慮便拒斥，真正做詳細(xì)探究的卻很少。”[12](P14)*對(duì)于圖騰理論的質(zhì)疑，另可參見(jiàn)鐘宗憲：《“圖騰”理論的運(yùn)用與神話(huà)詮釋——以感生神話(huà)與變形神話(huà)為例》，載《東華漢學(xué)》2004年第2期；劉宗迪：《圖騰、族群和神話(huà)——涂爾干圖騰理論述評(píng)》，載《民族文學(xué)研究》2006年第4期；王守亮：《慎用圖騰學(xué)說(shuō)詮釋中國(guó)古代神話(huà)——以禹娶涂山女神話(huà)與緯書(shū)感生神話(huà)為例的考察》，載《青海社會(huì)科學(xué)》2014年第4期。而從文獻(xiàn)的記載來(lái)看，禹、啟的出生，還有“禹母修己吞薏苡”及“禹化為熊”等說(shuō)法，使得歷來(lái)研究者對(duì)于夏人的圖騰推論，一直有龍說(shuō)、熊說(shuō)、薏苡說(shuō)之爭(zhēng)。[13](P340)另如衛(wèi)聚賢則以為：“夏氏族有以魚(yú)為圖騰的部落，按貝加爾湖人尚有以魚(yú)為圖騰的遺跡，夏氏族當(dāng)自貝加爾湖來(lái)，以魚(yú)為圖騰?！盵14](P251)而楊向奎則認(rèn)為夏以玄黿為圖騰。[15](P18～25)因此，對(duì)石是否為夏族的圖騰,我們似應(yīng)更為謹(jǐn)慎地推論。

又從神話(huà)發(fā)展的階段來(lái)看，生于石和感石而生雖都與石頭生人有關(guān)，但二者之間仍有差異。從前面的討論可知，“禹生于石”最原始的意義應(yīng)是指禹從石頭中生出來(lái)，是一種將石頭視為母體，或?qū)⑷伺c物(石頭)等同，認(rèn)為人是可以由自然物生育的觀(guān)念。對(duì)于這種“石頭生禹”的說(shuō)法，劉錫誠(chéng)認(rèn)為：

石頭生禹的象征含義是，石頭是生育嬰兒的母親或母體。這種以石頭作為生育嬰兒的母親或母體的觀(guān)念，是相當(dāng)古老、相當(dāng)原始、相當(dāng)幼稚的，說(shuō)明這種神話(huà)生成之時(shí)代，人們至少還沒(méi)有產(chǎn)生人的出生需要男女交配、受精、妊娠的觀(guān)念，把人和作為自然物體的石頭等同起來(lái)，人是可以由自然物生出來(lái)的?！翢o(wú)疑問(wèn)，認(rèn)為石頭生人是一種極原始的思維。[16](P33～34)

至于所謂的“感石而生禹”，劉錫誠(chéng)則以為：“石頭感生說(shuō)的象征含義是，石頭是有魂的，假如婦女懷了孕，這是因?yàn)橛心硞€(gè)‘魂’(通常是等待著轉(zhuǎn)生并在現(xiàn)在準(zhǔn)備著誕生的某個(gè)祖先的魂)進(jìn)入了她的身體，這當(dāng)然又必須以這個(gè)婦女與這個(gè)魂同屬于一個(gè)氏族、亞族和圖騰為前提。更進(jìn)一步說(shuō)，這種觀(guān)念則把具有生殖功能(當(dāng)然是氏族始祖的出生)的石頭看成是男性神?！盵16](P34)可知，所謂的“感石而生禹”說(shuō)，仍與“禹生于石”不同，它似更接近于將石視為圖騰。

至于“禹生于石”與“感石而生禹”二說(shuō)的差別，劉錫誠(chéng)也特別強(qiáng)調(diào)：

盡管感生說(shuō)同樣也是說(shuō)明原始先民不懂得生育的本質(zhì)原因，認(rèn)為女人受胎是神秘的，女人不需要男性的參與也能受孕、生育，顯示了女性的崇高無(wú)匹的地位，但這種觀(guān)念也向我們展示了，原始先民畢竟已經(jīng)能夠把人與物區(qū)分開(kāi)，而且懂得有某個(gè)“魂”——石珠——進(jìn)入了女人的身體，從而轉(zhuǎn)生為有形貌和血肉的人(氏族始祖)。[16](P34)

故相較于“禹生于石”這類(lèi)說(shuō)法，禹母修己“感石而生禹”的說(shuō)法，出現(xiàn)的可能較晚。由此亦可推測(cè)，“禹生于石”之說(shuō)，也應(yīng)比以石為圖騰或禹是社神的觀(guān)念，更為原始且古老。

事實(shí)上，以為石頭能生人的神話(huà)，普遍存在于世界上許多民族的原始神話(huà)中。如羅馬神話(huà)中的光明之神密特拉(Mitras)生于巖石；而在北歐斯堪的納維亞的神話(huà)中，大母牛從巖石中舔食出了阿薩神族(Aesir)的祖先布利(Buri)，而北歐神話(huà)中的主神奧丁、雷神索爾等都是布利的嫡系子孫。

同樣的，在中國(guó)的鄂倫春族、滿(mǎn)族，及彝族、壯族等族群中，也都有石生人神話(huà)，且亦多與始祖誕生的神話(huà)有關(guān)。如壯族的創(chuàng)世史詩(shī)《布洛陀》中便敘述，在太古洪荒時(shí)代，大地一片荒涼，什么東西都沒(méi)有，突然一天從天上掉下來(lái)一顆大石蛋，落在河灘里，被太陽(yáng)曬了99天，石蛋裂開(kāi)，生出三兄弟。老三上天，成了雷神；老二下海成了龍王，統(tǒng)治著海洋；老三留在了地上，成為壯族的祖先，他創(chuàng)造了世界和人類(lèi)。[17](P1)

另如在臺(tái)灣的南島族群中，也有不少族群有石生人神話(huà)。如泛泰雅族群的創(chuàng)生神話(huà)大致可分成三個(gè)系統(tǒng)：第一個(gè)是為巨石Pinsebukan裂開(kāi)所生,第二個(gè)則為大霸尖山上的巨石Papak-waqu所生,最后一個(gè)則是萬(wàn)大北溪上游白石山Bunobon上的老樹(shù)根所生。這三個(gè)神話(huà)系統(tǒng)都圍繞著一顆巨大的巖石。又如南投的瑞巖部落流傳的神話(huà)傳說(shuō)講：“相傳遠(yuǎn)古時(shí)代，有一顆巖石裂開(kāi)，走出了二男一女，當(dāng)中一男又走回巖石里去，剩下一對(duì)男女，他們?nèi)站蒙椋蔀楫?dāng)?shù)刈迦旱淖嫦?。”[18](P69)Pinsbukan的泰雅語(yǔ)意思為“裂巖”。而若從禹出生之地又名“刳兒坪”來(lái)看，“刳兒”就是剖開(kāi)的意思，可見(jiàn)石紐的本意可能是剖開(kāi)之處，所剖之物就應(yīng)是生禹之石了。另如卑南族的創(chuàng)生神話(huà)可分為石生的知本系及竹生的南王系二大系統(tǒng)。而阿美族中的“卑南阿美”及“恒春阿美”的始祖創(chuàng)生神話(huà)，也是以石生為主題。[18](P247～251)

從以上這些相對(duì)較為原始的創(chuàng)生神話(huà)來(lái)看，從石頭裂開(kāi)而生出來(lái)的禹，可能更符合此一神話(huà)的原始面貌。由于石頭在生活中隨處可見(jiàn)，故“在原始人看來(lái)，石頭總是和孔武有力、旺盛的生命力、豐產(chǎn)富饒、亙古永恒、幸運(yùn)吉祥連在一起的，于是對(duì)石頭的最原始崇拜產(chǎn)生了”。[19]在這種思想的支配下，石頭也成為一種有生命且可制造生命的東西。但隨著人類(lèi)日益脫離原始思維，“石頭生人”的說(shuō)法開(kāi)始令人無(wú)法接受，相關(guān)的情節(jié)也在更生動(dòng)具體的感生神話(huà)產(chǎn)生后逐漸消亡，而所遺留的石生元素也開(kāi)始扭曲變形：或變?yōu)椤案惺?，或變?yōu)椤吧谑~”。于是就出現(xiàn)了像“禹母修己，感石而生禹”，及涂山氏“化石生啟”的說(shuō)法，而石生的過(guò)程也被“石紐”的地名代替了。

三、神話(huà)歷史化下的始祖英雄——以禹的三種誕生神話(huà)傳說(shuō)為主

關(guān)于禹的出生，除了“禹生石紐”及“禹生于石”外，在先秦兩漢文獻(xiàn)的記載中，還有“禹母吞薏苡”及“伯禹愎鯀”二說(shuō)。

按《史記·夏本紀(jì)》張守節(jié)《正義》引《帝王紀(jì)》云：“父鯀妻修己，見(jiàn)流星貫昴，夢(mèng)接意感，又吞神珠薏苡，胸坼而生禹。”另《史記·五帝本紀(jì)》司馬貞《索隱》引《禮緯》亦云：“禹母修己吞薏苡而生禹，因姓姒氏?！贝送?，在《太平御覽·皇親部一》、《續(xù)博物志》引《含文嘉》中，也有相同的記載。而《吳越春秋·越王無(wú)余外傳》中則謂：“鯀娶于有莘氏之女，名曰女嬉，年壯未藥，嬉于砥山，得薏苡而吞之，薏苡為人所感，因而妊孕，剖脅而產(chǎn)高密?！庇纱丝芍笥硎且蛴砟感藜和剔曹佣猩?。故也有不少研究者主張薏苡是夏的圖騰。*如于省吾從文字學(xué)的視角進(jìn)行分析，以為“薏苡之苡從以聲,加上形符女旁即以字”，提出夏禹之姒姓就是該字從以孳化而來(lái)，據(jù)此認(rèn)為薏苡是夏圖騰，并以此說(shuō)明宗教起源于圖騰崇拜。參見(jiàn)于省吾：《略論圖騰與宗教起源和夏商圖騰》，載《歷史研究》1959年第11期。李玄伯則認(rèn)為：“以之圖騰當(dāng)似荿蛃，因?yàn)樗祱D騰，姒姓皆出自他?！眳⒁?jiàn)李玄伯：《中國(guó)古代社會(huì)新研》，上海文藝出版社1988年版，第108頁(yè)。范衛(wèi)平亦認(rèn)為薏苡是禹夏族遭受洪水之災(zāi)時(shí)得以生存、生活、生產(chǎn)、生育的主要的糧食作物，后成為禹夏族的圖騰?！对?shī)經(jīng)》中的荿蛃即薏苡，是禹夏族對(duì)堯禹洪荒之時(shí)采收薏苡食而得生的歷史性采集勞動(dòng)的追憶表演，也是對(duì)薏苡圖騰的歌舞崇祀模仿巫術(shù)。參見(jiàn)范衛(wèi)平：《禹夏族的圖騰祭祀歌——人類(lèi)學(xué)視野中的〈詩(shī)經(jīng)·荿蛃〉》，載《甘肅高師學(xué)報(bào)》2000年第6期。孫作云則認(rèn)為：“夏人在氏族社會(huì)時(shí)期，是以蛇為圖騰的，但在原始農(nóng)業(yè)發(fā)展之時(shí)，亦即母系氏族社會(huì)繁榮期，又以植物車(chē)前草為圖騰。夏人在原始社會(huì)時(shí)期，以蛇與車(chē)前草為聯(lián)合圖騰?！眳⒁?jiàn)孫作云：《夏人的傳說(shuō)與彩陶紋飾的原始意義及其傳播——兼駁“仰韶文化西來(lái)說(shuō)”》，收入氏著《美術(shù)考古與民俗研究》，河南大學(xué)出版社2003年版，第30頁(yè)。

屈原的《天問(wèn)》中則記載了禹出生的另一個(gè)神話(huà)傳說(shuō)：“永遏在羽山，夫何三年不施？伯禹愎鯀，夫何以變化？”相關(guān)的說(shuō)法《山海經(jīng)》中也有。按《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》“鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊，鯀復(fù)生禹”的記載，“復(fù)”即“腹”，說(shuō)禹是自父親鯀的腹腔生出。另如《歸藏·啟筮》：“鯀殛死，三歲不腐，副之以吳刀，是用出禹?！盵20](P105)則說(shuō)禹是父親鯀死后三年尸首未腐、剖開(kāi)肚子生出來(lái)的。

相關(guān)神話(huà)傳說(shuō)的象征意涵，眾說(shuō)紛紜?；蛴腥缜八?，主張薏苡是圖騰者；或有以為“伯禹腹鯀”是從母系氏族過(guò)渡到父系氏族的“庫(kù)瓦達(dá)制”(Couvode，亦可稱(chēng)“產(chǎn)翁制”)的遺存。*參見(jiàn)蕭兵：《“伯禹腹鯀”與庫(kù)瓦達(dá)制》，載《社會(huì)科學(xué)輯刊》1981年第1期；程德祺：《略談產(chǎn)翁習(xí)俗——兼釋“伯禹愎鯀”》，載《固原師專(zhuān)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)1982年第3期。然神話(huà)學(xué)大師喬瑟夫·坎伯(Joseph Campbell，1904～1987)考察西方文明的演化過(guò)程發(fā)現(xiàn)，在西方，創(chuàng)世神話(huà)經(jīng)歷了以下四個(gè)階段的轉(zhuǎn)變:第一階段,世界由無(wú)配偶的女神創(chuàng)生；第二階段,世界由女神受孕于配偶而創(chuàng)生；第三階段,世界由一男性戰(zhàn)神自一女神身體上打造而成；第四階段,世界由一男神獨(dú)力創(chuàng)造。[21](P86)

我們?nèi)魧⑶懊嫠信e的關(guān)于禹誕生的三種不同的說(shuō)法與坎伯的西方創(chuàng)世神話(huà)經(jīng)歷的四個(gè)階段加以比對(duì)，則可發(fā)現(xiàn)：“禹生于石”與第一階段的“世界由無(wú)配偶的女神創(chuàng)生”相類(lèi)；而“修己吞薏苡而生禹”則應(yīng)屬第二階段的“世界由女神受孕于配偶(圖騰物)而創(chuàng)生”；至于“伯禹愎鯀”，則似也印證了第四階段的“世界由一男神獨(dú)力創(chuàng)造”說(shuō)法。由此可見(jiàn)，禹出生的神話(huà)，似也有一可循的發(fā)展規(guī)律，或正如法國(guó)神話(huà)學(xué)者列維·斯特勞斯(Claude Lévi-Strauss，1908～2009)所說(shuō)：“相同的或不同的神話(huà)從一個(gè)社會(huì)到另一個(gè)社會(huì)——有時(shí)影響構(gòu)架，有時(shí)影響代碼，有時(shí)則與神話(huà)的寓意有關(guān)，但它本身并未消亡。因此，這些變化遵循著一種神話(huà)素材的保存原則。”[22](P259)因此，神話(huà)并非是一成不變的，即便是同一神話(huà)傳說(shuō)人物的誕生說(shuō)法，有時(shí)也會(huì)隨著時(shí)代精神與社會(huì)氛圍，而調(diào)整其傳說(shuō)的重點(diǎn)及核心旨趣。

神話(huà)傳說(shuō)的變化也不會(huì)因人類(lèi)發(fā)展至文明階段而停歇，而文化的變遷，往往是通過(guò)各種行動(dòng)者主動(dòng)選擇或被動(dòng)接受的傳承，不斷轉(zhuǎn)化融合與再現(xiàn)的結(jié)果。故“文化作為一個(gè)適應(yīng)的體系(adaptive systems)，面對(duì)不同的社會(huì)與歷史因素之影響，人們往往會(huì)根據(jù)其既有的集體知識(shí)，做出選擇性的、修正的決定?！盵23](P236)隨著歷史的演進(jìn)與發(fā)展，禹也和其他古史神話(huà)傳說(shuō)人物一樣，除了其神奇的出生外，其樣貌，受命為帝王，以及成為帝王后的表現(xiàn)，也開(kāi)始被圣王化。*冷德熙根據(jù)對(duì)漢代緯書(shū)中三皇五帝神話(huà)的分析，認(rèn)為這些緯書(shū)在將所謂的上古圣王英雄化的過(guò)程中，往往會(huì)將這些圣王的生命歷程作以下幾種常見(jiàn)的類(lèi)型塑造：圣王奇跡性的誕生(感生說(shuō))，圣王的超人性特征(異貌說(shuō))，圣王之天命及其轉(zhuǎn)移(受命與禪讓)，圣王作為文化英雄的文明業(yè)績(jī)。參見(jiàn)冷德熙：《超越神話(huà)：緯書(shū)政治神話(huà)研究》，東方出版社1996年版，第96～134頁(yè)。如緯書(shū)《尚書(shū)中候·考河命》中說(shuō)，禹“虎鼻彪口，兩耳參鏤，首戴鉤鈐，胸懷玉斗，文履己，故名文命。長(zhǎng)九尺九寸”。禹除了因治水有功，受禪讓王位于舜外，更有不少受天命得河圖、洛書(shū)的說(shuō)法，如《尚書(shū)·洪范》中說(shuō)：“天與禹，洛出書(shū)，神龜負(fù)文而出，列于背，有數(shù)至于九。禹遂因而第之，以成九類(lèi)?！贝送?，禹也有不少文化英雄的文明業(yè)績(jī)，據(jù)王充《論衡·別通》所載：“禹、益并治洪水，禹主治水，益主記異物，海外山表，無(wú)遠(yuǎn)不至，以所聞見(jiàn)，作《山海經(jīng)》?！倍鴦㈧б舱J(rèn)為《山海經(jīng)》的成書(shū)和大禹治水直接有關(guān)。同時(shí)，《尚書(shū)·禹貢》載：“禹別九州，隨山浚川。任土作貢?！焙笫栏嘁詾橛碓谥嗡倪^(guò)程中，除劃分九州外，更將各州的山川方位和走向、土壤性質(zhì)、物產(chǎn)分布、貢賦的等級(jí)和物品等情況，以及進(jìn)貢經(jīng)行的路線(xiàn)都記錄下來(lái)，作成《禹貢》一書(shū)。而漢代的緯書(shū)《尚書(shū)·刑德放》中則又說(shuō)：“禹長(zhǎng)于地理水泉九州，得括象圖，故堯以為司空?！庇聿粌H是上古的治水英雄，更是熟諳天下山川、地理、水文的治世英才。

此外，在山東嘉祥武梁祠的西壁也出現(xiàn)有禹的形象的畫(huà)像。*武梁祠西壁山墻的山尖以下部分和后墻分四欄，刻有人類(lèi)始祖、先賢帝王、孝子列士及列女等畫(huà)像，一般研究者認(rèn)為是代表人間世界的圖像。在上古帝王的部分，則刻有伏羲、祝融氏、神農(nóng)氏、黃帝、帝顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜、夏禹、夏桀等10位古帝王的畫(huà)像，禹則位于舜之后。畫(huà)像中，夏禹并沒(méi)有戴代表帝王的旒冕，而是戴一個(gè)斗笠，左手前伸，右手執(zhí)翻土的工具——耜，回首而顧。見(jiàn)圖2。身旁并有榜題：“夏禹長(zhǎng)于地理，脈泉知陰，隨時(shí)設(shè)防，退為肉刑?！辟澪牡氖變删涫轻槍?duì)大禹治水之事的描述，后兩句則主要在陳述禹的政治策略之變更?！盾髯印ふ摗份d：“世俗之為說(shuō)者曰：治古無(wú)肉刑?！倍稘h書(shū)·刑法志》則以為：“禹承堯舜之后，自以德衰而制肉刑。湯武順而行之者，以俗薄于唐虞故也?！薄盾髯印ふ摗吩疲骸笆浪字疄檎f(shuō)者曰：治古無(wú)肉刑。”所謂“治古”，指的是堯、舜太平盛世。由此可見(jiàn)，禹的形象發(fā)展到了漢代，更成為進(jìn)化至法治社會(huì)的象征了。

圖2 武梁祠西壁畫(huà)像

對(duì)于這樣的發(fā)展，顧頡剛在《古史辨》中曾對(duì)禹的形象及性質(zhì)作了較全面的描述：西周中期，禹為山川之神，后來(lái)有了社稷，又為社神(后土)。其神職全在土地上，故其神跡從全體上說(shuō)，為鋪地，陳列山川，治洪水；從農(nóng)事上說(shuō)，為治溝洫，事耕稼。耕稼與后稷的事業(yè)混淆，而在事實(shí)上必先有了土地然后可興農(nóng)事，易引起禹的耕稼先于稷的概念。又同當(dāng)時(shí)神人的界限不甚分清，禹又與周族的祖先并稱(chēng)，故禹的傳說(shuō)漸漸傾向于“人王”方面，而與神話(huà)脫離。[24](P114)

總而言之，神話(huà)的產(chǎn)生，其實(shí)是一種不同階段文化的反映，并非是原始人類(lèi)的向壁虛造。茅盾在其《中國(guó)神話(huà)研究ABC》中曾對(duì)中國(guó)神話(huà)歷史化的現(xiàn)象作了極詳盡的描述：

最后來(lái)了歷史家。這些原始的歷史家(例如希臘的希羅多德)把神話(huà)里的神們都算作古代的帝皇，把那些神話(huà)當(dāng)作歷史抄了下來(lái)。所以他們也保存神話(huà)，他們抄錄的時(shí)候，說(shuō)不定也要隨手改動(dòng)幾處，然而想來(lái)大概不至于很失原樣?？墒窃嫉臍v史家以后來(lái)了半開(kāi)明的歷史家，他們捧著這些由神話(huà)轉(zhuǎn)變來(lái)的史料皺眉頭了。他們便放手刪削修改，結(jié)果成了他們看是尚可示人的歷史，但實(shí)際上既非真歷史，也并且失去了神話(huà)。所以他們只是修改真神話(huà)，只是消滅神話(huà)，中國(guó)神話(huà)之大部恐是這樣的被“秉筆”的“太史公”消滅了去了。*茅盾的《中國(guó)神話(huà)研究ABC》再版易名《中國(guó)神話(huà)研究初探》，與《北歐神話(huà)ABC》、《神話(huà)雜論》收在一起，總名《神話(huà)研究》。參見(jiàn)茅盾：《神話(huà)研究》，百花文藝出版社1981年版，第143頁(yè)。

而禹的神話(huà)傳說(shuō)及形象，似也循著這樣的變化軌跡發(fā)展著?；蛟S，“禹生于石”的神話(huà)對(duì)于那些已逐漸意識(shí)到生殖奧秘的“原始的歷史家”及“半開(kāi)明的歷史家”來(lái)說(shuō)，實(shí)在是太令人“皺眉頭”了。因此，在他們的“隨手改動(dòng)”，甚至“放手刪削修改”后，便成了“禹生石紐”，而后，“石紐”又成了地名了。

四、結(jié)語(yǔ)

經(jīng)由以上的討論，我們可以推論，“禹生石紐”說(shuō)可能是“禹生于石”此一神話(huà)傳說(shuō)的變形與置換。而將石頭視為母體，或?qū)⑹^視為具有生殖力的母親的觀(guān)念，實(shí)是一種非常質(zhì)樸又原始的觀(guān)念。當(dāng)我們對(duì)“禹生石紐”相關(guān)神話(huà)傳說(shuō)的發(fā)展脈絡(luò)作了一番梳理后，我們除了發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)存的許多神話(huà)傳說(shuō)，其背后可能有一漫長(zhǎng)而多變的發(fā)展過(guò)程，未必可完全依據(jù)其表面文字而推測(cè)其原初意涵外，許多的神話(huà)傳說(shuō)，往往也是在舊神話(huà)傳說(shuō)瓦解和新神話(huà)傳說(shuō)建立中，在不斷的解構(gòu)和建構(gòu)中，回旋完成的。而舊神話(huà)傳說(shuō)的意象，會(huì)不斷地充實(shí)著新神話(huà)傳說(shuō)的內(nèi)容，使得神話(huà)傳說(shuō)愈晚出，其意涵就愈豐富。因此，在人類(lèi)社會(huì)逐漸邁入文明世界之后，神話(huà)本應(yīng)漸失去其主宰生活的力量，但有時(shí)，就如卡西勒在其《國(guó)家的神話(huà)》中所說(shuō)的：“神話(huà)的力量不曾真正地被征服過(guò)，他一直就在那里，隱身在暗處，伺機(jī)而動(dòng)?！盵25](P346)

從前面相關(guān)的考察可知，許多的神話(huà)傳說(shuō)雖或產(chǎn)生于邈遠(yuǎn)的原始初民時(shí)期，然更多的時(shí)候，它“完全是對(duì)現(xiàn)存社會(huì)和社會(huì)作出解釋”*參見(jiàn)梵·巴仁：《神話(huà)的靈活性》，引凡西納《口頭傳說(shuō)：歷史方法論研究》，收入阿蘭·鄧迪斯編，朝戈金、尹伊、金澤、蒙梓譯：《西方神話(huà)學(xué)論文選》，上海文藝出版社1994年版，第291頁(yè)。，故神話(huà)的發(fā)展并非一成不變的，它往往會(huì)隨著講述時(shí)空的轉(zhuǎn)變及人們理解力的不同，而產(chǎn)生不同的變貌，并被賦予新的內(nèi)容與意義。

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特約編輯 孫正國(guó)

責(zé)任編輯 強(qiáng) 琛 E-mail:qiangchen42@163.com

A Hero to Break a Stone and was Born——Investigation of Myths and Legends of “Yu Gave Birth to Shiniu”

LiuHuiping

(DepartmentofChineselanguageandLiterature,NationalDongHwaUniversity,Hualian,Taiwan97401)

With myths and legends of “Yu Gave Birth to Shiniu” as the main object of investigation,combined with historical literature and materials retained in the unearthed documents and related to Yu’s birth,there are so many past researchers regarded “Shiniu” as a place name that related studies caught in a dispute.However,if carefully combing the record of “Yu Gives Birth to Shiniu” in Qin and Han Dynasties,the earliest record can be seen in Yang Xiong’sKingShu’sTrueStory.The said “Yu Gave Birth to Shiniu” may be the deformation and displacement of “Yu was born in stone”,its background related to the primitive people believe men can be born from stone.The reason why “Yu was born in stone” gradually evolving into “Yu Gave Birth to Shiniu” is related to rationalization and historization of myth and the legend of Yu gradually tend to king.

Yu Gave Birth to Shiniu;Yu was born in stone;Yu’s mother swallow coix;Gun Gave birth to Yu

2016-10-15

“國(guó)科會(huì)”專(zhuān)題研究計(jì)劃“圖像證/征史：漢畫(huà)像所見(jiàn)歷史人物傳說(shuō)之研究”(NSC100-2410-H-259-048-MY3)

劉惠萍(1967-),女，臺(tái)灣桃園人，教授，主要從事中國(guó)神話(huà)、民間文學(xué)、民俗學(xué)、敦煌學(xué)研究。

B932

A

1673-1395 (2016)11-0001-11

編者按：

中國(guó)神話(huà)學(xué)的百年學(xué)術(shù)史，從多個(gè)視角切入，可以發(fā)現(xiàn)豐富多樣的方法論模型與百家爭(zhēng)鳴的學(xué)術(shù)思想。進(jìn)入21世紀(jì)，神話(huà)學(xué)研究的多樣性與轉(zhuǎn)型特征十分顯著?；诖耍究c中國(guó)神話(huà)學(xué)會(huì)商議，自2015年1月起，計(jì)劃用兩年的時(shí)間，較為系統(tǒng)、深入地考察當(dāng)代中國(guó)神話(huà)學(xué)的20位代表學(xué)者，每期刊發(fā)兩篇論文：一篇是代表學(xué)者的最新研究成果，一篇是對(duì)代表學(xué)者神話(huà)學(xué)研究的綜述與批評(píng)。期望以代表學(xué)者的學(xué)術(shù)思想來(lái)構(gòu)擬中國(guó)神話(huà)學(xué)的當(dāng)代形態(tài)，思考中國(guó)神話(huà)學(xué)的當(dāng)代問(wèn)題與未來(lái)走向，建立起古典與未來(lái)、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的本土文化邏輯，進(jìn)而為中國(guó)文化轉(zhuǎn)型的良性發(fā)展，貢獻(xiàn)中國(guó)神話(huà)學(xué)的理論與智慧。本期特推出劉惠萍教授《破石而生的英雄——關(guān)于“禹生石紐”神話(huà)傳說(shuō)的考察》及張多博士《古典新詮：劉惠萍的神話(huà)文獻(xiàn)與圖像研究——兼及對(duì)神話(huà)文獻(xiàn)方法的反思》，敬請(qǐng)學(xué)界關(guān)注并惠賜佳作。