姚繼中 宋媛媛

(1.四川外國(guó)語(yǔ)大學(xué) 中外文化比較研究中心，重慶 400031；2.廣東省外語(yǔ)藝術(shù)職業(yè)學(xué)院 應(yīng)用外語(yǔ)學(xué)院，廣東 廣州 510640)

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論日本文化記憶場(chǎng)與文化傳承的雙向演進(jìn)路徑

姚繼中1宋媛媛2

(1.四川外國(guó)語(yǔ)大學(xué) 中外文化比較研究中心，重慶 400031；2.廣東省外語(yǔ)藝術(shù)職業(yè)學(xué)院 應(yīng)用外語(yǔ)學(xué)院，廣東 廣州 510640)

文化記憶場(chǎng)與文化傳承的關(guān)系問(wèn)題，早已是學(xué)界公認(rèn)的既定事實(shí)。然而，學(xué)界的公認(rèn)并不等于我們對(duì)文化記憶場(chǎng)與文化傳承的發(fā)生機(jī)制、以及兩者之間自律與他律了然透徹。本文試圖以日本文化記憶場(chǎng)與文化傳承為研究對(duì)象，著重論述兩方面的問(wèn)題：一是論述日本文化記憶場(chǎng)的文化傳承機(jī)制；二是論述文化傳承機(jī)制反作用于文化記憶場(chǎng)的信息載荷。通過(guò)文化記憶場(chǎng)與文化傳承互補(bǔ)機(jī)制的研究，力求在日本文化研究方面力拓新視角、新認(rèn)知、新方法。

文化；記憶場(chǎng)；傳承；雙向演進(jìn)

0 引言

日本文化對(duì)于我們中國(guó)人來(lái)說(shuō)常常會(huì)有“似曾相識(shí)”的錯(cuò)覺(jué)，那是因?yàn)槿毡疚幕邪罅康闹袊?guó)傳統(tǒng)文化的元素。對(duì)于西方人來(lái)說(shuō)，不乏同樣的感覺(jué)，日本文化中的物質(zhì)文化層面所包含的西方的科學(xué)技術(shù)等，同樣令西方人感到十分“親切”。 正如英國(guó)著名社會(huì)人類(lèi)學(xué)家、歷史學(xué)家艾倫·麥克法蘭所說(shuō)：“日本文明和表現(xiàn)該文明的日本藝術(shù)看上去時(shí)而非?！袊?guó)’，時(shí)而非?！毡尽瑫r(shí)而非?！鞣健！?艾倫·麥克法蘭，2010：55)然而，日本民族作為一個(gè)具有悠久歷史的民族，任何人都無(wú)法否認(rèn)其文化有著日本民族區(qū)別于他人的本民族特質(zhì)，它既不是屬于中國(guó)文化體系，或者是西方文化體系中的哪一個(gè)，也不是對(duì)世界上哪一種文化的直接翻版。它是一個(gè)特殊的文化體系，即便是古代對(duì)中國(guó)文化的全面引進(jìn)，抑或是明治維新時(shí)期對(duì)西方文化的大力輸入，日本文化所呈現(xiàn)的狀態(tài)其實(shí)已不是簡(jiǎn)單的中國(guó)化，或者西洋化，而已經(jīng)充分地顯示出了日本文化的獨(dú)特之處。這種獨(dú)特之所以存在，是“因?yàn)樗杏洃?，不?huì)忘卻更早的映像”(艾倫·麥克法蘭，2010：55)。

日本小學(xué)館出版的《日本大百科全書(shū)》對(duì)記憶一詞的解釋為：記憶是指保持某種經(jīng)驗(yàn)，并用某種方法將其進(jìn)行再現(xiàn)的功能。這里的經(jīng)驗(yàn)指的是對(duì)來(lái)自外界的感覺(jué)和知覺(jué)的作用，或者是關(guān)于這種作用的意識(shí)。一個(gè)社會(huì)群體，無(wú)論是民族、宗族還是其他的社會(huì)團(tuán)體，往往也和個(gè)人一樣，會(huì)在成長(zhǎng)的過(guò)程中養(yǎng)成回憶和記憶的能力。日本的文化傳承別具一格，正是來(lái)自于它深層次的文化記憶所致。

文化記憶，就是一個(gè)民族或國(guó)家的集體記憶力。德國(guó)學(xué)者揚(yáng)·阿斯曼(Jan Assmann)在20世紀(jì)90年代首次提出，所要問(wèn)答的是“我們是誰(shuí)”和“我們從哪里來(lái)、要到哪里去”的文化認(rèn)同性問(wèn)題。任何一種文化，只要它的文化記憶還在發(fā)揮作用，就可以得到持續(xù)發(fā)展。相反，文化記憶的消失也就意味著文化主體性的消亡、文化的消失。

文化記憶是揚(yáng)·阿斯曼用以概括人類(lèi)社會(huì)的各種文化傳承現(xiàn)象的極具當(dāng)下意義的關(guān)鍵概念。一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族、以及社會(huì)群體不僅要時(shí)刻內(nèi)省自己，同時(shí)也要向他人呈現(xiàn)。當(dāng)記憶這個(gè)視角還未進(jìn)入我們的視野中時(shí)，人們不停地通過(guò)歷史去尋求自己的過(guò)去，從歷史當(dāng)中去找到自我的原初歸宿，以得到在當(dāng)下的身份認(rèn)同。而當(dāng)記憶成為我們探求過(guò)去的又一個(gè)新的視角、新的方式時(shí)，文化記憶就提供了人類(lèi)“發(fā)現(xiàn)用以維持其本質(zhì)始終如一地代代相傳的方法”(簡(jiǎn)·奧斯曼，2011：67)。

對(duì)于日本的文化內(nèi)核或者說(shuō)是文化脊柱，我們一直都有著疑惑，甚至對(duì)于其存在本身也持有不同的見(jiàn)解。然而，當(dāng)“文化記憶”這一概念進(jìn)入我們的研究視野時(shí)，它就為我們進(jìn)行日本文化研究尤其是文化內(nèi)核研究提供了一個(gè)新的視角。文化記憶是“用以概括人類(lèi)社會(huì)的各種文化傳承現(xiàn)象”(馮亞琳、阿斯特莉特·埃爾，2012：1)的，而某一文化的文化內(nèi)核、文化脊柱就存在于其文化傳承之中。

歷史需要通過(guò)歷史載體呈現(xiàn)，文化記憶(das kulturelle Ged?chtnis)的傳承與體現(xiàn)同樣需要文化記憶的“載體”，這個(gè)“載體”就是“文化記憶場(chǎng)”。日本文化的傳承，是由許許多多能夠喚起日本民族記憶的文化記憶場(chǎng)來(lái)實(shí)現(xiàn)的，它們構(gòu)建起日本文化的整體形態(tài)，為日本人獲得其民族身份認(rèn)同發(fā)揮著巨大的作用。

文化記憶場(chǎng)包括代表性建筑物、歷史遺跡、民俗、祭祀儀式、美術(shù)作品、歷史人物、紀(jì)念日、哲學(xué)和科學(xué)的文本等，即能夠喚起一個(gè)民族對(duì)其文化深層次的記憶的事物。這個(gè)事物可以是具體的物質(zhì)性存在，也可以是一種象征性的行動(dòng)，甚至包括精神層面的認(rèn)知習(xí)慣。該事物指向的是具有文化張力的、能夠構(gòu)建民族同一性的文化。然而，我們決不能忽視另一個(gè)問(wèn)題，當(dāng)一個(gè)民族的文化記憶場(chǎng)被“想起”的時(shí)候，因想起的人不同、想起的客觀社會(huì)條件的不同，其記憶場(chǎng)所展現(xiàn)的側(cè)重點(diǎn)也會(huì)不同，而這些不同的側(cè)重點(diǎn)中不乏存在著未被歷史認(rèn)知的新事物，這些新事物在文化傳承的過(guò)程中，人們將有意無(wú)意地納入文化記憶，并通過(guò)文化記憶與歷史的關(guān)聯(lián)性成為一種對(duì)當(dāng)前歷史認(rèn)知的補(bǔ)充。這種補(bǔ)充能夠使我們對(duì)該文化的把握更加全面、更加深入。因此，在研究日本文化傳承機(jī)制的過(guò)程中，以日本的文化記憶場(chǎng)作為考察對(duì)象，對(duì)于探討日本文化的內(nèi)核以及日本文化的傳承機(jī)制不失為新的路徑。

1 文化記憶場(chǎng)的文化傳承機(jī)制

1．1 日本文化記憶場(chǎng)的研究對(duì)象

“文化記憶場(chǎng)”，與“記憶場(chǎng)”之間有著共同性，它是對(duì)“記憶場(chǎng)”的拓展，具有文化構(gòu)建和身份構(gòu)建作用。它們都具有物質(zhì)性、象征性、功能性，它們都與群體相關(guān)聯(lián)著，它們都是將記憶作為文化現(xiàn)象來(lái)進(jìn)行探究的。諾拉在《記憶的場(chǎng)所》中列舉了包括建筑物(凡爾賽宮)、檔案館、紀(jì)念碑、藝術(shù)品、文學(xué)作品、樂(lè)曲(如馬賽曲)、教科書(shū)、歷史人物、紀(jì)念日等在內(nèi)的130個(gè)文化記憶場(chǎng)。所謂“記憶場(chǎng)”，它未必是一個(gè)實(shí)際存在的事物或一個(gè)具體的場(chǎng)所，而是“任何能在集體層面與過(guò)去和民族身份聯(lián)系起來(lái)的文化現(xiàn)象(無(wú)論物質(zhì)的、社會(huì)的或精神的)”(阿斯特莉特·埃爾，2010：76)。這種文化現(xiàn)象可以喚起這個(gè)民族的集體記憶，使人們獲得民族認(rèn)同感，并以此延續(xù)著文化在后世的傳承。

因此，日本文化記憶場(chǎng)的研究對(duì)象自然包括了代表性建筑物、歷史遺跡、民俗、藝術(shù)作品、代表城市、祭祀儀式、歷史人物、紀(jì)念日、哲學(xué)和科學(xué)的文本等，即一切能夠喚起一個(gè)民族對(duì)其文化深層次的記憶的事物，都是日本文化記憶場(chǎng)研究的領(lǐng)域。順著這一思路，我們?cè)凇度毡疚幕洃泩?chǎng)研究之發(fā)軔》(《外國(guó)語(yǔ)文》，2013年第6期)中將日本文化記憶場(chǎng)做了以下分類(lèi)：1)以物質(zhì)表征的文化記憶場(chǎng)，包括以文字、非文字表征為基礎(chǔ)的文化記憶場(chǎng)； 2)以社會(huì)表征的文化記憶場(chǎng)，包括概念型文化記憶場(chǎng)、傳統(tǒng)節(jié)日、祭祀儀式、典型歷史人物；3)以精神表征的文化記憶場(chǎng)，包括思想意識(shí)形態(tài)的文化記憶場(chǎng)、傳統(tǒng)藝術(shù)等等。囿于篇幅所限，在此僅舉二例稍加說(shuō)明。

《萬(wàn)葉集》——文學(xué)“能與其他象征體系(如心理學(xué)、宗教、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)等)對(duì)過(guò)去的闡釋及其記憶綱領(lǐng)產(chǎn)生聯(lián)系，并通過(guò)特殊的文學(xué)手段(如語(yǔ)言圖像、意義形式或運(yùn)用特殊的虛構(gòu)形式，如對(duì)內(nèi)心世界的描寫(xiě))恰如其分地展現(xiàn)文化知識(shí)”(馮亞琳、阿斯特莉特·埃爾，2012：223)?！度f(wàn)葉集》作為日本最為古老的詩(shī)集，除了文學(xué)文本的意義內(nèi)涵之外，其最具代表性的就是“萬(wàn)葉假名”，它以漢字表音的形式構(gòu)成了一種獨(dú)特的記述語(yǔ)言。它代表著日語(yǔ)由漢字向假名過(guò)渡的時(shí)代，承載著日本奈良時(shí)代由唐風(fēng)文化開(kāi)始向國(guó)風(fēng)文化過(guò)渡的歷史記憶。直到當(dāng)今，日本民族只要提及《萬(wàn)葉集》，無(wú)論是個(gè)體記憶還是集體記憶，都會(huì)激發(fā)起對(duì)日本古代文字學(xué)、詩(shī)學(xué)起始的想象與文學(xué)文化發(fā)祥的共鳴。

傳統(tǒng)節(jié)日(年中行事)——“社會(huì)并不是單個(gè)的人的簡(jiǎn)單聚集和相加，而是以某種方式組織起來(lái)的有機(jī)整體。某一社會(huì)群體的風(fēng)俗、信仰、傳統(tǒng)、制度、技術(shù)等因素必然會(huì)對(duì)社會(huì)行為產(chǎn)生直接的影響。正是這種社會(huì)心理和社會(huì)文化因素把某一群體內(nèi)的社會(huì)成員結(jié)合并凝聚在一起，并成為這一群體與另一群體的區(qū)別性特征?！?張海燕，2011：97)日本的“年中行事”看似單純的傳統(tǒng)節(jié)日，其實(shí)它在文化記憶功能上已經(jīng)超越傳統(tǒng)節(jié)日的概念，在集體無(wú)意識(shí)中起到了社會(huì)統(tǒng)合與族群認(rèn)同的作用。其實(shí)，縱觀日本的社會(huì)傳統(tǒng)，年中行事往往具有宗教性，反映著過(guò)去的人們對(duì)世界的宗教性認(rèn)識(shí)。其內(nèi)容同時(shí)也將過(guò)去的人們的生活狀態(tài)集中地反映了出來(lái)，而這些隨著年中行事的存在，被保留、繼承到現(xiàn)在。例如，在日本的各種傳統(tǒng)節(jié)日中，需要人們身著規(guī)定的傳統(tǒng)服飾，其祭祀的場(chǎng)地與祭壇需要按傳統(tǒng)要求進(jìn)行裝飾，所舉行的儀式有禁忌和規(guī)矩，使用的道具、表現(xiàn)的傳統(tǒng)舞蹈、技藝等都是代代相傳而來(lái)的。

“在日常生活中個(gè)體的記憶受到其所屬的社會(huì)群體的習(xí)俗、信仰、制度、思維模式等社會(huì)因素和文化因素的影響，這些社會(huì)因素會(huì)不斷被同化為個(gè)體內(nèi)在的行為標(biāo)準(zhǔn)，并以一個(gè)完全習(xí)俗化的形式在日常生活中固定下來(lái)，從而成為社會(huì)文化的一部分。”(張海燕，2011：97)而這些個(gè)體又以各自不同的方式保留著他們關(guān)于過(guò)去生活的歷史記錄。這種從社會(huì)到個(gè)體、又從個(gè)體到社會(huì)的發(fā)展方式在無(wú)意識(shí)中被一代一代傳承下來(lái)，組成民族文化記憶的一部分，而這種傳承方式正是傳統(tǒng)節(jié)日對(duì)文化記憶的延續(xù)方式，也是宗教祭祀儀式對(duì)文化記憶的延續(xù)方式，因此，在探討文化記憶場(chǎng)時(shí)不能將宗教祭祀儀式排除在外。

在這種宗教祭祀儀式的領(lǐng)域，“因人們共有的記憶內(nèi)容作為媒介，在具體儀式和祭祀活動(dòng)的反復(fù)作用下形成了記憶共同體。而祭祀儀式使該記憶共同體所共有的創(chuàng)始傳說(shuō)與當(dāng)下的聯(lián)系得到了鞏固、加強(qiáng)”(アライダ·アスマン，2007：169)。如大嘗祭、新嘗祭這樣的宗教祭祀儀式，其想起的對(duì)象是存在于絕對(duì)過(guò)去的神話傳說(shuō)，通過(guò)象征的祭祀內(nèi)容和具體的祭祀活動(dòng)，使其記憶保持著穩(wěn)定性和持續(xù)性。其所蘊(yùn)含的文化意義，在一次次的提及、一次次的祭祀儀式的舉行中不斷延續(xù)下來(lái)。

1．2 日本文化記憶場(chǎng)的文化傳承形態(tài)

在諾拉編著的《記憶的場(chǎng)所》刊行以后，日本國(guó)內(nèi)關(guān)于“紀(jì)念館”這一與記憶場(chǎng)有些類(lèi)似的記憶媒介的研究也在文化社會(huì)史領(lǐng)域開(kāi)展起來(lái)。其中代表性成果就是1999年由阿部安成等編著的《記憶的形式——紀(jì)念館的文化史》。作者序文中這樣寫(xiě)道：“本書(shū)所探討的對(duì)象是紀(jì)念活動(dòng)、銅像、祭祀儀式等‘記憶的形式’。這些‘形式’是怎樣表現(xiàn)人們對(duì)過(guò)去的認(rèn)識(shí)的，這些‘形式’是怎樣為人們所接受和理解的，它體現(xiàn)著怎樣的意義等等，這些問(wèn)題都是我們?cè)诰唧w的素材的基礎(chǔ)上分析考察的內(nèi)容……本書(shū)所述的‘記憶的形式’是在紀(jì)念、表現(xiàn)過(guò)去的事物、人物的行為發(fā)生時(shí)才得以形成的?！?阿部安成，1999：5)

從上述內(nèi)容可知，阿部安成的“記憶的形式”與諾拉的記憶場(chǎng)在概念上存在一定的差距，但它仍為我們提供了日本學(xué)者已對(duì)文化記憶場(chǎng)展開(kāi)研究的動(dòng)向。在對(duì)日本文化記憶場(chǎng)進(jìn)行探討研究的過(guò)程中，我們有必要厘清以下一些問(wèn)題：即需要從歷史、政治、思想、宗教、民俗、建筑、文學(xué)、藝術(shù)、文化、日常生活等諸多方面，論述具有“日本文化記憶場(chǎng)”功能的標(biāo)志是如何承載文化蘊(yùn)涵？如何傳承文化蘊(yùn)涵？在傳承過(guò)程中如何不斷更新和豐富自身的信息載荷？以及作為文化記憶場(chǎng)如何在意識(shí)形態(tài)與現(xiàn)實(shí)生活中對(duì)民族文化認(rèn)同產(chǎn)生作用？我們往往會(huì)忽視一個(gè)重要的事實(shí)，這就是在文化記憶延續(xù)和傳承的過(guò)程中，大量的記憶內(nèi)容會(huì)被整合、抹消、忘卻、遺失，同時(shí)也有大量的記憶內(nèi)容被重構(gòu)，對(duì)這些被忘卻、遺失，被重構(gòu)的記憶的挖掘和整理，是文化記憶場(chǎng)研究中最為艱難的領(lǐng)域。

我們不妨以日本的祭祀儀式中的“大嘗祭”為例稍加贅述。

歷史是通過(guò)歷史載體得到體現(xiàn)的，而文化記憶則是通過(guò)文化記憶場(chǎng)得以表現(xiàn)。所謂文化記憶場(chǎng)，它不一定是一個(gè)實(shí)際存在的事物或是一個(gè)具體的場(chǎng)所，而是“任何能在集體層面與過(guò)去和民族身份聯(lián)系起來(lái)的文化現(xiàn)象(無(wú)論物質(zhì)的、社會(huì)的或精神的)”(阿斯特莉特·埃爾，2010：72)。這種文化現(xiàn)象可以喚起這個(gè)民族的集體記憶，使人們獲得民族認(rèn)同感，并以此延續(xù)著文化在后世的傳承。文化記憶場(chǎng)的存在讓文化記憶在具體的客觀存在中得到展現(xiàn)。在日本文化中，祭祀儀式無(wú)疑是一個(gè)典型的文化記憶場(chǎng)。

祭祀是人與神進(jìn)行交流與溝通的方式，特別是在以神道為國(guó)家宗教的日本古代文化中，祭祀儀式更是在人與神靈之間建構(gòu)溝通橋梁，是宗教范疇內(nèi)被制度化了、形式化了的活動(dòng)體系。祭祀儀式具有很強(qiáng)的文化認(rèn)同性和傳承性，因?yàn)椤爱?dāng)一種文化執(zhí)著的價(jià)值從一代人傳給下一代人時(shí)，借助于儀式可以變得更加容易”(菲奧納·鮑伊，2004：173)。可見(jiàn)祭祀儀式是一種使集體記憶得以存續(xù)的有效方式。它通過(guò)在特定場(chǎng)合、由特定人員定期舉行的祭祀活動(dòng)，將源自于過(guò)去的記憶和形象在當(dāng)下顯現(xiàn)，并將其繼續(xù)保持和傳承下去。這種在“當(dāng)下的顯現(xiàn)”讓現(xiàn)代與過(guò)去形成直接關(guān)聯(lián)，讓人們能夠形成對(duì)過(guò)去的文化認(rèn)同，使文化記憶在祭祀儀式中能夠繼續(xù)存在并發(fā)展。

“大嘗祭”是日本神道祭祀中最具代表性的祭祀儀式。在日本最為古老的史書(shū)《古事記》與日本最古的敕撰史書(shū)《日本書(shū)紀(jì)》中都有記載。它是由日本天皇這一在神道信仰中擁有著特殊身份的人物為中心而展開(kāi)的祭祀活動(dòng)，并由 “萬(wàn)世一系”的天皇代代相傳直至今日。天皇將每年新收獲稻米用作供奉其皇祖神衹，并與神衹共食，這項(xiàng)祭祀活動(dòng)被稱為“新嘗祭”?！按髧L祭”的核心內(nèi)容與“新嘗祭”基本相同，但“大嘗祭”只在新天皇即位時(shí)舉行一次，古來(lái)也有將“大嘗祭”稱之為“大的新嘗”的說(shuō)法。天皇駕崩后，新天皇首先舉行“踐祚”儀式繼承皇位，然后舉行大嘗祭，得到神的認(rèn)可，最后再舉行“即位”儀式。若天皇繼承皇位的時(shí)間是在這年的7月份以前(包含7月)，“大嘗祭”則在該年的11月舉行；若在8月以后(包含8月)，則推延到次年的11月舉行。

“大嘗祭”的起源與日本的原始信仰和其神話傳說(shuō)是分不開(kāi)的，其源頭是發(fā)生在絕對(duì)過(guò)去的具有原始信仰的祭祀活動(dòng)。在日本神話中，太陽(yáng)神以“天照大神”的具體形象出現(xiàn)，且被賦予了 “天皇祖先”的特殊身份。因此，在大嘗祭中，天皇對(duì)天照大神的祭祀活動(dòng)，不僅是對(duì)神靈的祭祀，也代表著對(duì)自己祖先的祭祀。這種將祭神與祭祖合而為一的特點(diǎn)正是大嘗祭、新嘗祭區(qū)別于皇室其他祭祀活動(dòng)的地方之一。

“大嘗祭”的原型編碼中所蘊(yùn)含的文化記憶信息異常豐富，且不說(shuō)出自國(guó)家統(tǒng)治意義的需要，就普通日本國(guó)民而言，亦是無(wú)法抹去的民族認(rèn)同的依靠。因?yàn)閺娜毡旧裨掃@一日本傳統(tǒng)文化的原型編碼的記述中可知，在上古神話里，“天孫降臨”與稻米有著直接聯(lián)系。天照大神在得到稻米的種子之后，認(rèn)為水稻是孕育蒼生的根本，便在天孫降臨日本時(shí)將其交予他，讓其將稻谷種帶到日本，從此日本成為一個(gè)“瑞穗國(guó)”。這是日本神話中對(duì)稻米文化產(chǎn)生的描述。而由天孫帶來(lái)的稻種不僅成了日本的圣物，更成了神與日本人之間最為直接的聯(lián)系。

在當(dāng)今的日本，“大嘗祭”已經(jīng)不再是具有國(guó)家統(tǒng)治意義的祭祀儀式，但它仍然被保留了下來(lái)。雖然其中的原始的太陽(yáng)神信仰的相關(guān)記憶已經(jīng)淡化，甚至變成了一個(gè)不斷被忘記的存在，但“大嘗祭”的儀式卻將這個(gè)忘記的存在不斷提起，讓現(xiàn)今的日本人不斷想起，從而使這種記憶的存續(xù)得以實(shí)現(xiàn)。當(dāng)然，其原有的太陽(yáng)信仰在現(xiàn)今的日本文化中已經(jīng)以一種象征的方式被重構(gòu)，而且對(duì)天照大神等天神地衹的祭祀也只是一項(xiàng)保留著傳統(tǒng)祭祀形式的象征化祭祀儀式。然而，天照大神仍然作為“皇祖神”存在于日本人的集體記憶之中，它不僅能夠喚起現(xiàn)今日本人對(duì)稻作文化的記憶，更重要的是構(gòu)成了日本普通民眾的族群認(rèn)同。

如上所述，日本的大嘗祭已不再是具有國(guó)家統(tǒng)治意義的祭祀儀式，它早已演變?yōu)橐环N極具“象征性”的文化記憶場(chǎng)。日本文化在這充滿象征性的記憶場(chǎng)中傳承延續(xù)至今。正如康澄在《象征與文化記憶》一文中指出：“象征的表現(xiàn)形式極為豐富，超出了人們的一般想象，但一切象征均具有超出其表現(xiàn)形式本身的廣泛而普遍的意義，即象征是某種具有精神含義的東西，能將人類(lèi)豐富復(fù)雜、無(wú)形無(wú)相的精神世界以各種方式加以表達(dá)、保存和傳承”(2008：55)。特別要說(shuō)明的是，“象征因其高度的凝結(jié)能力構(gòu)成了奇特而高效的文化記憶保存方式，是文化集體記憶機(jī)制中不可替代的重要組成部分”(康澄，2008：55)。象征性的文化記憶場(chǎng)不僅具有明顯的循環(huán)性和重復(fù)性，同時(shí)能在新的符號(hào)語(yǔ)境中發(fā)生變化并使語(yǔ)境本身變化。這個(gè)過(guò)程既是文化記憶的“釋放”過(guò)程，也是文化記憶的重構(gòu)過(guò)程。而文化記憶的釋放與重構(gòu)的過(guò)程正是文化傳承的演進(jìn)機(jī)制。

2 文化傳承機(jī)制反作用于文化記憶場(chǎng)的信息載荷

文化傳承實(shí)質(zhì)上是一種文化的再生產(chǎn)，是民族群體的自我完善，是社會(huì)中權(quán)利和義務(wù)的傳遞，是民族意識(shí)的深層次積累，是縱向的“文化基因”復(fù)制(趙世林，2002：10)。也就是說(shuō)，文化傳承是一個(gè)民族對(duì)其語(yǔ)言、行為、宗教、藝術(shù)、建筑、儀式、節(jié)日以及心理等各方面的承繼。如何繼承、傳播和發(fā)展則是由該民族的文化傳承機(jī)制所決定的。文化傳承機(jī)制應(yīng)包含文化的傳承特征、傳承形態(tài)、傳承主體、傳承載體以及運(yùn)作模式。一個(gè)良好的文化傳承機(jī)制能有效地發(fā)揮文化記憶場(chǎng)的作用，加厚記憶場(chǎng)的信息承載量。

日本在文化傳承過(guò)程中，特別重視融合外來(lái)文化，有著明顯的文化“內(nèi)化”特征。這是因?yàn)槿毡臼且粋€(gè)文化“內(nèi)化”過(guò)程十分明顯的國(guó)家，是世界上少有的以大量輸入外來(lái)文化而聞名的國(guó)家。它不僅在古代大量吸納中華文化，還在近代移植西方文化。在我們研究日本文化時(shí)，日本古代王朝時(shí)期(飛鳥(niǎo)、奈良、平安時(shí)代)和明治時(shí)期分別對(duì)中國(guó)和西方文化的兩次大的且集中的文化輸入不容忽視，它們不僅改變了在輸入前日本既有的文化形態(tài)，還致使日本文化的各個(gè)層面都發(fā)生了巨大的甚至是顛覆性的變化，在這一變化的過(guò)程中，就出現(xiàn)了文化的“內(nèi)化”。所以，對(duì)于“內(nèi)化”這一非固定性的文化元素，在我們研究日本文化傳承以及日本文化記憶時(shí)是必須引起特別重視的。

尼采在《歷史對(duì)于人生的利弊》中曾提到過(guò)文化的“內(nèi)化”，他認(rèn)為：“內(nèi)化的過(guò)程現(xiàn)在變成了真正意義上的關(guān)鍵部分，即真正的文化”(2010：37)。一種文化的結(jié)構(gòu)與形式往往并不是單一的，而是多元的，其中所包含的文化元素也不可能是單一或唯一的。尤其是現(xiàn)代文化?，F(xiàn)代文化中所含有的文化元素往往并不是產(chǎn)生于這個(gè)民族或者這個(gè)國(guó)家的歷史本身，而是產(chǎn)生于這個(gè)民族、這個(gè)國(guó)家所處在的社會(huì)對(duì)文化元素進(jìn)行內(nèi)化的過(guò)程當(dāng)中的。現(xiàn)代文化的產(chǎn)生過(guò)程中，經(jīng)常會(huì)看到多個(gè)民族文化相互沖撞、交融的情況，其產(chǎn)生后的形態(tài)，就是該民族在文化的沖撞、融合中將其內(nèi)化后的結(jié)果。所以，當(dāng)我們?nèi)ヌ接懸环N文化的元素時(shí)，或是去探究一個(gè)民族的文化整體時(shí)，我們不能僅僅只停留在文化成形后的狀態(tài)，不能只是去分析該成形后的文化中的成分與元素，以及其對(duì)社會(huì)、歷史等方面的影響，同樣需要去分析、了解、探究在該民族的文化成形過(guò)程中是如何進(jìn)行文化的“內(nèi)化”的？其內(nèi)化的特點(diǎn)、特征是什么？?jī)?nèi)化的動(dòng)因、過(guò)程、影響又是什么？我們有必要對(duì)該民族在“內(nèi)化”過(guò)程中所發(fā)揮的“文化上的”能動(dòng)性進(jìn)行解析。

這種“內(nèi)化”，或者說(shuō)這種具有民族性的文化能動(dòng)性本身就是該民族的一種文化的展示。在這個(gè)過(guò)程中，該民族的文化記憶發(fā)揮著意識(shí)形態(tài)和客觀存在條件方面的作用。文化記憶從民族有意識(shí)與民族無(wú)意識(shí)兩個(gè)方面同時(shí)地、共同地影響著后世的文化“內(nèi)化”活動(dòng)。在文化的“內(nèi)化”中間，包含著人們對(duì)既有文化的繼承與改良，以及對(duì)它的舍棄。有的是在無(wú)意識(shí)當(dāng)中就發(fā)生的，有的卻是有意識(shí)地去進(jìn)行的。這種對(duì)既有文化，或者說(shuō)對(duì)“歷史的”文化的繼承、改良、舍棄本身就是日本文化傳承中的重要組成部分。因此當(dāng)我們對(duì)日本文化的文化傳承路徑或是記憶存續(xù)方式進(jìn)行討論時(shí)，文化“內(nèi)化”這一特點(diǎn)就成為不可缺少的部分，這是日本這個(gè)有著內(nèi)化過(guò)程十分明顯的文化模式的民族的客觀歷史決定的，而“內(nèi)化”的突出也反過(guò)來(lái)表明了日本文化記憶特點(diǎn)。

值得探究的是，日本這種“內(nèi)化”的文化傳承的特點(diǎn)并沒(méi)有抹殺日本國(guó)民對(duì)固有文化的記憶，反而鞏固，甚至加厚了日本文化記憶場(chǎng)在文化傳承中的文化信息承載量。例如，佛教在日本的傳播和本土化；儒學(xué)在日本的傳播和變異；西學(xué)在日本的傳播和融合等等，都是在日本“內(nèi)化”的文化傳承演進(jìn)中，加厚了其本身的文化信息承載量。

為何日本文化的傳承會(huì)呈現(xiàn)出如此明顯的“內(nèi)化”特征呢？探尋其背后的民族記憶，也許是解決問(wèn)題的關(guān)鍵。佐佐木高明在《多文化、多民族的世紀(jì)：日本文化的走向》一文中曾提到日本文化根植于人們樸素的“和”的美意識(shí)。他認(rèn)為：“在出色融合各種外來(lái)文化要素，并經(jīng)過(guò)提煉使之日本化的文化行為深處,潛藏著這樣的美意識(shí)。這也是與傳統(tǒng)的‘和’的精神相通的”(2000：37)。可以說(shuō)，日本文化的傳承之所以帶有顯著的“內(nèi)化”特征，歸根結(jié)底源自于日本人的記憶深處隱藏著“和”這個(gè)行為上的美意識(shí)。那么“和”這個(gè)美意識(shí)是在什么時(shí)候、什么環(huán)境條件下產(chǎn)生的？“和”指的又是什么呢？據(jù)資料考證，日本從最古老的繩紋時(shí)代開(kāi)始就不斷地接受著來(lái)自外域的文化和技術(shù)。繩文時(shí)代末至彌生時(shí)代初水稻文化的傳來(lái)，使稻米成為日本最主要的農(nóng)作物。日本人尊崇稻米，認(rèn)為稻米具有神的力量。稻米已成為日本社會(huì)和國(guó)民的集體記憶。正如艾倫·麥克法蘭所說(shuō)：“稻米是認(rèn)知日本的關(guān)鍵” (2010：61)。稻米及其稻作文化深深地影響著日本人民族性格的形成。在古代，耕種稻米需要人們齊心協(xié)力共同完成。因此，長(zhǎng)期的共同耕種，不但促使日本人產(chǎn)生了強(qiáng)烈的集體意識(shí)，還使其在協(xié)同勞作中逐漸形成了“和”的精神與“和”的美意識(shí)。

日本文化在傳承的過(guò)程中，正是因?yàn)檫@自古就有的“和”的美意識(shí)才產(chǎn)生出強(qiáng)大的文化“內(nèi)化”的動(dòng)力?！皟?nèi)化”又使得日本文化跟外來(lái)文化碰撞時(shí)，不但沒(méi)有丟掉固有的文化記憶，反而在原來(lái)的基礎(chǔ)上，增厚了文化記憶場(chǎng)的內(nèi)涵和信息承載量。這也從另一個(gè)側(cè)面說(shuō)明，日本固有的“文化基因”之所以能在文化傳承中始終保持穩(wěn)定，并影響至今的原因。日本總能“根據(jù)自身需要有選擇地吸收外域的先進(jìn)文化，同時(shí)又保持著自身的文化特點(diǎn)，這不能不說(shuō)是對(duì)本民族優(yōu)秀文化的一種承傳”(王昌沛，2005：126)。

3 結(jié)語(yǔ)

“文化記憶場(chǎng)”是文化構(gòu)建和身份認(rèn)同的依附載體，是任何能在集體層面與過(guò)去和民族身份聯(lián)系起來(lái)的物質(zhì)的、社會(huì)的或精神的文化現(xiàn)象，具有喚起民族記憶的功能。記憶的場(chǎng)所，其記憶的內(nèi)容是歷史，而指向則是喚起記憶。

揚(yáng)·阿斯曼(Jan Assmann)在《文化記憶》中指出：“每個(gè)文化體系中都存在著一種‘凝聚性結(jié)構(gòu)’，它包含兩個(gè)層面：在時(shí)間層面上，它把過(guò)去和現(xiàn)在聯(lián)系在一起，其方式便是把過(guò)去的重要事件和對(duì)它們的回憶以某一形式固定和保存下來(lái)并不斷使其重現(xiàn)以獲得現(xiàn)實(shí)意義；在社會(huì)層面上，它包含了共同的價(jià)值體系和行為準(zhǔn)則，而這些對(duì)所有成員都具有約束力的東西又是從對(duì)共同體的過(guò)去的記憶和回憶中剝離出來(lái)的。這種凝聚性結(jié)構(gòu)是一個(gè)文化體系中最基本的結(jié)構(gòu)之一，它的產(chǎn)生和維護(hù)，便是‘文化記憶’的職責(zé)”。(黃曉晨，2006：62)

文化借助記憶場(chǎng)的象征性傳遞沉淀在人類(lèi)集體無(wú)意識(shí)心靈深處的記憶， 而象征中的文化記憶則是在創(chuàng)造與想象中得到有效的“釋放”，“象征因其高度的凝結(jié)能力構(gòu)成了奇特而高效的文化記憶保存方式，是文化集體記憶機(jī)制中不可替代的重要組成部分”(康澄，2008：56)。它不僅具有明顯的循環(huán)性和重復(fù)性，同時(shí)能在新的符號(hào)語(yǔ)境中發(fā)生變化并使語(yǔ)境本身變化。這個(gè)過(guò)程既是文化記憶的“釋放”過(guò)程，也是文化記憶的重構(gòu)過(guò)程，而文化記憶的釋放與重構(gòu)的過(guò)程正是文化記憶場(chǎng)與文化傳承的雙向演進(jìn)路徑。

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責(zé)任編校：肖 誼

第五屆中國(guó)認(rèn)知詩(shī)學(xué)高層論壇

會(huì)訊

文學(xué)的認(rèn)知研究在21世紀(jì)以來(lái)發(fā)展迅猛，出現(xiàn)了許多新的研究方法、視角、范式甚或流派，極大地拓展了文學(xué)研究的視域。為進(jìn)一步與國(guó)外學(xué)者交流相關(guān)研究成果，促進(jìn)文學(xué)認(rèn)知研究的健康、深入發(fā)展，認(rèn)知詩(shī)學(xué)研究會(huì)與海南師范大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院將于2016年12月1日—3日在?？谑新?lián)合主辦“第五屆認(rèn)知詩(shī)學(xué)高層論壇”。本次論壇將主要圍繞新興的文學(xué)認(rèn)知研究理論、方法和范式進(jìn)行交流與探討，并將邀請(qǐng)國(guó)外知名專(zhuān)家與會(huì)交流。

主題：認(rèn)知詩(shī)學(xué)·認(rèn)知文學(xué)研究：當(dāng)前熱點(diǎn)與探索

議題：1. 認(rèn)知美學(xué)

2. 認(rèn)知酷兒理論

3. 認(rèn)知后殖民研究

4. 認(rèn)知生態(tài)批評(píng)

5. 認(rèn)知空間詩(shī)學(xué)

6. 多模態(tài)認(rèn)知詩(shī)學(xué)

7. 實(shí)驗(yàn)認(rèn)知詩(shī)學(xué)

8. 認(rèn)知敘事學(xué)

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Two-way Evolution of the Cultural Memory Field and Cultural Inheritance in Japan

YAOJizhongSONGYuanyuan

The mechanism of Cultural Memory Field and cultural inheritance remains to be further explored, even though their mutual dependence has been well-established in the academia. This thesis tries to expound how the Cultural Memory Field in Japan operates in the inheritance of its culture and how the latter exerts its positive influence on the former. Hopefully, this paper is intended to offer a new perspective and approach to Japanese cultural research.

culture; Cultural Memory Field; inheritance; two-way evolution

2016-03-26

重慶市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)特別委托課題“文化記憶場(chǎng)研究”(2012TBWT05)的子項(xiàng)目“日本文化記憶場(chǎng)研究”的中期成果

姚繼中，男，四川外國(guó)語(yǔ)大學(xué)中外文化比較研究中心東亞文化研究所教授，日本國(guó)立山口大學(xué)研究生院東亞文化研究科客座教授，主要從事中日比較文化研究。

G04

A

1674-6414(2016)04-0021-06

宋媛媛，女，廣東省外語(yǔ)藝術(shù)職業(yè)學(xué)院日語(yǔ)教師，碩士，主要從事日本歷史文化、日語(yǔ)教育研究。