孫國柱　陳之斌

[摘要]人們在討論儒家視域中的“金規(guī)則”時，往往只引用《論語》中的有限幾條。事實上，整部《論語》有許多文本材料都與“己所不欲，勿施于人”有關(guān)，比如“不逆詐，不億不信。抑亦先覺者，是賢乎！”對此?？梢越梃b法律審判中的“無罪推定”原則，引入“清白”這一法學(xué)術(shù)語，借用博弈思維，按照“利者，義之和也”的進路，設(shè)計一個倫理學(xué)實驗。進而經(jīng)過論證可知，在互相“逆詐”的“囚徒困境”中存在著一條必然導(dǎo)向“己所不欲，勿施于人”的“仇必和而解”之路?？档屡u“己所不欲，勿施于人”并不包含對己、對他或共同的責任意識。這樣一種說法沒有看到“己所不欲，勿施于人”，“不逆詐，不億不信”，既是自我限制的原則，也是溝通的原則。

[關(guān)鍵詞]不逆詐 不億不信 己所不欲 勿施于人 共生

[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）05-0141-05

1993年9月4日，在美國芝加哥，世界宗教會議通過了由瑞士神學(xué)家孔漢思（Hans Kueng）起草的《全球倫理宣言》，隨后在全球范圍內(nèi)引起了有關(guān)“金規(guī)則”（the golden rule）的熱烈討論。在這一過程中，人們圍繞“己所不欲，勿施于人”進行了一系列討論。本文立足于《論語》文本，盡量體會“己所不欲，勿施于人”在儒家視閾中的真實含義，并試圖發(fā)現(xiàn)孔子推己及人的具體方法。

一

早在孔子之前，中國文化傳統(tǒng)中就有“己所不欲，勿施于人”的類似表達，但是，經(jīng)由孔子及其后學(xué)的詮釋，該原則在儒家傳統(tǒng)中占據(jù)著極其重要的地位。

不僅孔子認為“己所不欲，勿施于人”可以終身行之，曾參等儒門后學(xué)亦認為“己所不欲，勿施于人”乃是一貫之道。那么，在孔子一生的行誼中，難道沒有其他的言行體現(xiàn)“己所不欲，勿施于人”這一道德準則嗎？

檢閱《論語》全文，與“己所不欲，勿施于人”意思最為接近的一條材料，還有：

子貢日：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人?！弊釉唬骸百n也，非爾所及也?！保ā墩撜Z·公冶長》）超越字面上的形似，筆者認為《論語》中下面一則材料即是對于“己所不欲，勿施于人”道德準則的具體應(yīng)用：

子曰：“不逆詐，不億不信。抑亦先覺者，是賢乎！”（《論語·憲問》）所謂不逆詐，不料度人之欺己；所謂不億不信，不臆想人之疑己。孔子之所以感嘆，是因為這句話隱藏著這樣一個基本的矛盾——我們不應(yīng)該沒有根據(jù)地揣度他人懷有惡意（欺詐，不信等），但是在社會的無知之幕下不加提防，又有可能被“小人”（壞人，惡人等）算計或陷害；與此同時，如果在生活中秉持“防人之心不可無”的策略，在道德修養(yǎng)上又難以達到至善境界。在這種困境中，“人以料事為明，便骎骎入逆詐、億不信去也”。基于此，筆者將具體論證“己所不欲，勿施于人”與“不逆詐，不億不信”的內(nèi)在關(guān)系，以及如何體現(xiàn)“己所不欲，勿施于人”這一道德準則的。

我們常說信任（信用，誠信）是交往的底線，其實更確切地講，信任是良好交往的底線?，F(xiàn)實生活中有非常之多的交往是在非信任的狀態(tài)下進行的。不過，這些非信任狀態(tài)下的交往大都需要借助表面上的信任形式才能進行，這種奇妙的關(guān)系間接凸顯了信任的優(yōu)越性地位。借用老子的話來說，信任是“善人之寶，不善人之所保”（《道德經(jīng)》）。

生活是復(fù)雜的，人性是微妙的。在陌生社會中，我們每一個人都生活在“無知之幕”下，判定他者的來意殊非易事。下面，筆者按照儒家“利者，義之和也”（《易傳》）的進路，設(shè)計一個倫理學(xué)實驗來模擬“不逆詐，不億不信”的演化過程，并探討“己所不欲，勿施于人”的具體運用方法。在此應(yīng)該注意的是，“逆億”確實可以造成交往的“囚徒困境”，但是與一般帶有懲罰色彩的“囚徒困境”不同。無端逆億他者，有時候并不是為了“懲罰”他者，一報還一報。很多情況下是由于信息不對稱或者認識的局限性所造成的。

假設(shè)一個基本的生活場景：在正義保障的社會環(huán)境中，當事人甲乙都是清白的，甲乙需要合作以獲得更多的利益且都認同合作能夠帶來更大的利益。之所以設(shè)定甲乙都是清白的，是受到法律審判中“無罪推定”原則的啟示?！盁o罪推定”原則的精髓就在于法官寧可放走一個真正的壞人，也不冤枉一個真正的好人。道德信條上的“不逆詐，不億不信”，其精神亦類乎此——如果某人要做生活的“法官”或者“判斷者”，那么他人的清白就不應(yīng)該被輕易懷疑。

在此，清白是一個對事不對人的概念，能夠有效地避免人性善惡的爭論。就約定而言，在邏輯上有且只有7種選擇：A.所有的人都不清白；B.有的人清白，有的人不清白；C.有的人清白且有的待定；D.有的人不清白且有的待定；E.有的人清白，有的人不清白，且有的人待定；F.一切人是否清白都是待定的；G.所有的人都是清白的。這其中，情況E是社會常態(tài)的反映。而G則是實現(xiàn)良好交往的理想狀況。正是由于情況E的存在，甲在信息不明確的情況下對乙進行了“逆億”（逆詐，億不信）。誠如霍布斯所云，“在人類的天性中我們便發(fā)現(xiàn)：有三種造成爭斗的主要原因存在。第一是競爭，第二是猜疑，第三是榮譽。第一種原因使人為了求利，第二種原因使人為了求安全，第三種原因則使人為了求名譽而進行侵犯”。這個時候，根據(jù)博弈思維可以推定乙能夠做出以下抉擇，第一種是孔子的君子策略“人不知而不慍”，合作有可能繼續(xù)下去；第二種是乙受到誤解，非常生氣，于是信任破裂，合作終止。針對乙的第二種情況，甲有可能做出以下反應(yīng)，（1）不知詳情，堅持己見，認為自己成功捍衛(wèi)了交往的安全；（2）了解情況非常后悔，知道自己失去了通過合作可得的利益，請求原諒，下次吸取教訓(xùn)。

同樣的情況又出現(xiàn)了。當事人甲、丙都是清白的，需要合作且都認同合作可以獲得更大利益。但是風水輪流轉(zhuǎn)，丙對甲進行了“逆億”，同樣的故事又一次“輪回”，甲親身體會了被“逆億”的痛苦。在生活中，我們每個人都有可能成為甲、乙、丙——“逆億”他者，或者遭受“逆億”。長此以往，大家互相猜測懷疑，社會到處彌漫著不信任的氣氛。“仇必和而解”，這種類似“囚徒困境”的狀態(tài)，注定不會持久。這個時候，迫于合作的客觀需要，也應(yīng)該有以下反思——我不應(yīng)該無緣無故地猜測他人對我欺詐，懷疑他人對我不信且誤以為真，因為這樣會使我失去合作的紅利；在心理感受上，則是我不希望自己遭受“逆億”的不公待遇。這個時候，“己所不欲，勿施于人”的現(xiàn)實需要就顯露了。

在儒家傳統(tǒng)中，具體運用“己所不欲，勿施于人”的方法，《大學(xué)》記之尤詳：“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，無以交于左；所惡于左，無以交于右；此之謂絜矩之道?！边@種方法可以稱為“推類”。如果將句式補充完整即是：（己之）所惡于上，毋以使（之于）下，“之”代指己之所惡。具體解釋之，“不欲”是指惡的事物，惡的、不道德的思想或行為。忠恕所強調(diào)的是對“己”的限制和要求，而非對人的限制和要求；在現(xiàn)實的倫理關(guān)系中亦強調(diào)個體角色和“分位”的限制性，它體現(xiàn)了一種價值平等性的精神，排除了原則的抽象性所可能引發(fā)的道德任意。大多數(shù)對于儒家忠恕之道做出不當批評的情況，都是沒有認識到“己所不欲，勿施于人”背后蘊藏的限制尺度，不知不覺中侵犯了自他之間應(yīng)有的界限。

承上所述，遭受“逆億”的不公待遇是大家共同的“己所不欲”，那么推己及人，則是“不逆詐，不億不信”。久而久之，良性循環(huán)長期積累，逐漸在“君子國”（一個良好的博弈背景）中形成了“不逆詐，不億不信”的良風易俗。在此，“不逆詐。不億不信”體現(xiàn)了建立互信的長期考慮和預(yù)先防護。這表明了“不逆詐，不億不信”作為一種道德修養(yǎng)要求不是一蹴而就的?！凹核挥?，勿施于人”之所以能夠成為“不逆詐，不億不信”的一個內(nèi)在環(huán)節(jié)，是需要在長期反復(fù)的社會交往基礎(chǔ)上才能夠提煉出來的。

其實，這一實踐過程在邏輯上也是可以逆推的，即“己所不欲，勿施于人”是從“不逆詐，不億不信”這一道德要求派生出來的。在實驗論證中，我們引入了清白概念。在社會交往中，清白并非不證自明，或者理所當然的。在現(xiàn)實處境中，“不逆詐，不億不信”所面對的是交往事件中信息不明確的狀態(tài)。如何克服這一困境而達成互信是交往的第一個難題。在交往中，除了需要相互證明自己的清白之外，還需要不輕易懷疑他者的清白。因為，清白意味著能夠帶來信任，建立互信，才可能有安全感的產(chǎn)生。而信任的破壞，其中一種可能即是對他人信用或人品的懷疑或猜測。在此意義上，清白是一種為了溝通、交流或合作而誕生的“契約”權(quán)利。然而，在現(xiàn)實社會中，存在某人假借清白進行獲益的可能。在這種情況下，人們往往基于安全或被尊重的需要生起“逆億”之心，即使在知情人看來可能是無知甚至可笑的。于是，遂產(chǎn)生一個難題。一旦進入實踐領(lǐng)域，“清白”作為自他、主客之間接觸的節(jié)點，事實上成為交往首先需要突破的關(guān)口。但是怎么才能夠不再彼此防范，相互尊重，建立互信呢？沒有誰可以要求他者應(yīng)該如何對待自己；自己如何對待他者，才是我們能夠自主的。這個時候，能夠做到“不逆詐，不億不信”則意味著勇敢地打消防范之心，開始擁抱未知的對方。對此，何懷宏論述道，“自己信任別人有兩種情況：或是別人確實值得信任，或是不值得信任，也就是說有意無意地欺騙了你，但即使這樣，輕信也可能比處處防范的世故更值得仿效，輕信是缺點。但常常是一種最可原諒的缺點，因為若排除了輕信的智力缺陷，我們在輕信者那里看到的常是一種對他人的善意?！@是一種合乎道德的態(tài)度，……是一種高尚的恕道”。

在儒家傳統(tǒng)中，信是如此重要，而互信的起點，是自己首先信任他者，即使有可能因此被欺。這就是孔子所講的“君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也”（《論語·雍也》）。身在佛門的蒲益智旭甚至明言“唯可欺，方為君子耳”，王陽明也認為“不逆不億而為人所欺者，尚亦不失為善。但不如能致其良知，而自然先覺者之尤為賢耳”。這多少反映了身處現(xiàn)實世界的無奈。但也正是在這一意義上，“不逆詐，不億不信”所指向的生活圖景在邏輯上有可能成為“己所不欲，勿施于人”這一道德準則誕生的背景。它體現(xiàn)了一種尊重他者的精神，有著嚴格的內(nèi)在自律精神，同時，寬容、忍讓等美德都有利于“己所不欲，勿施于人”這一道德準則的實現(xiàn)。事實上，在儒家傳統(tǒng)中，“己所不欲，勿施于人”內(nèi)在地就與謙、寬、讓、忍等美德聯(lián)系在一起。這種精神，梁漱溟曾經(jīng)形象地總結(jié)為“以對方為重”，“互以對方為重”。借助法學(xué)中的權(quán)利讓渡思維，這種道德上的推讓，退一步海闊天空，它是首先進行自我限制，表明誠意，建立合作的起點，在此基礎(chǔ)上自利利他，和諧共生。

三

從表面上來看，“不逆詐，不億不信”是“反求諸己”，實際上卻面向生活世界，直接指向他者。社會交往中的主體迫于合作的客觀需要，經(jīng)過長期磨合，是可以實現(xiàn)良性循環(huán)、正向積累的。在互相“逆詐”的“囚徒困境”中存在一條“仇必和而解”之路。這種論證方式，并不一定是孔子的思路，但是“不逆詐，不億不信”之于“己所不欲，勿施于人”有直接的內(nèi)在關(guān)系則是肯定的，甚至可以說是其具體的展現(xiàn)。

在西方哲學(xué)史上，康德曾經(jīng)對“己所不欲，勿施于人”進行了批判性反思，認為“它既不包含對自己責任的根據(jù)，也不包含對他人所負責任的根據(jù)”，總之，“它不是人們相互間不可推卸的責任”。康德的分析是基于基督教背景。那么，在東方的文化背景下，“己所不欲，勿施于人”又是如何運用的呢？

根據(jù)王慶節(jié)的研究，當今倫理學(xué)界越來越認識到道德價值規(guī)范的“普遍性”離不開人間生活的“大地”。理查德·羅蒂（Richard Rorty）教授在邁克·瓦爾策的基礎(chǔ)上更進一步，在羅蒂看來，康德所奠定的某些現(xiàn)代倫理學(xué)的基本原則，諸如“正義源于理性而忠誠訴諸情感”和“唯有理性方可為普適的、無條件的道德律令立法”，也許僅僅是一些哲學(xué)幻覺。道德的本源圖像應(yīng)當?shù)惯^來看——“道德不是從律令規(guī)范肇端的。道德的開端是緊密相聯(lián)的某一群體，諸如家庭、民族中的相互信任的關(guān)系。道德的行為就是去做像父母子女之間或者像民族成員之間自然而然地相互對待那樣的事情，這也就是尊重別人所賦予你的信任”。這種道德的本源圖像，對于孔子來講是最為司空見慣的了。

《論語》中還有一個故事，子貢剖明心跡：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人?！保ā墩撜Z·公治長》）孔子明確警告說：“賜也，非爾所及也。”（《論語·公冶長》）聯(lián)系孔子“出門如見大賓”的話語，在筆者看來，孔子對于子貢“非爾所及”的警告深切表明，在這一天國中，除了人情之溫暖外，也有交往中的謙卑與敬畏，并不狎昵。

儒家思路優(yōu)越性所在，正如趙汀陽分析的，“孔子的思想所以不可能被任何宗教所折服，就在于其強調(diào)在世問題必須在世解決才是完美解決?！寮宜约南Ｍ谌穗H關(guān)系，就在于人際關(guān)系是在現(xiàn)世內(nèi)部去解決幸福問題的唯一方法”?，F(xiàn)在來看儒家視閾中的“己所不欲，勿施于人”，它首先是在生活世界中進行運用，也是在生活世界中形成的。推己及人的判斷依據(jù)，包含有豐富且深厚的社會交往內(nèi)容，而且需要長期的良性循環(huán)才能夠?qū)崿F(xiàn)價值的正向積累。如果一種道德準則與道德經(jīng)驗絕緣，則意味著該道德準則無法在生活世界中展開，猶如一個想學(xué)游泳的人必須下水一樣（借用黑格爾批判康德時的比喻）。道德經(jīng)驗的來源，需要在生活世界尋找答案。在某種情況下，確實可以猶如康德那樣抽離價值包含的現(xiàn)實內(nèi)容，批判“己所不欲，勿施于人”的道德準則并不包含對己、對他或共同的責任意識。但是，在任何一個良好交往的場景中，“己所不欲，勿施于人”都是溝通的基本保障，都要求交往主體進行主動的自我限制。在良好的交往情況下，“己所不欲，勿施于人”（“不逆詐，不億不信”）不僅成為自他交往的開端，而且貫穿整個交往過程。不僅如此，“己所不欲，勿施于人”還能夠恢復(fù)社會交往中破裂的互信關(guān)系，并進而在彼此“逆詐”的“囚徒困境”中開啟導(dǎo)向互信共生的可能?？梢赃@樣說，如果道德的“普遍法則”僅僅是一種單純的價值抽象而不能反映現(xiàn)實的客觀需要，那么這種“普遍法則”就不能夠保證倫理價值的實踐意義。

如果從存在論上進行解釋，“每個人都存在于與他人的共在關(guān)系中，每個人都不可能先于共在而具有存在的意義”。每一單獨個體的存在都是依賴他者而存在，自他又構(gòu)成了共在關(guān)系?！叭俗陨黼m不能自證其目的，卻能在做事中創(chuàng)造目的；人在做事中請入他人而互相作證。人不是因為自身有意義才做事，而是因為做事才有了意義；做事所創(chuàng)造的共在關(guān)系使每個人的存在意義獲得互相印證，而互相印證的循環(huán)性表明了人的意義內(nèi)在于生活的在世絕對性?！闭埲怂硕ハ嘧髯C會帶來一種相互體諒、自立立他的共生性關(guān)系，而不是相反?？梢赃@樣說，無論“己所不欲，勿施于人”，還是“不逆詐，不億不信”，都是在互相印證的共在關(guān)系中展開的。在這種共生或共在關(guān)系之中，沒有單獨的自，也沒有孤獨的他，同時，自他之間又有截然分明的界限。這是因為自他之間是互動的，甚至是有感應(yīng)的，自他之間的界限反而成了交往的通道。而且在本文中，請入他人而互相作證，就是作證清白。

我們無法想象“己所不欲，勿施于人”能夠脫離共在關(guān)系而懸空展開。而在我們的實驗中，道德準則不僅來源于道德經(jīng)驗，而且要能夠落實為道德經(jīng)驗。沒有交往中的自他碰撞，自他之間的存在界限就無法凸顯，自我的限制也無從談起?！凹核挥?，勿施于人”就是這樣一種基于長期社會交往而主動形成的自我限制，并保證溝通的道德準則。至于“不逆詐，不億不信”更是源于長期交往中的反應(yīng)與回饋，是克服了“囚徒困境”之后的“先知先覺”，是經(jīng)歷了交往曲折之后對于互信的預(yù)先保障。從這一意義上講，既然任何道德的“普遍法則”都是在生活世界中由自他交往形成的，那么這種共在或共生的狀態(tài)，就可以作為解讀“己所不欲，勿施于人”如何形成的鑰匙。康德對“己所不欲，勿施于人”的批評不僅沒有看到任何道德準則都有對自、涉他的雙向關(guān)系，也沒有看到任何道德“普遍法則”都是基于自他共生的必然要求而存在的。

結(jié)語

儒家踐行“己所不欲，勿施于人”有著獨特的理路。在缺乏同情之了解的情況下，是無法登儒家之堂奧的。同樣是“己所不欲，勿施于人”的道德準則，孔子就能夠提煉出“不逆詐，不億不信”，體現(xiàn)“君子成人之美”的風范，而在其他人那兒卻不能有此殊勝的功用，這充分說明我們對于儒家還缺乏足夠的同情之了解。

理解儒家視閾中的“己所不欲，勿施于人”還有許多切入點，本文僅僅嘗試論證了“不逆詐，不億不信”之于“己所不欲，勿施于人”的內(nèi)在關(guān)系，希望能為理解“金規(guī)則”提供一些思路。儒家的實踐理路是嚴格設(shè)定在生活世界中的。這種趨勢昭示著儒家思想的精神價值還有非常巨大的挖掘潛力，有待人們積極正視之，深入詮釋之。不能因為儒家教導(dǎo)的平實簡易，就輕視其思想價值。面對生活中的曲折與矛盾，孔子并不以迂為直，而是能夠深入其中，批亢搗虛。在孔子那兒，任何高遠的終極關(guān)懷都是“忠實于大地”（借用尼采語）的。這是儒教思想的實在處，也是真實處。

責任編輯：李建磊