馬曉琴

(1.南京理工大學(xué)公共事務(wù)學(xué)院，江蘇南京210094；2.寧夏社會科學(xué)院期刊中心，寧夏銀川750021)

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何以成人：回儒論小世界的起源與復(fù)歸

馬曉琴1,2

(1.南京理工大學(xué)公共事務(wù)學(xué)院，江蘇南京210094；2.寧夏社會科學(xué)院期刊中心，寧夏銀川750021)

作為人的小世界，是伊斯蘭創(chuàng)世論中的重要內(nèi)容。明清回儒學(xué)者在堅(jiān)持伊斯蘭創(chuàng)世論的基礎(chǔ)上，借鑒、吸收中國傳統(tǒng)哲學(xué)文化，對伊斯蘭人類起源學(xué)說進(jìn)行了全新詮釋，建構(gòu)了完整的小世界起源觀，論述“人何以成人”及人的最終歸宿。身處中國文化語境下的回儒，將伊斯蘭神學(xué)進(jìn)行了儒學(xué)化的解釋，是一種巧妙而智慧的創(chuàng)造。歷史上回儒學(xué)者開創(chuàng)的以漢文化著述解釋伊斯蘭文化的學(xué)術(shù)形式，以及以回儒文化豐富中國文化的歷史經(jīng)驗(yàn)，對當(dāng)下文明、文化間的對話有重要啟示意義。

回儒；伊斯蘭；創(chuàng)世觀；回回

在伊斯蘭哲學(xué)中，小世界是與大世界相對應(yīng)的一個(gè)概念。大世界指的是通常意義上的天地世界(后天世界)和宗教意義上的精神世界(先天世界)。小世界主要指人的世界，包括現(xiàn)實(shí)世界的人和精神世界的人[1]。本文討論的問題是，回儒是如何論述小世界的起源與復(fù)歸的，以及起源與復(fù)歸之于回儒宇宙觀的意義。

一、真主創(chuàng)世與小世界的誕生

探討人是如何起源的，是回儒小世界理論的首要問題。關(guān)于小世界起源這一命題，明清回儒們延續(xù)了與大世界起源相同的論述傾向，即將伊斯蘭哲學(xué)中的“造化論”與“顯化論”相結(jié)合，認(rèn)為作為人類小世界的誕生既是真主創(chuàng)造的結(jié)果，又是真主逐漸顯化的結(jié)果。

根據(jù)伊斯蘭神學(xué)創(chuàng)世說，人是真主創(chuàng)造而有的，《古蘭經(jīng)》中有許多經(jīng)文提到，例如：“我確已創(chuàng)造了你們，先用泥土，繼用一小滴精液，繼用一塊凝血，繼用完整的和不完整的肉團(tuán)，以便我對你們闡明(道理)”(22∶5)；“他精制他所創(chuàng)造的萬物，他最初用泥土創(chuàng)造人。然后用賤水的精華創(chuàng)造他的子孫。然后使他健全，并將他的精神吹在他的身體中，又為你們創(chuàng)造耳目心靈”。《古蘭經(jīng)》還講到，真主創(chuàng)造了人類，并且賦予人類完美的身體結(jié)構(gòu)和形態(tài)，“他曾創(chuàng)造了你，然后，使你健全，然后，使你勻稱”(82∶7)。

《古蘭經(jīng)》經(jīng)文為回儒論述人類小世界起源問題提供了神學(xué)依據(jù)，他們認(rèn)同伊斯蘭教在這一問題上的基本觀點(diǎn)，即宇宙大世界和人類小世界都是“真主創(chuàng)造而有的”。明清時(shí)期的回儒們認(rèn)為，真主完成宇宙大世界的創(chuàng)造之后，便開始創(chuàng)造人類小世界，先造出了人類始祖——阿丹和好媧，再由他(她)們二人繁衍出蕓蕓眾生。

王岱輿在《正教真詮》“元始”章中詳細(xì)敘述了人之造化的過程：“第一日造化山川；第二日造化草木；第三日造化憎惡，在天地為陰霾晦暝，在人物為災(zāi)禍病殃；第四日造化日月星辰；第五日造化飛行之物，莫不備為用，此理實(shí)不離于當(dāng)體也；第六日甲時(shí)，始命天仙取五方土，造阿丹人祖之形體，即古今人民形體之祖也。其體成于四十晝夜，所以天地萬物，始終共四十六日……及人祖身體成全之際，真主復(fù)以其本來真性，自命智兩源游歷而來，遂結(jié)合于此身之內(nèi)，然后四肢百骸，眼耳鼻舌，運(yùn)動靈明?！捌涫烀?，真主自彼之左肋，造化其妻，名曰好媧?！盵2](27)

馬注在《清真指南》中亦有類似闡述：“客曰：圣人既本天命，人類復(fù)有從生，阿丹之始可得聞歟？曰：按經(jīng)云：真主造化了天地萬物，始命天仙取五方土，造化阿丹之形體，復(fù)以其本來真性，自命、智兩源結(jié)成人祖之一身，然后四肢百骸，運(yùn)動靈明。又自彼之左肋造化其妻，名曰好媧，夫婦相育，凡五百胎?！盵3](38)

王岱輿、馬注立足“真主創(chuàng)世”的伊斯蘭神學(xué)論角度，指出真主共用46日完成宇宙大世界和人類小世界的創(chuàng)造活動，其中用6日創(chuàng)造了宇宙大世界，用40日創(chuàng)造了人類小世界。造人用時(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)長于創(chuàng)造天地萬物的時(shí)間，顯示出人類小世界的創(chuàng)造較之宇宙大世界的創(chuàng)造是一個(gè)更加復(fù)雜的過程，也反映出人類小世界的誕生相較于宇宙大世界更為重要。在伊斯蘭教看來，雖然小世界最終以具體形態(tài)的人出現(xiàn)，與宇宙大世界最終以具體物質(zhì)形態(tài)出現(xiàn)基本一致，但是與大世界所不同的是，真主將自己的“靈魂”吹入人的身體，使人具有了“人性”，即人的內(nèi)在本質(zhì)，這就使得人具備了與宇宙大世界不同的根本特質(zhì)。盡管，宇宙大世界和人類小世界都是真主創(chuàng)造的產(chǎn)物，然而與真主從“無”中直接創(chuàng)造大世界不同，人類小世界的誕生不是真主從“無”中創(chuàng)造的，不是僅憑真主一聲命令便“有”了，而是真主用“泥土”這一物質(zhì)創(chuàng)造的。

伊斯蘭教認(rèn)為，“土”是真主創(chuàng)造人類的首要物質(zhì)原料，在人類的誕生中有著重要作用。真主為什么用泥土創(chuàng)造了人類，而不是其他物質(zhì)，譬如造化天仙的火。對此，王岱輿和馬注等回儒大師如是解釋：“火雖外明而內(nèi)原黑暗，且難托付，所以星星之火，能燒萬頃之山，頓為灰燼之余；土固外濁而內(nèi)本光明，便可托付，是故一粒種子，增添百萬千億，總成翠綠之美。蓋得真主寄托之玄機(jī)，故有謙能受益之大德也”[2](71)；“因土能生萬有之物，人能闡萬有之理；土雖卑而任者重，人雖微而寄非輕”[3](79～80)。

在伊斯蘭教創(chuàng)世論中，真主在創(chuàng)造宇宙大世界的過程中，曾用火創(chuàng)造了天仙和精靈，所以有論者認(rèn)為，相較于土，火可能更尊貴。對此，王岱輿、馬注等回儒學(xué)者并不認(rèn)同。他們認(rèn)為，火雖然外表光明，但本質(zhì)上是黑暗的，因?yàn)槠淠軞缫磺校噪y以承載真主造化的玄機(jī)與奧秘；土雖然外表渾濁，但內(nèi)在具有光明之本質(zhì)，因而能夠寄托真主造化之玄機(jī)。王岱輿、馬注的解釋，與中國傳統(tǒng)文化中“土有厚生之德，能夠承載萬物”的觀點(diǎn)頗為一致?？梢哉f，身處中國文化語境下的回儒，將伊斯蘭教的神學(xué)創(chuàng)世觀賦予中國化的解釋，這不能不說是一種巧妙而智慧的作為。

二、真主顯化與小世界的誕生

回儒學(xué)者亦將人類的出現(xiàn)視為真主不斷“顯化”的結(jié)果。具體論證“真主如何顯化人類”時(shí)，回儒學(xué)者在堅(jiān)持伊斯蘭創(chuàng)世觀的基礎(chǔ)上，借鑒、吸收中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念、思路，尤其是宋明儒學(xué)理論思辨的方法，賦予伊斯蘭人類起源學(xué)說全新詮釋，建構(gòu)了完整的小世界起源理論。

關(guān)于人類小世界是真主逐漸顯化這一思想，在劉智、馬德新等回儒的著述中表現(xiàn)較為明顯。劉智在《天方性理》《天方典禮》中對“天地”和“人”的產(chǎn)生予以概括性闡述，他說：“真宰無形，而顯有太極。太極判，而陰陽分。陰陽分，而天地成。天地成，而萬物生。天地萬物備，而真宰之妙用貫徹乎其中。天地萬物既備，乃集氣、水、火、土四行之精，造化人祖阿丹于天方之野”[4](27)；“最初無稱，真體無著。唯茲實(shí)有，執(zhí)一含萬；唯一含萬，妙用斯渾；唯體運(yùn)用，作為始出。真主流行，命照元化，本厥知能，爰分性智。一實(shí)萬分，人天理備，中含妙質(zhì)，是謂元?dú)狻Ｏ忍熘?，后天之根。承元妙化，首判陰陽。陽舒陰斂，變?yōu)樗稹Ｋ鹣噤?，爰生氣土。氣火外發(fā)，為天為星。土水內(nèi)積，為地為海。高卑既定，庶類眾生。造化流行，至土而止。流盡則返，返與水合，而生金石。金與火合，而生草木。木與氣合，而生活類。活與理合，而人生焉”[5](26)。

劉智將伊斯蘭創(chuàng)世論中的“真主以土造人”學(xué)說與中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“陰陽五行”學(xué)說相結(jié)合，賦予伊斯蘭教的人類起源更加具體的解釋。他認(rèn)為，真主顯化宇宙大世界之后，集“氣火水土”四行之精華創(chuàng)造了人祖阿丹。具體而言，人類小世界出現(xiàn)的過程不是純粹的物質(zhì)過程，而是精神與物質(zhì)相統(tǒng)一的過程，即為先天無形顯化與后天有形化合相結(jié)合的過程。在先天顯化階段，宇宙大世界與人類小世界的顯化屬于精神范疇，真主從虛無中創(chuàng)造了世界，先顯化了先天的“理世”，在“理世”中又貫徹著“性”與“理”，“性”與“理”屬于精神范疇。在后天形化階段，宇宙大世界和人類小世界都是有形物質(zhì)自然顯化的結(jié)果，其中元?dú)馐菢?gòu)成有形世界的基質(zhì)。也就是說，有形世界從元?dú)忾_始，元?dú)庥址蛛x出陰陽二氣，陽氣向外舒展，陰氣向內(nèi)收斂；陽氣動而產(chǎn)生熱變?yōu)榛?；陰氣收而產(chǎn)生冷變?yōu)樗凰鹣嗷ゲ珦?，水得火產(chǎn)生氣體；火燒水產(chǎn)生土粒；氣與火向外擴(kuò)散，生成天與星；土與水向內(nèi)積聚，生成地和海。天地形成以后，萬物繁衍生長，造化演進(jìn)，至止土生。土生后與水相合，生金和石，金再與火合，生成草木；木又與氣合生成活類，活類與先天的理相合生成人類。至此，作為小世界的人類就誕生了。

清末回儒馬德新在《漢譯道行究竟》中說：“蓋造化之初大命也，大命著，則性理分；性理分，則元?dú)獬?；元?dú)獬觯瑒t陰陽成；陰陽成，則天地定；天地定，則萬物生；萬物備，人類出，則造化之功全矣?！盵6](41)馬德新認(rèn)為，真主在造化最初先顯化了“大命”；從“大命”又分化出人與萬物在先天的本質(zhì)“性”與“理”；從“性理”又產(chǎn)生“元?dú)狻?；“元?dú)狻迸卸譃閮蓛x“陰”與“陽”；陰陽相互交感和合而產(chǎn)生“天地”；天地定位而萬物產(chǎn)生；萬物齊備，人類隨之出現(xiàn)，至此，真主的造化方告完成。顯然，馬德新關(guān)于宇宙大世界和人類小世界的生成思想，與劉智的思想是基本一致的，都將伊斯蘭的創(chuàng)世學(xué)說與中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的自然化合學(xué)說相結(jié)合，闡釋真主創(chuàng)造宇宙萬有的具體過程。

那么，小世界是怎樣具體形化的呢？為了保持與大世界的后天六品顯化一致，劉智將小世界的形化也分為六個(gè)階段：“天地，大世界也；人身，小世界也。大世界未有之先，先有六品無形之理，后有六品有形之象。小世界之有也，先有六品有形之象，后有六品無形之理。大世界先無形而后有形者，有理而達(dá)于氣也。小世界先有形而后無形者，由氣而達(dá)于理也……及其流行昭著，亦分為六品?！湫砸槐径摵?。一繼性，二人性，三氣性，四活性，無長性，六堅(jiān)定?！盵5](67～75)

劉智認(rèn)為，人類小世界在后天的形化，經(jīng)歷了元始品(種子)—孶生品(結(jié)胎)—變化品(四本)—成形品(表里分)—定質(zhì)品(體竅全)—呈露品(靈活現(xiàn))六個(gè)階段。第一品，元始品，即種子。劉智認(rèn)為，小世界具體的形象，根源于“一點(diǎn)”，這一點(diǎn)便是先天性理之所余——溟渣，它是人之生命的根源與種子。第二品，孳生品，即結(jié)胎品。這一品中，種子開始結(jié)為胚胎，人開始具有了“象”?！跋蟆眮碜愿改傅慕桓兄畾?。劉智指出，種子沒有進(jìn)入母腹時(shí)，存在于父親的脊柱中，此時(shí)清妙無象；當(dāng)離開父親脊柱，進(jìn)入母腹時(shí)，原本沒有形象，現(xiàn)在開始具有了形象。此象大概是憑借父母交感之氣而形成。第三品，變化品，即四本分著?！八谋尽本褪呛?、紅、黃、白四色液體。劉智認(rèn)為，從父脊進(jìn)入母腹的種子，分為清與濁；清與濁由于得到母腹的溫養(yǎng)，又各一分為二，分為四層，即四本。四本猶如氣、火、水、土四行一樣，相互作用發(fā)生變化，從而成為人身血肉精氣的根本。這就是“變化品”。第四品，成形品。此品中，“人身”(表)與“人心”(里)開始分化，故又稱“表里分形”品。劉智認(rèn)為，當(dāng)胚胎兩個(gè)月時(shí)，“四本”因久受母腹溫養(yǎng)之氣，“四行”的本性發(fā)揮作用，并各歸本位。其中風(fēng)、火向內(nèi)升騰，形成“人心”；水、土向表面下降，形成“人身”?！叭诵摹迸c“人身”形成并發(fā)生分化，就是成形品。第五品，定質(zhì)品。此品中，人的內(nèi)外體竅漸次形成。劉智指出，這是胚胎三月的情形，此時(shí)人的五臟、六腑、肢體等各種器官一一形成。第六品，呈露品。這一品中，人的體竅發(fā)育齊全，人的“靈活”開始顯用。至此，“人”就以具體的形態(tài)完全顯現(xiàn)了。

三、小世界的復(fù)歸與真主造化人類的目的

真主創(chuàng)造人類，目的何在？伊斯蘭教認(rèn)為，真主創(chuàng)造人類，是為了讓人類認(rèn)識自身，進(jìn)而認(rèn)識真主，最終趨向和歸于真主?！坝扇粟呄蛘嬷鳌?，便是小世界“復(fù)歸”真主，且最終實(shí)現(xiàn)與真主的“合一”、天人渾化?！皬?fù)歸”是人之為人的終極價(jià)值與意義所在，也即伊斯蘭人道的終極價(jià)值與意義。

“人類復(fù)歸真主”這一思想淵源于《古蘭經(jīng)》，《古蘭經(jīng)》云：“你們怎么不信真主呢？你們原是死的，而他以生命賦予你們，然后使你們死亡；然后使你們復(fù)活；然后你們要被召歸于他”(2∶28)；“他們確信自己必定見主，必定歸主”(2∶46)；“你們當(dāng)敬畏真主，當(dāng)知道你們將與他相會”(2∶223)；“真主是最后的歸宿”(3∶28)；“你們要像他創(chuàng)造你們的時(shí)候那樣返本還原”(7∶29)。

《古蘭經(jīng)》為伊斯蘭教解釋“復(fù)歸”思想提供了導(dǎo)向。隨著伊斯蘭教義學(xué)的發(fā)展，尤其是蘇非行知的興起，許多伊斯蘭學(xué)者和蘇非大師對“人復(fù)歸真主”的問題予以普遍關(guān)注，賦予其以豐富內(nèi)涵，“他們以形象的譬喻和豐富的想象，解釋返本還原、歸主、見主、相會、召歸于主等概念，并賦予它們以神秘主義的含義，把它說成是‘大化總歸’‘歸根復(fù)命’‘天人渾化’‘人主合一’等等，以此作為人的最終歸宿”[7](186)。

對從事漢文譯著的回儒學(xué)者而言，他們以《古蘭經(jīng)》和伊斯蘭哲學(xué)中的相關(guān)表述為基礎(chǔ)，運(yùn)用中國化的語言風(fēng)格，解釋他們的“復(fù)歸”思想。明末回儒王岱輿對于小世界之“復(fù)歸”的思想，主要通過“回回”和“升降”二詞來論述?！盎鼗亍笔侵袊滤沽肿晕抑阜Q的主要概念，中國穆斯林學(xué)者賦予其極高的價(jià)值意義。王岱輿如是而述：“大哉回回，乃清真之鏡子，天地即彼之模范也。萬物之擁護(hù)，直為全鏡之形；教道之蹉磨，皆緣回鏡之光。夫回光有二：曰‘身回’、曰‘心回’。身之回亦有二：曰‘還復(fù)’也、‘歸去’也?！盵2](169)

王岱輿對“回回”一詞進(jìn)行了哲學(xué)角度的解釋，為“回回”一詞在宗教教義中找到了理論依據(jù)。他將“回回”分為兩方面：“身回”和“心回”。所謂“身回”就是身體之回；“心回”就是心之回?！吧砘亍庇职ā斑€復(fù)”和“歸去”。王岱輿認(rèn)為，“還復(fù)”是指生命終結(jié)，肉體消失；“歸去”是指人接受真主的末日審判。其實(shí)，王岱輿關(guān)于“身回”的表述，基本以伊斯蘭教傳統(tǒng)教義的“復(fù)歸”學(xué)說為依據(jù)，因?yàn)橐了固m教認(rèn)為，世界從時(shí)間和空間而言，存在現(xiàn)實(shí)的“今世”和未來的“后世”，今世是短暫的、有限的，而與之相對的后世是永恒的、無限的，這才是人的最終歸宿。終有一天，今世會毀滅，作為肉體之身的人將會死亡；在世界末日，真主將使人類“復(fù)活”，屆時(shí)真主會依據(jù)人在今世的行為進(jìn)行審判，行善且信主的人會進(jìn)入天堂，行惡且不義者將進(jìn)入火獄。

王岱輿關(guān)于“心回”的論述才是對“復(fù)歸”學(xué)說在學(xué)理層面展開的討論。他將“心回”分為“正心之回”和“無心之回”。所謂“正心之回”，是指人忽然覺悟，開始反思自己而逐漸向主靠攏；“無心之回”，是指完全實(shí)現(xiàn)與真主的合一。在王岱輿看來，從“正心之回”向“無心之回”的發(fā)展是一個(gè)認(rèn)識境界逐漸提高的過程，具有從理性向直覺飛躍的意義；“正心之回”屬于復(fù)歸真主的一個(gè)層次，而“無心之回”是“回歸”的最高境界。

另外，王岱輿還通過“升降”一詞解讀伊斯蘭的“復(fù)歸”思想。他認(rèn)為，人承載作證真主的使命，人作證真主的過程便是尋求并獲得“自我”的過程。王岱輿將“我”分為“幻我”與“真我”兩個(gè)層次。所謂“幻我”乃“形色之我，乃人我分別之我，是為幻我非作證之我也”[2](231)；“真我”乃“作證之我，乃真主寄托之我，是為真我，除斯寄托之我，本無我也”[2](231)。王岱輿認(rèn)為，“幻我”是現(xiàn)實(shí)中的“我”；“真我”是真主寄以大命的“我”，“真我”來源于真主造人的初衷，是人生所要達(dá)到的最終目標(biāo)?！罢嫖摇迸c“幻我”均來自真主的造化，這一造化就是“降”；而“幻我”接近“真我”的過程便是“升”。當(dāng)“升”達(dá)至最高或最終階段，生命的實(shí)質(zhì)也就顯現(xiàn)了。可見，人作證真主的過程，就是人由“降”而“升”的過程，這是一個(gè)不斷發(fā)展變化的過程，是在信仰的旅途中由低向高的發(fā)展，人生最終獲得的是“結(jié)果”和“增益”，即人在作證信仰的過程中，實(shí)現(xiàn)了人之為人的最終價(jià)值和意義。

如果說，王岱輿的“回回”解說側(cè)重于“復(fù)歸”形式的話，“降升”則側(cè)重于“復(fù)歸”的本質(zhì)，因此，“降升”可視為“回回”的繼承與發(fā)展。至此，“降”與“升”這組對立統(tǒng)一的概念成為中國伊斯蘭教“復(fù)歸”說的基本內(nèi)容，以后的學(xué)者多以此為基礎(chǔ)闡發(fā)、解釋他們的“復(fù)歸”思想。劉智就是在王岱輿的“降升”理論基礎(chǔ)上，建構(gòu)了“升降來復(fù)”的學(xué)說。

在劉智的“升降來復(fù)”說中，“降”與“升”，“來”與“復(fù)”是兩組相對的概念。那么，何謂“降”“升”“來”“復(fù)”？劉智指出：“宇宙間千頭萬緒之理，至無盡也。然不過一真宰之自為升降來復(fù)而已。降于種，升于果，來于最下，復(fù)于最上。大世界之為降為升，即小世界之為來為復(fù)。而小世界之為來為復(fù)，妙于大世界之為降為升。則以大世界之由降而升也，其升盡于有形；小世界之自來而復(fù)也，其復(fù)盡于無形，無形較有形為于精也。”[5](41～47)

劉智認(rèn)為，真主創(chuàng)造宇宙、人類及人類復(fù)歸，就是一個(gè)“降升來復(fù)”的過程。其中，“降升”是就大世界而言的，指從先天的“降”達(dá)至后天的“升”；“來復(fù)”是就小世界而言的，指從先天的“來”達(dá)至后天的“復(fù)”。具體而言，大世界的“降”是以無形的性理形式而降，“升”是以有形的形器形式上升；小世界的“來”是以有形的軀體而來，“復(fù)”是以無形的性理形式復(fù)歸。無論是大世界的“一降一升”，還是小世界的“一來一復(fù)”，都是“真主之本然”自我顯化的過程。如果在此過程中，大世界達(dá)至“升”的最高境界，小世界達(dá)至與真主完全“復(fù)合”的境界，那么，大世界、小世界的實(shí)質(zhì)也就實(shí)現(xiàn)了。劉智指出，小世界的“來復(fù)”妙于、精于大世界的“降升”，因?yàn)榇笫澜绲摹敖瞪笔菑臒o形到有形，而小世界的“來復(fù)”是從有形到無形，更為精妙。

不難看出，在回儒的思想體系中，因“復(fù)歸”關(guān)乎人的最終意義和價(jià)值，關(guān)乎人與萬物的最終歸宿，故而意義重大。此中的“復(fù)歸”是指，真主顯化宇宙萬有之后，以有靈性的人對“真主”的認(rèn)識和對“真主”的信仰而返回到“真主”；“真主”既是人的起點(diǎn)，也是人的終點(diǎn)；“真主”既是人的本原，也是人的最終歸宿；“真主”顯化一切，一切應(yīng)向“真主”復(fù)歸。因此，伊斯蘭教又將“復(fù)歸真主”稱為“返本還原”“歸根復(fù)命”“復(fù)命歸真”等。

綜上，在人類小世界起源這一問題上，回儒學(xué)者采取了與宇宙大世界相同的論述路徑，將小世界既視為“真主創(chuàng)造”的結(jié)果，也視為“真主顯化”的結(jié)果。同時(shí)，在具體闡述過程中，他們吸收了中國傳統(tǒng)文化中的“太極”“陰陽”等概念和術(shù)語，賦予小世界起源理論中國化的詮釋。中國穆斯林知識分子運(yùn)用中國儒學(xué)概念解釋伊斯蘭文化的做法，對于不同文化的對話、交流具有積極意義。在大力倡導(dǎo)文明對話的當(dāng)下，歷史上回儒學(xué)者開創(chuàng)的以“漢文化”著述解釋“伊斯蘭文化”的學(xué)術(shù)形式，以及以回儒文化豐富中國文化的歷史經(jīng)驗(yàn)，對文明、文化間的對話有重要啟示意義。

[1] 馬曉琴.回儒宇宙觀：“大世界”的生成與真主的顯化[J].西北民族研究，2016(2).

[2] (明)王岱輿.正教真詮·清真大學(xué)·希真正答[M].銀川：寧夏人民出版社，1988.

[3] (清)馬注.清真指南[M].余振貴,標(biāo)點(diǎn).銀川：寧夏人民出版社，1988.

[4] (清)劉智.天方典禮[M].張嘉賓，都永浩，點(diǎn)校.天津：天津古籍出版社，1988.

[5] (清)劉智.天方性理[M].中國宗教歷史文獻(xiàn)集成編纂委員會.清真大典：第17冊[M].合肥：黃山書社，2006.

[6] (清)馬德新.漢譯道行究竟[M].中國宗教歷史文獻(xiàn)集成編纂委員會.清真大典：第17冊[M].合肥：黃山書社，2006.

[7] 金宜久.中國伊斯蘭探秘：劉智研究[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2010.

【責(zé)任編輯 李小鳳】

2016-08-21

寧夏哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“明清伊斯蘭典籍中的‘天道’思想研究”(16NXCZJ01)；國家社會科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“劉智《天方性理》的整理、翻譯及研究”(15AZJ005)

馬曉琴(1982-)，女(回族)，寧夏同心人，南京理工大學(xué)公共事務(wù)學(xué)院博士生，寧夏社會科學(xué)院期刊中心副編審，主要從事回儒思想研究。

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1674-6627(2016)06-0089-05