薛巍

“關于現(xiàn)代性的反敘事不是反現(xiàn)代，而是現(xiàn)代性自身結構的一部分?，F(xiàn)代性跟我們對它的懷疑密不可分?！?h3>現(xiàn)代性的含義與起點

史蒂文·史密斯是耶魯大學政治學教授、政治哲學家列奧·施特勞斯的弟子。在《現(xiàn)代性及其不滿》一書中，他介紹了馬基雅維里、笛卡兒一直到以賽亞·伯林等現(xiàn)代性的辯護者和批評者的思想，解釋了現(xiàn)代性的意義，以及它為何必然會引發(fā)人們對它的不滿乃至排斥。

在史密斯看來，現(xiàn)代性包含多個核心信念：自由和平等的價值，獨立思考的重要性，普遍啟蒙的可能性。跟托克維爾一樣，史密斯擔心，這些信念雖然看上去沒有危害，但會導致低下的物質主義、道德上的怯懦和庸俗化。

史密斯一開始指出了一個有趣的現(xiàn)象：“現(xiàn)代性這個概念是一個非常現(xiàn)代的觀念。沒有哪個生活在公元前5世紀的人認為自己是古代人，也沒有生活在10世紀的人認為自己是中世紀人，我們都把自己當作現(xiàn)代人，有的還認為自己是后現(xiàn)代人。如果現(xiàn)代和現(xiàn)代性有什么意義的話，它們一定是用來區(qū)分的。古代和現(xiàn)代的區(qū)分跟現(xiàn)代世界的合理性有關。古代和現(xiàn)代的區(qū)別不僅是一個年代問題?，F(xiàn)代性還是一種心態(tài)?！?/p>

對于現(xiàn)代始于何時，有著各種說法。有的把它追溯到15世紀的地理大發(fā)現(xiàn)，有的追溯到伽利略、牛頓的科學革命，有的追溯到笛卡兒、霍布斯和斯賓諾莎為知識尋找理性基礎的哲學革新?，F(xiàn)代性還被等同于1689、1776和1789年的社會和政治革命，這些革命首次引入了平等和權利語言。有的把它等同于普魯斯特、喬伊斯等作家代表的藝術和審美上的現(xiàn)代主義。1924年，英國作家弗吉尼亞·伍爾夫在《班內特先生和布朗太太》一文中說：“在1910年12月，人類的性格發(fā)生了變化。不是說一個人走進花園，在那里看到一朵玫瑰開放，或者一只母雞下了一個蛋。變化不是那么突然的，但仍然是變了;既然我們只能隨意確定一個時間點，我們就把它定在1910年……當人類的關系變了，同時在宗教、行為、政治和文學上也會發(fā)生變化?！?p>

意大利政治思想家馬基雅維里

史密斯說，馬基雅維里是政治科學的奠基人，他把自己比作發(fā)現(xiàn)了新大陸的哥倫布，他引入了一個現(xiàn)代人理解自己與古人關系的新的修辭，即進步。根據(jù)這一概念，古人基本上依賴于自然或運氣。但有了恰當?shù)目茖W，或者對自然與歷史恰當?shù)睦斫猓覀兙湍苁棺约簲[脫對運氣的依賴。做一個現(xiàn)代人就意味著把事情掌握在自己手中，通過自己的努力達到目標，而不是像過去那樣要靠許愿、祈禱或者歷史的循環(huán)。我們前所未有地能夠自由、自覺地做到古人只能通過運氣做到的事情。

進步觀念跟現(xiàn)代世界的革命運動密不可分?！案锩畛醣硎狙h(huán)，回到起點。古代的革命觀念是保守主義的，是像revolutio一詞中re這個前綴所表示的回到第一原理。現(xiàn)代性的特別之處就在于它提出，革命是一個絕對的新起點。革命是人類進步的發(fā)動機，從此之后再也不可能回到過去。革命不是反抗古代的傳統(tǒng)，不是回到宏偉的起初，而是預示著更美好的未來。革命不是單一的事件，而是一個加速推動歷史向前的過程。”

現(xiàn)代還把人從各種社會關系的束縛中解放了出來。人不再被視為跟家庭、城邦、莊園或宗教秩序綁在一起，他們本質上是自由、平等的個體，可以自由地同意任何理性的社會或政治協(xié)議。個人成了道德和政治權威的核心。由此出現(xiàn)了新的自我概念，它能夠去意愿和選擇，意識到自己能夠獨自實現(xiàn)自己獨特的品格。

如何看待現(xiàn)代性

現(xiàn)代性這一概念意味著跟歷史傳統(tǒng)、跟先前的思想和行為模式的分裂，這自然會使人產(chǎn)生一系列疑問：這種分裂為什么是合理的？過去有什么錯以致有必要與之分裂？這種分裂是可能的嗎？現(xiàn)代性代表絕對的新起點、舊的被新的代替，從認識論上來說這種觀點好像很天真?，F(xiàn)代性的奠基者難道不是仍在使用前人的語言嗎？歷史學家指出，現(xiàn)代的概念和范疇依賴著基督教的理想。比如，現(xiàn)代使用革命和人類進步等術語，這些詞語只是對神學上新起點、末世論等概念加以世俗化的結果。

史密斯說，對每一種現(xiàn)代性運動，都發(fā)展出了一個理解力很強的反敘事：現(xiàn)代性跟世俗化有關，這導致了對合理化和世界除魅的擔心;市場經(jīng)濟和商業(yè)帝國的興起引發(fā)了一種反資產(chǎn)階級的思維，在政治、文學、藝術和哲學中都能看到對這種思維的表現(xiàn);作為個人和自由主體的核心的現(xiàn)代性，引發(fā)了對無家可歸、失范、異化的關切;民主的成績伴隨著對盲從、喪失獨立性、孤獨人群的興起的擔心;進步觀念引發(fā)了關于頹廢、墮落、衰落的論述?！斑@些反敘事不是反現(xiàn)代的概念，而是現(xiàn)代性自身結構的一部分。現(xiàn)代性跟我們對它的懷疑密不可分?，F(xiàn)代性攜帶著它在考察其古典和中世紀前輩時同樣的對其自身計劃的懷疑。進入現(xiàn)代就會呈現(xiàn)出一系列不確定性和病理，從洛克所說的不安感、盧梭的自私、黑格爾的不快樂的意識、克爾凱郭爾的恐懼，到托克維爾的焦慮、馬克思的異化、韋伯的除魅?！?/p>

關于現(xiàn)代性的反敘事始于何時呢？是誰或者是什么引發(fā)了這場抗議運動？史密斯把它確定在1750年，這一年盧梭出版了《論科學與藝術》。盧梭在書中說：“我們的靈魂正是隨著我們的科學和我們的藝術之臻于完美而越發(fā)腐敗的?！狈磫⒚蛇\動是反對現(xiàn)代性的兩個引擎——科學和商業(yè)，其核心是對一種新型文明的批判。盧梭說這種文明的特點是虛偽的一致性。在他看來，文明跟文化不同。文明是膚淺的，文化是深刻的。文明可以根據(jù)其社會和經(jīng)濟發(fā)展水平來排列高級和低級，但只有文化可以被視為本真或非本真的。存在著原始或純樸的文化，但不存在純樸的文明。文化一直沒有失去它原本作為農(nóng)業(yè)文化的本意，而文明則意味著人類向資產(chǎn)階級和城市居民的轉變。

史密斯指出，盧梭批判的不是一般的文明，而是一種特定形式的文明：資產(chǎn)階級的文明。這種文明產(chǎn)生了一種新型的人類，即資產(chǎn)階級，他們禮貌、精致但懦弱、虛偽。他們是中間階級，他們不只是介于上面的貴族和下面的農(nóng)民之間的階級，而且介于野蠻人和市民之間，而野蠻人和市民都能做出勇敢、犧牲自己的行為，展現(xiàn)出其正直的品格。資產(chǎn)階級社會則缺乏勇敢和正義。

史密斯用一章的篇幅分析了福樓拜的小說《包法利夫人》，因為福樓拜表達了對粗俗的資產(chǎn)階級的厭惡之情。1851年，30歲的福樓拜開始創(chuàng)作《包法利夫人》，5年后該書出版。小說的核心是一個出軌的故事，這使他立刻卷入了一場全國性的丑聞。這種結果是福樓拜意料之中的事情，更加證明了人們真的如同所認為的那樣狹隘、缺乏教養(yǎng)。

史密斯說，福樓拜鄙視的對象不是艾瑪?shù)幕孟?，而是赫麥資產(chǎn)階級的蠢行。福樓拜其實很同情包法利夫人逃離其枯燥生活的欲望，但認為她的出軌同樣表現(xiàn)了他所譴責的虛偽和缺乏想象力。這部小說中還傳遞了對待科學的正確態(tài)度：小說中有各種水平的醫(yī)生，水平最低的是夏爾·包法利，繼而是藥劑師赫麥，水平最高的是拉里維耶，他能夠通過控制和征服自然來減輕人類的苦難，但他又對啟蒙運動的人道主義工程持懷疑態(tài)度。他踐行這種美德又不相信它。